[摘要]庄子的言意观体现在“得意忘言”、“言不尽意”、“道不可言”诸方面，揭示了言可以表意，但不能尽意；道不可言，而又不得不言的内在矛盾。心物相抵、心口相错以及天人悬殊拉开的审美张力，不期然而然地造就了“得意忘言”的自适、“言外之意”的妙处与“大美不言”的胜境。其中，“意”作为中间环节，向上延伸于无限之道，向下超越于言说之表，成为言—意—道三级错位关系的核心美学范畴。
[关键词]庄子；言；意；道；错位；审美张力
[中图分类号]101 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2008)02-0123-05
庄子富于哲学思辨及美学意味的言意观对中国古典美学的尚“意”传统产生了深远的影响，对庄子言意观的阐发成为庄子美学研究的一个热点。但是从研究现状来看，一是存在对“意”的内涵界定不清的问题；二是较少关注“意”美学范畴所赖以生成的言、意、道三级错位关系。庄子的言意观内在地蕴含“得意忘言”、“言不尽意”、“道不可言”几个方面，言—意—道逐级攀升、层层相错，每两级之间都存在着有限与无限的内在矛盾，言可以表意，但不能尽意；道不可言，而又不得不言。然而，层层的错位却无意中插成了美学的浓荫，在心物相抵、心口相错、天人悬殊拉开的审美张力中，“得意忘言”的自适、“言外之意”的妙处与“大美不言”的胜境和盘托出。其中，“意”作为中间环节，向上延伸于无限之道，向下超越于言说之表，具有精神性、无穷性、含蓄性，并富于个人亲证的色彩，成为言—意—道关系中的核心美学范畴。
一
庄子“意”范畴的美学意义，产生于言—意—道三级错位关系中，言、意、道在彼此错位中拉开审美张力，互动相生，激荡出中国古典美学玩味不已的“无尽之意”。老子是道、言之间错位关系的最初发现者，在《
道德经》开篇的第一章就提出“道”具有不可言说的性质，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子》第一章)，在第十五章中进而表达为“微妙玄通，深不可识”，在第二十五章中又说：“吾不知其名，字之日道，强为之名日大”，反复强调“道”之玄妙不可言说的性质。庄子将老子的“不可言说”发展为言—意—道三级错位关系，在更为复杂的思辨中进一步突出“意”范畴的美学色彩及其在“道”、“言”之间的核心地位，极大地拓展了“意”的表达空间，将老子的道言观化为一片诗意。这种由言意错位而产生的美学意味，在中西诗学中具有普遍的意义，乔纳森·卡勒在《结构主义诗学》中论道：“热奈特从普鲁斯特的作品中发现了一种双重的符号学批评：一方面，我们看到符号永远无法与其指喻物吻合(所指之处与词语在说话者心目中引起的想象永远不是一回事)；另一方面，能指移向所指的过程势必受到种种迂回曲折的歧义的干扰。但是，作为符号活动的艺术作品，会把两种形式的错位作为自己需要解决的问题，把这两种间隙作为文学探索的空间，从而使错位得到补偿”。也正是这种错位结构，使意义在张开的间隙中多向度地发散开来，形成文学文本之有别于言意契合、关系明确的科学文本的显著特征。
庄子言—意—道三级错位关系的第一级，是“得意忘言”，体现心、物相抵拉开的审美张力。庄子承认“言”可以表意，但是在“得意”之后，“言”作为物质性工具则应当忘却。《庄子·外物》篇说：
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃，蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!
这就是为许多学者所乐道的“得意忘言”的经典论述。然而庄子所得何“意”，所忘何“言”，却尚未有一个清晰的界定。
庄子所注重的“意”，不应作体现客观规律的“理”解，而应当包括主体的情感、想象、志趣等丰富的心理内容，涵盖整个精神领域。“言者所以在意”，成玄英疏日：“意，妙理也。夫得鱼兔本因筌蹄，而筌蹄实异鱼兔，亦(由)[犹]玄理假于言说，言说实非玄理。鱼兔得而筌蹄忘，玄理明而名言绝。”成玄英认为意即是“妙理”、“玄理”，我们认为，这大大削弱了“意”的丰富性。“理”在《庄子》中已经是一个具有相对稳定含义的范畴，多指事物的客观规律，如《天道》云：“夫至乐者先应之以人事，顺之以天理”；《养生主》云：“依乎天理”；《秋水》云：“圣人者，原天地之美而达万物之理”；《刻意》云：“去知与故，循之天理”等等。“意”和“理”则是完全不同的两个范畴，综观《庄子》全篇出现的六十多处“意”字，不难发现“意”经常与“吾”、“心”等连用，“吾意善治天下者不然”(《马蹄》)，“逍遥于天地之间，而心意自得”(《让王》)，“心如泉涌，意如飘风”(《盗跖》)，“若所言顺吾意则生，逆吾心则死”(《盗跖》)等等。这说明，“意”的内涵足以扩大到整个“心”，包括了主体的情感、想象、志趣等丰富的心理内容，涵盖整个精神领域，形成与“物”的范畴相抗衡之势。《说文》释“意”为“志也，从心，察言而知意也。”董仲舒《春秋繁露·循天之道》谓“心之所之谓意”，“心之所之”的内涵要比“妙理”广得多。庄子的“心”是可以游的，“乘物以游心”、“游心于物之初”、“游心于淡”，整个“逍遥游”就是心意自得之游。“意”从心而来，显然不应该作客观规律解。所以，成玄英在“理”之前又加上“妙”、“玄”等表达心理感受的限定词，这样，“理”就成了认识中、体验中的理。但无论如何，在西方，“理”属于逻辑学范畴，在中国，“理”属于“知”的范畴，如果把“意”曲解成了“理”，那么这个“意”恐怕在源头上就偏离了美学。而事实上，庄子的“意”的丰富性和强烈的情感倾向性使他的言意观不断地被后人阐发引伸，从“得意忘言”到“得意忘象”，从“言不尽意”到“言有尽而意无穷”等等，“意”成为日后中国美学关注的核心，直接参与了“意象”论、“意境”论的建构。而沿着理路探索的美学却南辕北辙，这就是玄言诗为什么有“理过其辞、淡乎寡味”(钟嵘《诗品》)的评价，严羽为什么反对“以议论为诗”、高喊“不涉理路”(严羽《
沧浪诗话》)的原因。
庄子所谓的“言”，是一种具有表意作用的物质性工具，同时更代表一种与自然相对的人为的指称。从庄子以捕鱼的筌与鱼、捕兔的蹄与兔的比喻中可以看出，庄子的言意关系正如筌与鱼、蹄与兔一般，是手段与目的的关系。但是，庄子把“言”视为工具的深层原因何在?结合庄子倡自然、反人为的思想，我们应该体察他要求“忘言”的深意。“言”，归根结底是人为的产物，用语言的指称来框限自然，无异于用人为的解析为混沌凿出七窍，这是自取灭亡的行为。试看语言给人类带来了什么：“大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗”、“道隐于小成，言隐于荣华”(《齐物论》)，世人终日纠缠于有无、是非、善恶之言辩中勾心斗角，不可自拔，“道”受到蒙蔽而真伪难辨，而“言”的外表却包裹着虚荣浮华之幻象。人们沉溺于自以为是的言
论中，失去了空明澄澈的心境。在语言的解析活动中，出现了君臣父子、长幼尊卑，以及在此基础上的一整套庞大的体制建构。从某种程度上说，庄子所深恶痛绝的人的异化现象，就是语言惹的祸。同时，庄子对言辩的作用亦深表怀疑：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也?我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也?”(《齐物论》)庄子深刻地认识到，论辩不能达于真理。但是，庄子也不是一概地反对语言，他意识到语言是一把双刃剑，肯定了言具有一定的表意作用，只不过，他对“言”采取谨慎的、有所保留的态度，强调在“得意”之后立即把“言”忘掉。庄子所提倡之“忘”，多跟有形质的物质性存在有关：“行事之情而忘其身”(《人间世》)、“德有所长而形有所忘”(《德充符》)、“忘其肝胆，遗其耳目”(《大宗师》)、“辙然忘吾有四枝形体矣”(《达生》)。所谓坐忘，即忘形忘知。可见，庄子把“言”视为与“肝胆耳目”、“四枝形体”一样的形而下之器。但是，为了得“意”，庄子还是“言”了，不仅著书十余万言，还有意识地变换“寓言”、“重言”、“卮言”等不同的言说方式，他成功地将“言”化入“意”中，使人于忘言中进入逍遥游的精神世界。冯友兰说：“与忘言之人言，是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相见而不言，因为‘目击而道存矣’(《田子方》)，照道家说，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的，就该忘掉。既然不再需要了，何必用言来自寻烦恼呢?诗的文学和音韵是如此，画的线条和颜色也是如此。”
由是观之，“得意忘言”的自适，产生于心、物之间拉开的审美张力。“意”在“心”的领域，“言”在“物”的层面。庄子在“得意忘言”中由物及心，由实返虚，使“意”得以从“言筌”中解脱出来，得到了充分的施展空间，在更高的精神领域思接千载、视通万里，还原为天机初张的混沌迹象，这是“心”对“物”的超越而获得的自由。叶维廉说：“道家最重要的精神投向，就是要我们时时质疑我们已经内在化的‘常’理，得以活出活进地跳脱器囚的宰制，走向断弃私我名制的大有大无的境界。道家对语言的政治批判同时打开了更大的哲学、美学的思域。”后来中国文学艺术所倡导的“不落言筌”、“遗貌取神”，正是对庄子“得意忘言”说的发挥，“但见性情，不睹文字”(皎然《
诗式》)、“羚羊挂角、无迹可求”(严羽《
沧浪诗话》)的胜境更成为一种自觉的美学追求。
二
言、意、道三级错位关系的第二级，是“言不尽意”，体现心、口相错拉开的审美张力。庄子认为“言”虽有一定的表意作用，但是言作为一种物质性工具，难以捕捉心灵中丰富的体验；作为一种人为的指称，又与来自“道”的无尽之意形成巨大的反差。得意于心，而口不能言，以“言”之有限捕捉“意”之无限，从实用的角度来说，“言”之作为工具是何等的捉襟见肘；但是若从审美的角度来看，则恰恰是这种心口错位，产生“言不尽意”的审美效果。庄子说：
“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!”(《天道》)
书以语为贵，语以意为贵，而意又以“意之所随者”为贵。所谓“意之所随”，成玄英谓：“意之所出，从道而来，道既非色非声，故不可以言传说。”认为这里的“意”，是特指人心对道的体悟，而意所随的正是“道”。这种解释过于肯定、绝对，亦有落入“言筌”之嫌。其实，究竟“意之所随”指的是什么，庄子没有明说，反倒引人进入“言外之意”的丰富想象中，也许那正是说不清、道不明的一种绝妙体验。但我们可以看出，从“书”，到“言”，到“意”，到“意之所随”，是逐级递进的关系。庄子所贵的是最为精妙的“意之所随”，但是世人珍爱的却是“言”的物质形式——书，这正是庄子感到的可悲之处。如前所述，“言”在庄子眼中不过是与“四肢形体”一样形而下之器，庄子将世人贵“书”的行为同对“形色名声”的喜好相提并论，完全没有把“书”当作人类精神的可贵记录。在他看来，“形色名声”与“彼之情”的距离，是器与道的距离，因此才会产生“知者不言，言者不知”的难以逾越的障碍。庄子接下去又以轮扁斫轮的寓言故事，形象地表达了这种思想：
桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪?
公曰：“圣人之言也。”
曰：“圣人在乎?”
公曰：“已死矣。”
曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫!
桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎!有说则可，无说则死。”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫!”(《天道》)
桓公贵古人之言而读其书，轮扁却视书为古人之糟粕，根本的分歧还是“言”与“意”的矛盾。在桓公那里，书、言、意是一致的，所以将书奉为圣言。而轮扁则不然，他发现了“手”、“心”、“口”之间的差距，但是“手”与“心”经过长期的磨合，能够取得同步，所谓“得之于手而应于心”，这是“技进于道”的表现。而“心”与“口”却难以协调，一己的绝妙体验只可意会，不可言传，连自己的儿子都不能领受，揭示了“意”所具有的个人亲证色彩。“有数存焉于其间”指的是什么呢?刘绍瑾认为，“数”就是“体现了事物的本性和规律的‘道’”，他将“口”与“心”的矛盾直接上升到现象和本质、言与道的矛盾，虽有一剑洞穿的见地，但却越过了“意”这个中间环节。我们认为，庄子的“数”，已经是存于心中之“数”，不再是“道”本身，而是人对于道的体验、认识，尚属于“意”的领域，因此轮扁“口”与“心”的矛盾，主要还是“言”与“意”的矛盾。而下文我们将论及，从“意”至“道”，还有向上的一关。轮扁所发现的，是言不尽意的问题。一方面，经验的积累，情感的体验是一种直觉的把握，而不是知性的认识，因而为言语所不逮。另一方面，心中之“意”永远比口中之“言”丰富得多，“意”无名无形，而一旦成为“言”，就被限定了，就要削足适履。言与意的矛盾，是有限与无限的矛盾。
庄子的“言不尽意”说揭示了“言”与“意”在心口相错中拉开的巨大张力。这种错位，打破了语言能指与所指的固定关系，使“意”从言筌中释放出来而获得自由驰骋的空间。用有限的“言”表达无限的“意”，只能是挂一漏万，但正是这种“漏”，形成了
最富于美学意味的空白，在有无相生之间，产生无穷的韵味。苏珊·朗格说：“只有推理性语言才能比较成功和比较精确地把那些可限定的概念确定下来，而艺术表现所抽象出来的却是情感生活中那些不可言传的方面”。这种无言的美，司空图谓之“不着一字，尽得风流”(《二十四诗品》)。文学上，白居易的“此时无声胜有声”(《琵琶行》)，李煜的“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”(《虞美人》)，柳永的“执手相看泪眼，竞无语凝噎”，都深得此中真味；绘画上，南宋的马远、夏珪因作画如“水墨西湖，画不满幅”，而分别以“马一角”、“夏半边”闻名于世。元代倪瓒于山水画中故意舍去中景，造成画面空疏简淡的效果。更有被奉为文人画至高品位的“逸品”，也以“笔简形具，得之自然”为其重要特征。此外，即使在有限的语言中，还要追求词句间那种若即若离的不确定关系，使言外之意愈加丰富。这个特点，人们举证最多的就是“枯藤老树昏鸦”那首小令，此不赘述。叶维廉曾将中国古典诗歌中的回文诗排成圆形，无论从哪里断句都可读，正着念、反着念、跳着念都是诗。叶维廉说：“为求道家精神投向里的‘未割’，中国古典诗在重置的物象、事件和(语言有时不得不圈出来的)意义单元之间留出一个空隙，一种空，一个意义浮动的空间，或者也可说是颠覆性的空间，使读者在其间来来回回”。美学上的这种“空”，正形成于“言”与“意”在有限与无限之间的巨大张力中。
三
言、意、道三级错位关系的第三级，是“道不可言”，体现天、人悬殊拉开的审美张力。言、意、道是逐级攀升的三个境域，每两级之间都存在着难以逾越的鸿沟，言不尽意，意不及道，道不可言。道与言的差距，已经是天与人的差距，这种差距通过其中问环节——意，转化为对道所彰显的“大美”之“象”的直观与发自内心的赞叹，进人“大美不言”的胜境。
言与意之间已然存在着言不尽意的内在困难，而意与道之间的差距则更形成实质性的矛盾。“言”与“意”虽有粗精之别，但究其本末都在有形质的“物”的层面，而那最高层的“道”则远远超乎形色名声之上，这就是《庄子·秋水》所谓的“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”在这里，与“意”相对的“道”更多地体现其作为创生万物的本根与万古不移的规律之意，“意”出于人，“道”出于自然，“意”为主观，“道”为客观，主观的认识、体验毕竟有限，而客观规律自有永有，所以在面对“道”的时候，“意”可以有所悟，却难以把握，这又是一层有限和无限的巨大差异。无怪乎庄子发出“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已!”(《养生主》)的感叹。在“道”面前，言与意都成为形而下的物。如果说言还能表意，只是言不尽意，意尚能体道，只是难以言传，那么“道”则只能存而不论了。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。……夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。”(《齐物论》)在这里，庄子表明了对世人言论的怀疑态度，认为超越于人的经验世界的六合之外是人的言论所无法企及，人的小知所无法度量的。这种“言”与“意”在无限的“道”面前的渺小与无奈，以下一段话更有具体的阐释：
大公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围，或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。为生不可忌，已死不可徂。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理。或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方?言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。(《则阳》)
“道不可言”体现了天、人之间大小、虚实、死生、本末、有无等巨大的悬殊。庄子认为，即使鸡鸣狗吠这种常见的现象，人们也仅限于所见所闻，虽有圣人一般的大智慧，也难以言说它们究竟何以呜叫，无法意测它们将要做什么。“言”与“意”连常见的自然现象都无法把握，更不用说那精微至于无形、浩大至于无限的事物了。这时候，可以言论与意察的，都只能拘泥于物，反而离道愈远。因为道无本无末，无始无终，无穷无尽，而“言”则与物相始终，偏于一隅，所以不及于道。“言”有足与不足两种情况，“足”，成玄英疏“圆遍也”，即圆通周遍，言谈若能圆通周遍，那么终日言谈都能尽道，但这种假设显然不能成立，以“言”与“道”之间的悬殊，岂能周遍?道的极处，是无为而自然而然的，言说与沉默都不足以承载，道处在“非言非默”之际。庄子这番思考，是极富思辩色彩的，先以大知否定小知，又以无限否定大知，否定之中还有假设，再以“言”之“不足”为绝对，而至于非言非默的无极之道。如果说这个过程更多地体现了庄子对“言”、“意”、“道”关系的思考，那么以下这段话，则可视为一种明确的表态：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎?道不当名”(《知北游》)，道不在耳目视听之中，道不可闻，不可见，不可言，不可名。但是，道无言而无不言，无为而无不为，它的存在无可置疑，它的运行无始无终，它在天地万物的胜境中自然地彰显：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(《知北游》)，至此，“道不可言”转化为大美不言，正是老子所谓的“大音希声”、“大象无形”，在艺术上，达到一种至高的境界。
从“道不可言”到“大美不言”，是一种审美的转换。“道”体现为“本质”、“规律”的客观存在时，是不以人的意志为转移的，因此也就无所谓美丑。“道不可言”，更多的是揭示了现象和本质的差异性、人类认知的有限性，它所诉诸的，是概念、判断、推理。而“大美不言”则不然，“大美”是人对道所彰显的“象”——天地、四时、万物的审美体验，审美体验“非关理也”(严羽《
沧浪诗话》)，而关乎“象”。朱光潜主张“美是形象的直觉”，他在五十年代的美学大讨论中曾提出过著名的“物甲物乙”说，将“物”(物甲)与“物的形象”(物乙)作了区分，“物甲”是自然物，是事物的不以人的意志为转移的客观形态，是科学的对象；“物乙”是物的形象，是自然物的客观条件加上人的主观条件的产物，是诗人的对象。只有物乙才存在美不美的问题。因此，当“道”在“法”和“理”的层面上存在时，它是科学的对象。当它以天地万物的形象诉诸于人的直觉时，已经转化为审美对象。从对“道”的认识转到对“大美”的赞叹，也已从“道”的领域转到“言”、“意”、“道”之中问环节——“意”的领域中来了。因此，“言”与“道”的关系，在美的形象的直觉中，又成为“言”与“意”的关系，“意”是一个永远绕不开的核心范畴。
综上所述，庄子的“意”范畴所具有的精神性、无穷性、含蓄性以及个人亲证的色彩，产生于言、意、道三级错位所拉开的有限与无限的巨大张力。三级之中，“意”是中间环节，无论向上至于道，向下至于言都恢恢乎具有广阔的空间，因而成为备受后人关注的最具美学意味的核心范畴。言、意、道三级关系也逐渐被两级的言意关系所替代，发展为后来著名的玄学命题——言意之辩。从“言不尽意”这一路，又引申出“言外之意”(叶梦得《石林诗话》)、“文外之旨”(皎然《
诗式》)，“味外之旨”、“韵外之致”(司空图《与李生论诗书》)、“象外之象”(司空图《与极浦书》)等等，“言有尽而意无穷”(欧阳修《六一诗话》)、“含不尽之意，见于言外”(严羽《
沧浪诗话》)成为中国古代美学追求的极致。
责任编辑：曹振华