[关键词]华族；华族文化；华夏关系；文明起源
[摘要]虔舜之名重华，固与其属华族有关。但渊源则与“昊”字密切相连。从文献记载和考古资料看，昊即帝喾，亦即帝舜；昊族或舜族文化即华族文化，具体即指大汶口文化。考察华族的本质属性、形成时代厦华夏关系，可基本认定颛顼、共工、陶唐氏、有娥氏的文化与族属。从文明发展的阶段上说，大汶口文化中期已进入了文明社会的门槛；及至晚期，随着华族文化的西进，华夏文化融合为一，应该视为文明社会已基本形成。
[中图分类号]K22 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2007)06-0081-05
已故优秀学者庄春波先生于1996年率先提出华夏东西说。他认为：华与夏原本不是一回事，华为族名，得之于虞舜之名重华。华族初在东方，后逐渐西迁，主要表现在大汶口文化与龙山文化向西传播的过程…。所论基本准确，实为开创之见。然而根据笔者对于太吴、少昊、帝舜文化的理解与推定，以为应从以下几方面予以补证。
一、华族与华族文化
虞舜之名重华，固与其属华族有关。但渊源则与“昊”字密切相连。从文字学上讲，“昊”与“华”同为匣纽，为双声音转，字义相同。华者，日也，光也，明也。《水经·若水注》引《
淮南子》：“若水在建木西，木有十华，其光照下地”。今本《淮南子·坠形训》(武进庄氏校本)作“末有十日，其华照下地”。则知“十日”本作“十华”，“其华”又可作“其光”。屈原《天问》：“羲和之未扬，若华何光”。此“若华”即指上述“若木之华”，是知日、华、光通用。吴者，大也，天也，明也；《诗·小雅·蓼莪》：“欲报之德，昊天罔极”，昊天即上天大天，元气广大称吴天。《诗·小雅·巷伯》：“有北不受，投畀有昊”。吴即天。《潜夫论笺》：“吴者，明也。位居东方”。唐兰先生指出：“吴字本来作吴，象正面人形而头上是太阳。古代把天叫做昊天，是以太阳为主的。那么，太吴、少吴之所以称吴，是代表太阳神”。昊字声纽字义本与华同，是故华夏即吴夏，华族即吴族。
从考古材料与文献推论中可知，太吴即帝喾；帝喾即帝俊；帝俊即帝舜；帝舜即太吴。王国维、童书业、郭沫若等先生早有精论，说不可移。黄帝灭蚩尤之后，少吴在汶泗流域建国，并在黄帝的支持下统一了东方。后派四叔之一句芒辅佐太吴建立了东海大壑的少昊之国(就是太吴之国)。太吴发展很快，大汶口文化晚期的陵阳河类型即为太吴部族的物质遗存，也就是十日之国。后来太昊逐渐向中原和南方地区进行迁徙(扩张)：一是利用婚缘及文化技术，渗透到西方各个氏族中去，如娶上妃姜螈氏，生子后稷；次妃有娥氏(简狄)，生子帝契；再次妃陈隆氏(亦称陈锋氏)，生子帝尧；末妃娵訾氏，生子帝挚。成就了一个大的时代即帝“喾”时代；最终建立了帝舜有虞氏王朝。二是利用武力征服了南方的苗蛮民族，流放“四罪”，成为了苗蛮民族的崇拜偶像；甚至有的直接奉为祖先(指巴人)。这些都能在大汶口文化晚期其向中原和长江流域的渗透中找到证据。所以，大汶口文化就是吴族文化，也就是华族文化。正是由于吴族的西迁，带来了中原地区龙山时代的迅速崛起，形成了华夏一统的深远根基。所以，帝舜又叫重华，以帝舜为首建立的方国共同体，又叫诸华。《左传·定公十年》：“裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不倡好”。一般都把“裔”、“夷”理解为边远之义。但是联系上下文意，可知里面有着深刻的礼法和道德禁忌。裔应解为裔胄、后裔、裔亲，裔夷即为有亲缘关系的夷人。裔亲谋夏，夷人乱华，都违反了亲缘道德；所以“于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼”。这里暗示了夷人与华人有着一定的亲缘关系，故至春秋时期仍然保持着深层意识上的宗亲禁忌。
华族文化的发展孕育，是在大汶口文化早期开始的，但此时尚不能称之为华族文化。灭蚩尤之后，黄帝在汶泗流域建国，利用少昊“司马鸟师”，在一定程度上是利用了“以夷制夷”的政策；客观上也促进了海岱文化的发展壮大。实际上黄帝文化也很快淹没在少吴文化之中，黄帝之都很快成了少吴之邑；司马鸟师之官很快成了穷桑之帝。在大汶口文化中期前后，少吴完成了对黄帝文化的替代，逐渐统一了东方。所以这可视为华族文化形成的界标。至大汶口文化晚期，由于太吴集团的崛起，华族文化成为中华历史舞台上的一面旗帜；其发达的生产技术水平，先进的思想文化意识，严密的礼仪规范制度，都对中原及周边地区产生了深远的影响。生产技术方面的影响如制陶技术、筑城技术、冶铜技术、家畜饲养、舟车制造、弓矢发明等等；文献记载这些技术大多发明于帝舜太昊部族。思想文化方面如帝舜的明德孝悌思想，“君天下，生无私，死不厚其子。子民如父母，有僭怛之爱，有忠利之教。亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯。义而顺，文而静，宽而有辨”(《礼记·表记》)。再如天文历法、卜筮巫术、文字音乐也多为帝舜太吴所创造。礼仪制度方面如嫁娶之礼、养庶老之制，刑法如“伯夷降典，折民惟刑”(《书．吕刑》)等等。特别是“以鸟为官”(《左传·昭十七年》)的统治制度，分工细密，系统严整，已经具备了国家机器的基本职能。这些影响直接改造了中原地区的社会状态，促进了整体的社会发展，形成了以帝喾为代表的喾尧时代。故这一阶段可称为华族文化的成熟期。到龙山文化早期阶段，长江、黄河流域的中下游地区均相继进入龙山时代，华族文化的主要因素，基本上已与中原文化融为一体，并进一步孕育发展新的文化群体，到龙山文化中后期已经形成新的文化集团。所以，龙山文化早期阶段，可以视为华、夏文化的融合期，也是华夏文化东西分野的结束期。
二、华夏关系考论
我在《炎黄文化东西说》一文中，概括了黄河流域新石器文化的三大阶段。简言之，炎黄东西之说，概指黄河流域新石器时代中期前后的考古文化族群分布；华夏东西之说，实泛言黄河流域新石器时代晚期左近的氏族文化集团分野；夷夏东西之说，则证之三代及近于三代之前的历史文化区域状况。故所谓华夏关系，主要是对吴族文化形成并与夏族文化融合为一的过程分析。
说到夏民族或者夏系文化，必先想到《史记·夏本纪》中“禹……南面朝天下，国号日夏后”的记载。古史中的夏墟，一般均认为在豫西或晋南地区；夏文化的分布范围，西不过潼关，东不越淮阳，基本上处在太行、中条、熊耳、伏牛诸山之间的山前平原地带。正因为夏后氏在这一带建国并长期生息于此，故这一地区的原始文化极易被认为是夏人的先祖文化。从考古文化的谱系分析可知，夏文化实为东西两大文化系统长期交争与融合产生的多元文化共同体，单纯的夏系文化是不存在的。但正如昊族文化继承炎帝文化因素较多一样，这一带的原始文化继承黄帝文化传统较多；所以我们仍把这些含有较多黄帝文化传统的文化笼统地称为夏系文化。在大汶口文化早期，吴族文化尚在孕育之中，海岱地区基本上笼罩在黄帝文化的氤氲之下，故可不论。大汶口文化中期之后，昊族文化基本形成，与其相关联的夏系文化主要是颛顼、共工、陶唐氏、有娥氏等氏族文化。故华夏关系的讨论只应在这些族团之间展开。
1．关于颛顼：这是一个文化面貌和族属十分复杂的部族。文献中记载有虞氏、夏后氏全对他行祖祭；又与少吴、祝融有很深的关系；在《
山海经》里他像帝俊一样，东西南北“元远弗届”。《史记·五帝本纪》说“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也”；《集解》：“皇甫谧曰：都帝丘，今东郡濮阳是也”。就文献记载的颛顼建都地望及与少吴之间的关系论之，分布于豫北冀南地区的大司空文化，就是颛顼部族的物质文化。在众多研究大司空文化的文章中，以陈冰白、孙祖初两位先生的研究较为深刻和全面。他们认为，大司空文化大致相当于秦王寨文化亦即大河村遗址三、四期阶段，部分遗存可能早到二期；从文化渊源上说其为承继于“下潘汪仰韶第二类遗存”并混合了后岗一期文化及庙底沟类型的部分因素而形成的变体文化。陶器方面的突出特征是独具风格的彩陶，饰彩的折腹盆、碗、钵类器物更是最富特色的器皿；既以罐区别于东方文化区的炊器标志物鼎，又以壶(小口罐)区别于西方文化区的水器标志物尖底瓶。这种亦此亦彼又非此非彼的特点，正与颛顼部族特征十分吻合。大司空文化的影响范围较大，北可到冀中及京津地区，西已达晋中及河套一带；南与秦王寨文化互有较大影响；东与大汶口文化有较多的交流。大汶口遗址就曾发现大司空彩陶，大汶口文化中的折腹类盆(罐)、钵亦不罕见，尤以中晚期常见的敞口卷沿折腹盂形鼎(或称釜形鼎，如西夏侯上层M26:47、大汶口墓地M117:53)，显系受大司空折腹钵影响而改造生成。所以《帝王世纪》云“颛顼生十年而佐少昊，二十而登帝位”似乎有所本。文献中的颛顼确与宗教巫术有密切的关系，我认为其就是一个巫觋文化十分发达的部族。他与相邻氏族之间的沟通，可能多是以巫师的身份出现，所以很多氏族皆宗其为神主。这在考古材料上并非无证，其一，大司空文化的渊源之一属后岗一期文化的濮阳西水坡遗址，曾出土蚌砌龙虎图案，推测为大型祭祀遗迹，说明其原始宗教比较发达，也说明大司空文化有很深远的巫觋传统。其二，大司空文化中彩陶发达，彩陶图案抽象诡谲，推测其多数应为祭器。因此，推论大司空遗存为颛顼文化当不致大缪。若是，则大司空与秦王寨文化的关系，可理解为《
淮南子》所记“共工与颛顼争为帝”的反映；大司空文化对大汶口文化及山西一带原始文化的影响，也为有虞氏、夏后氏皆宗其为神主找到了合理的依据。
2．关于共工：古史中对于共工的传说也是有褒有贬颇不一致，但是大多与水有关联。《淮南子·天文训》：“昔共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，……地不满东南，故水潦尘埃归焉”。东南多水，即与共工有关。《兵略训》又言：“共工为水害，颛顼诛之”。《左传·昭十七年》：“共工氏以水纪，故为水师而水名”。《史记·律书》：“颛顼有共工之阵以平水害”。与共工有征战关系的有神农(见于《琱玉集》卷十二《壮力篇》引《
淮南子》)；有高辛(见于《淮南子-原道训》)；有祝融(见于《
史记》司马贞补《三皇本纪》)；有女娲(见《路史-太昊纪》)；有大禹(见《荀子·成相篇》)；最直接的是颛顼。这些记载说明两个问题，一是共工氏族存续时代较久；二是所处位置比较重要，故为历代兵家必争之地、必伐之人。关于他的祖源，《国语·周语》韦注：“贾侍中云，共工诸侯，炎帝之后，姜姓也”。但《山海经·海内经》又说：“祝融降处江水，生共工”。大量事实表明，远古帝王都不是一个具体的人，而是一个部族、一个集团或者一个联合体的统称，是一个政权的象征。因此，理解古代帝王的诞生，也应理解为是一个集团或一个政权的形成。祝融氏族的产生，与“空足三足器”鬲、遽的出现有关，时代偏晚。祝融所生共工，当为其遗裔。共工建国之地，古代无传。史籍中与“共”有关的河山地名有多处，徐旭生先生认为以《汉书·地理志》河内郡的“共县”(今辉县)最具为“共工”之国的可能性。应该说辉县已处共工的势力范围，但其中心地区应在郑州一带。历史上的水患以黄河为主，在郑州以西受地形所限，黄河为患并不多；但一过郑州，地势急转，平原广袤，无拘无束；加上汇入漭河、沁河、丹河等多条大水，水量大增，极易形成水患。历史上的黄河易道、决口多在这一带。《淮南子·本经训》：“共工振滔洪水，以薄空桑”。若无充分的地势，是无法振滔洪水的。综合分析，以郑州大河村三、四期遗存为代表的秦王寨文化，最有可能为共工氏的物质遗存。孙祖初先生把折肩罐和以网纹、星形纹、弧线三角为框的窗棂纹彩陶罐的出现作为秦王寨文化形成的标志，把空足器的出现定为该文化的终止。认为前者的出现，标志着一种新的器物组合的产生，后者的出现是继秦王寨文化而来的另一种文化的特征性器物。秦王寨文化的时代约当大汶口文化的中期至晚期的前段。其分布范围最盛时括有豫东和豫西、晋南，而以郑州一沙河上游地区为中心。秦王寨文化中极富特色的彩陶网纹，工具中较多陶、石质网坠、蚌镞、蚌刀等等，为共工与水为伍提供了较好的注脚。秦王寨文化的来源可以追溯到裴李岗文化，使共工属于炎帝的后代有了较好的佐证。特别是位处该文化中心地区的登封王城岗遗址的龙山文化遗存中，还出土了刻有“共”字的陶片，为该地区古属“共地”提供了依据。因此，足可论定秦王寨文化为共工氏所创造。秦王寨文化与大汶口文化的关系十分密切，大汶口文化对它的影响有两个方面：一是该文化B群器物的产生；二是区内发现大汶口文化中晚期器物。同时秦王寨文化的因素也出现在大汶口晚期文化中，大汶口、西夏侯、野店等遗址都发现过秦王寨文化的网纹或受其影响的彩陶罐。这些就是文献记载的共工是少吴的不才之子和“共工振滔洪水，以薄空桑”等碰撞与渗透的结果。
3．关于陶唐氏：帝尧在古史记载中面貌较为清晰，正史中多有记载：一是协和万邦的千古仁君；二是其母庆都，为帝喾妃；三是所都平阳，《括地志》云：“今晋州所理平阳故城是也”。十分巧合的是，自上世纪七十年代末进行发掘的陶寺遗址，由于遗址规模巨大，遗存丰富；出现了规格等级极高的大中型墓葬；出土了诸如彩绘龙纹陶盘、木鼓、石罄、铜器和彩绘木器等有特色的器物，而遗址正处在古平阳的范围之内。由此，众多学者推测陶寺遗址就是帝尧所都的平阳故墟，其中尤以田昌五先生研论极详，所论至确。陶寺遗存分早、中、晚三期，早期属于庙底沟二期文化基本为学界所认同；但更有学者认为陶寺早中期大墓的年代与庙底沟二期相若，其性质也等同于庙底沟二期文化，陶寺遗址的特殊是因其为庙底沟二期文化等级最高的聚落点，是当时的文化中心。卜工先生在全面检索了庙底沟二期文化的器群组合及时代推定之后，断定其直接前身和来源是西王村三期文化；但是庙底沟二期文化中存在的鼎类器物，不论是折腹或圆腹，均与大汶口文化系统同类器完全一致，可证这两种鼎均来自泰沂地区。并指出庙底沟二期文化典型器物斝，就是在大汶口文化空足鬻的影响下对高领罐形鼎加以改造而产生的(对此陈冰白先生有更详尽的论述)。因此可以说明庙底沟二期文化是东方大汶口文化与陕晋豫地区半坡四期遗存长期碰撞、频繁交流、逐步融合的结晶。实际上这为文献中关于帝喾娶“次妃陈锋氏之女日庆都，生帝尧”(《世本》)找到了最直接的证明。陶
寺遗存中早中期墓葬中发现大汶口文化的背壶，都是这一文化背景的具体反映。由此反思陕西客省庄文化中单把鬲的产生轨迹，联系神木、临潼、西安等地发现的变形陶鬶、陶盉，推测帝喾“上妃有邰氏之女也，曰姜原氏，产后稷”(《大戴礼记解诂》)的传说，亦与这一文化背景密切相关。
庙底沟二期文化在接受大汶口文化介入的同时，也对东方大汶口文化区进行了一定的反击。大汶口文化晚期五村类型遗存中，就发现了庙底沟二期文化的部分因素，主要有扁壶、高领罐等。我在有关文章中推测其与《左传·昭公二十年》记载齐地的沿革：“昔爽鸠氏始据此地；季萴因之”有关。五村类型当为季萴氏的遗存，是属帝尧部族的一支。故山东地区也有许多帝尧的传说，存在尧沟、尧山、尧河等地名。
4．关于有娥氏：关于有娥氏的记载较少。《史记·殷本纪》：“殷契，母日简狄，有娥氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取而吞之，因孕而生契”。《集解》：“《
淮南子》日：有娥在不周之北”。《正义》按：“《记》云‘桀败于有娥之墟’，有娥当在蒲州”。张守节以“有娥当在蒲州”是因后文有“桀 於鸣条”，鸣条在安邑而言的，有臆度之嫌；故以“有娀在不周之北”较具可信性。作为天柱之一的不周之山因为曾被共工撞折，所以学界多将其与神话连在一起，对其是否存在持怀疑态度。但就《淮南子·坠形训》所记的山川方位而言，实具有一定的客观性。若从前文所论颛顼与共工之地理方位思考，则共工所撞不周之山，应该就在豫北冀南一带。有娥在不周之北，则不会越过河北中部。若此则最有可能为有娥氏遗存的就是约与大汶口晚期相当的永年台口一期文化。关于台口类型的研究较少，具体的递变脉络尚不清楚，但是承继于台口一期的后岗二期文化曾受到大汶口、龙山文化的强烈影响却为不争的事实。后岗二期的代表性器物戲，就是在空足陶鬻的影响下改造产生的。后岗二期的早期地层中，亦存在大汶口文化的陶鬻残片，可以肯定地说，大汶口晚期文化已经介入了后岗二期文化的发展。根据丁山先生的研究，有娥氏即有戎氏；其族徽在金文中为“人执戈或兼执盾形”；其后人即《左传·哀公十七年》所记“戎州己氏”，地在鲁西南一带。所论极是。从金文徽号分析，有娥氏也是一个崇武尚战的民族。邯郸涧沟相当于后岗二期的遗存中所见人头盖杯和剥头皮风俗，以及发现大量战乱致死的人骨等等，为这一民族的特点找到了较好的注脚。由上可知，帝喾娶于有娥氏生子帝契的传说，决非向壁虚构。后岗二期文化之后通过下七垣文化演变为先商文化，实有渊源可循。夏桀败于有娥之墟而 於鸣条，实际就是商汤灭夏自东而西的过程展现。至于有娥氏后人落户于鲁西南—带，当与《左传·昭公元年》所记“迁阏伯于商丘”有关。
华族文化在西迁的过程中，通过与上述部族的交流与融合，推动了社会整体的共同进步，孕育了先夏、先商、先周三支不同的考古文化，带来了一个全新的时代，这就是华夏关系发生、发展的基本框架。后羿与夏人的关系实属夷夏关系的范畴，已另文论之，此不赘。
三、华族文化与文明起源
讨论华夏文化的融合过程，不能不涉及中华历史文明的起源问题。文明的意义有多种解释。文明作为历史学的概念，主要指人类社会的演进过程和进步状态。纵观世界各地古代文明的发展过程，不同民族和不同类型的文明在其发展过程中的物化形式是不一样的，所以文明的标准亦不能一概而论。如同我国古代的“军事民主制”同西方相同社会阶段的生发机制和形成状态不尽相同一样，我国国家的形成机制和形式也具有自己的特点：其一，协作式生产方式是产生强制性权力系统的动力与温床；伴随着定居和农耕聚落的形成，这一阶段出现得很早，但发展过程却极为漫长。其二，神权与军权是早期国家职能的具体体现，但与国家的产生并非同步。其三，国家的产生，说到底是生产力发展的要求所决定的，当强制性权力系统与生产发展的管理要求相统一的时候，就应视为国家职能的完全实现，也就是国家的形成。而这一阶段，就发生于大汶口文化的中期，成熟于大汶口文化的晚期。在大汶口中期少吴部族建立的“鸟的王国”，已经出现了详细的权利职能分工，氏族组织分别掌握着历法、军事、民事、内政、工正、农正等职务，已具备了国家机器的最基本条件。联系到多等级墓葬表现的贫富分化、殉人现象、礼制器物以及晚期出现的文字、城址等因素，可以认定，大汶口中期，已经进入文明社会的门槛；及至晚期，随着华族文化的西迁，华夏文化融合为一，完全可以认为中华历史文明已基本形成。
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