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       摘　要：尼采在西方现代性问题的反思批判中具有重要位置，他的思想深刻影响了存在主义和后现代思想家理论批判的走向，他对人的生存艺术化理想状态的论述为当代法国哲学家福柯所继承。本文通过对尼采关于人的理想生存境遇的分析，阐述他的人学思想提出的文化背景、理论的内在关联及其所产生的重要影响。
       关键词：尼采哲学；虚无主义；现代性；超人
       中图分类号：B516．47
       文献标识码：A
       文章编号：1001—8204(2008)04—0021—04
       收稿日期：2008—02—01
       作者简介：张献忠(1960—)，男，河南遂平人，郑州大学公共管理学院讲师，哲学硕士。
       1　每一个时代的人都要重新认识自己。在尼采看来，降生和复活不仅属于上帝，也属于人本身，人是在“上帝死了”之后必须进行考察的问题。
       尼采提出的“上帝死了”这一问题，同西方哲学的传统和尼采所处的现代性问题有关。尼采把西方现代性的渊源归结为西方传统的形而上学，特别是从苏格拉底之后哲学的影响。古希腊哲学家色诺芬尼认为，人按照自己的形象塑造了神，神的形象和人所崇拜的神相似，从而揭示了神的表象制造的根据。苏格拉底提出“美德即知识”，确立了人的形而上学的道德性知识。柏拉图的“理念论”确立了现实世界和理想世界的二分。亚里士多德提出“四因说”，“四因”又可以简化为形式因和质料因两种，形式是能动的，质料是被动的，事物的产生就像雕塑家用大理石雕刻所完成的作品。亚里士多德雕塑家的比喻在中世纪经院哲学那里则预示了人被上帝创造的历史，这一思想被中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那加以系统化，并作为上帝存在的证明，由此对西方哲学产生了深刻悠远的影响。
       上帝之死是一个西方启蒙的事件，文艺复兴从感性欲望上标明的人的现实需要的合理性，用文学艺术的形式开创了人道主义和人本主义。在文艺复兴和宗教改革的影响下，笛卡儿的“我思故我在”确立了人的理性的坐标；培根提出归纳法和实验的方法，成为现代自然科学的鼻祖；霍布斯把对自然的考察用于社会，提出了近代系统的社会政治学说。这些思想同自然科学和人的社会活动结合，汇聚成一场冲决宗教传统的洪流。
       西方经过16～17世纪自然科学的发展和哲学思想现代性奠基，在18世纪法国启蒙运动中达到高潮。启蒙思想家主张以自然科学为基础所确立的理性来衡量一切，理性的运用必然带来社会的不断进步。启蒙思想家孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中认为，由于自然科学的进步，“每一门科学的进程就会有着数学的进程那种确切性，而构成它那体系的命题就会有着几何学的全部确凿性，也就是说，自然界对它们的对象和它们的方法所能允许的全部确凿性。所有这些使人类得以完美化的原因、所有保证这一点的办法，由于它们的本性，就应该是永远在发挥着一种积极的作用，并且是在获得一种永远是在扩大着的领域”[1](P201—202)。孔多塞完全相信科学进步的力量，并把科学量化的精确性运用于社会历史领域，得出人类精神不断完善和历史进步的结论。然而，随后法国大革命的社会实践在一定程度上暴露了理性的缺陷，为后来的德国启蒙思想和浪漫主义所纠正批判。因此，启蒙的现代性从一开始就蕴涵着自然普遍必然性和人的理性自抉之间的矛盾，这一点随着资本主义的发展而日益明显。
       尼采站在诊断时代疾病的角度上，对理性的泛滥深表不满。“上帝死了”，成为尼采阐释自己哲学观点的一种时代背景的考虑，这个背景就是随着上帝之死而出现的虚无主义，它导致了人的生命力和意志被削弱并自我贬抑。
       “‘上帝死了’这一观点充斥于尼采后来的全部著书之中，它很早——在1872年以前——便宣示出来了。”[2](P258)尼采在《快乐的科学》、《反基督》、《查拉图斯特拉如是说》和遗稿中都有比较明确的表述。在《快乐的科学》中，尼采说：“‘上帝死了’，基督教的上帝不可信了，此乃最近发生的最大事件。”“有许多东西，比如整个欧洲的道德，原本是奠基、依附、植根于这一信仰的。”[2](P247)雅斯贝尔斯认为：“尼采没有说上帝不存在，也没有说我不相信上帝，而是说上帝死了。他认为如果自己看清了这个时代及他自身的实质，便为当今的现实作出了诊断。”[2](P259)“上帝何以死了，这一问题得到这样象征性的回答后，便作为问题而获得了非象征性形态，即它在研究现如今的虚无主义的历史来源。”[2](P289—290)雅斯贝尔斯分析道“在尼采看来，虚无主义的背景可以合乎逻辑地用这样一种迷误来加以说明，即人们认为像意义与完整性的这类范畴，对于这个世界是绝对有效的。”[2](P260)这是柏拉图一基督教式的巨大杜撰，它的破灭才带来了彻底的虚无主义。这种思想在价值形态上的表现是人们要为自身的各种行为预设一种终极的价值目标，用信念的支撑来过富有价值的整体生活。“彼岸世界富有价值，值得敬仰，却是杜撰；此岸世界是现实的，我们自己置身其中也是现实的，它决定着人们的存在意识。如若这两个世界相对峙，便会产生虚无主义。”[2](P261)因此，在雅斯贝尔斯看来，尼采提出“上帝死了”的论断，其根源在于西方形而上学的思想传统，彼岸世界作为一种价值的设定从开始就具有否定自身价值的倾向，随着启蒙运动对宗教的批判，这种对上帝的价值的否定，便意味着人对自身信仰的否定，理性不足以彻底消除这种对立，因为理性根源于人，当人不能对自身的理性说明时，虚无主义便成为一种普遍的精神现象。
       海德格尔对尼采“上帝死了”的理解与雅斯贝尔斯相近，但他把尼采这一论断置于更加广阔的对西方文化批判背景之中。他认为：“尼采用‘虚无主义’这个名称来命名一种由他本人最先认识到的历史运动，一种已经完全支配了先前各个世纪、并且将规定未来世纪的历史运动；对于这种历史运动，尼采用一句简洁的话做了最本质性的解释：‘上帝死了’。这句话的意思是说：‘基督教的上帝’已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力……虚无主义是那种历史性过程，在其中，占统治地位的‘超感性领域’失效了，变得空无所有，以至于存在者本身丧失了价值和意义。虚无主义是存在者本身的历史，通过这个历史，基督教上帝的死亡缓慢地、但不可遏制暴露出来了。”[4](P671)海德格尔从尼采“上帝死了”的语境中，看到了现代性呈现出的虚无主义“命运”的历史事实，存在者整体的真理所发生的根本性的转变就是在作为信仰的“上帝死了”之后，存在者丧生，人意识到自己的存在。人必须成为自己的上帝。技术作为“构架”与自然科学的理性自封相关联，由此理性所确立的批判精神也必须面对自身的不断怀疑和批判，现代性在把信仰和理性区别开来的同时，也就注定了要经历一个重估一切价值转换的精神空场，虚无主义是西方传统形而上学的终结。
       尼采的这句话的确触及西方文化的痛处。“上帝死
       了”包含着它对西方人心理和精神的深远影响。但作为虚无主义，其积极方面是为新的价值的确立腾出了空场，而消极方面则意味着人可能仅仅沉沦于普遍确定的理性，从而把人混同于客观对象，这是人生所不能承受之轻。
       尼采认为：“虚无主义的结果(对无价值性的信仰)乃是道德估价的结果；——利己主义的东西已使我们兴味索然了(即使在认识到非利己主义的不可能性之后)；——必然之物使我们兴味索然了(即使在认识到一种自由裁决和‘可以理解的自由’之后)。我们看到，我已经把我们的价值置于其中的那个领域还根本没有获得价值。相反，我们疲惫了，因为我们失去了主要动力。‘迄今为止都是徒劳之举’。”[5](P672)为此，尼采提出要重估一切价值，每个人必须成为自身价值的立法者，尼采认为，“上帝死了”，人要学做“超人”。
       2　尼采的“超人”是什么意思呢?对这一问题，一种流传甚广的误解甚至把它和法西斯主义联系在一起，还有一种就是认为诸如恺撒、拿破仑、歌德等人可以作为超人的形象，或者把尼采的“超人”作为某种人完善的理想，所有这些看法都扭曲了尼采的“超人”的本意。
       尼采的《查拉图斯特拉如是说》可以看做是对“超人”的呼唤。尼采认为超人既不是某种已有的形象，也不是某个具体的人，更不是某种理想人格的化身，而是一个寻求生命意义的过程，人更是在这个过程中超越了自身，并确立了自身的价值，超人就是自我的不断诞生和创造。对于寻找尼采“超人”的人，尼采借查拉图斯特拉之口说：“你们还没有寻找自己，就先来找我。所有的信徒都是这样，故而一切信仰也都不足取了。现在，我要你们将我遗忘而去寻找自己。唯有当你们都摒弃我的时候，我才会回到你们的身边。”[6](P81—82)
       德国当代尼采研究者安内马丽·彼珀在《动物与超人之维》中对尼采的“超人”作了精辟的解释。“超人并不意味着超验的，而是一种内在的进步。”“超人在于超越自我的运动中，这个运动并不是离开自身而去，而是在自身之中。超人被理解为有活力的结构导致了人类和西方人物典型形象的终结：人类被超越了。”[7](P49)她认为，尼采的“超人”理论是人对自身认识上实现了一个重大的转折，人的意义不再依附于外在的某种理想的规范和纯粹的信仰；也不同于笛卡儿对人的“我思”的形而上学规定，而是建立在生存体验基础上的对自我生命价值重新估价。从生命需要不断创造来看，超人意味着自我要敢于不断接受新生活的挑战；从人的社会现实性来看，超人就是要从形而上学的玄思深入到现实的生存体验。超人不是思考的对象，而是要在生活本身的完成中塑造。因而，与西方传统的人学观不同，尼采认为：“人们想看见超人，因为他们完全没有理解，超人是无法看到的，而是必须做出来的。那些人只能领悟到事物化了的、在客观上可以触摸到的形体。在这种意义上的超人是不存在的；只有当我们去做，即超越作为人类的自身，才会有超人。”[7](P55)
       超人的意义就在于他确认了自我存在的意义，他必须有艺术家的陶醉感，并体现为某种生命的风格。尼采在《悲剧的诞生》中针对自苏格拉底以来的西方形而上学传统以冷静的理性压抑人的生命力进行了抨击，重提古希腊悲剧的诞生和演变过程，认为人既要有日神阿波罗冷静而理智的统一性，又要有酒神狄奥尼索斯激情的生命力，悲剧艺术为人们提供了现世中体验生命活力的形式。但不幸的是，苏格拉底以后，悲剧演变成了某种理智的说教，日神战胜了酒神，激情遭到贬抑。在尼采看来：“‘狄奥尼索斯的’这个字眼表示：要求统一性的激情；表示对人格、日常生活、社会、现实的超越；表示对消失深渊的超越。因为超越痛苦的状态进入了更黑暗、更丰富、更动荡的状态；对整个生命的性格的疯狂肯定乃是对处在一切变幻之中的同等的人、同等的权力的人、同等快乐的人的性格的肯定；伟大的泛神论具有同乐性和同情性，它也承认生命的最恐怖和最可疑的特征，并使之神圣化；它是永恒的生育、繁衍、轮回的意志；它是创造和毁灭的必然性的统一感。…“阿波罗的’——这个字眼表示：要完全自在的存在的激情，要典型‘个体’的激情，要一切简化的、突出的、强大的、清晰的、毫不含糊的、典型物的激情；表示在规律支配下的自由。”[5](P467)尼采认为，超人必须具备酒神狄奥尼索斯具有生命力的激情和日神阿波罗具有理智的冷静的完美和谐。
       3　尼采看到了伴随启蒙运动偏失而造成的现代性的人的命运，作为一种希望和呼唤，尼采提出了让人们学做“超人”，他用艺术家和艺术作品来暗示“超人”应具有的特征，因此，超人就意味着在现实的生存境遇中，“人应当成为艺术品”。这是一种是试图摆脱现代人生存困境的呼唤。
       首先，超人与艺术家创造过程具有心理学上的同源性。尼采认为：“特殊状态乃是艺术家的先决条件。”[5](P552)这种心理状态就是一种生命力的充盈，要求创造的冲动。“这种由‘真正人性生活形式’所应带来的生存充实的充盈，关系到丰富的行动可能性，世界作为这些行动可能性开启了游戏空间。每一个行动可能性都是有限的，但是，只要它成为燃点，那么在每一个可能性中，世界都可以作为这样一个向度而闪亮，这个向度隐蔽地准备了生存可能性的充盈。唯有通过限制在行动可能性的一个范围中，亦即唯有通过选择一种生活形式，世界才能够作为隐蔽的充盈而被经验到。但这种经验的前设是本真的生存，因为只有在这种生存中，人才准备将那些通过生活形式而被给予的行动可能性作为出自隐蔽性的馈赠而加以接受。”[15](P90)尼采有时把它比喻为血统的高贵性，即所谓艺术家的气质。
       其次，艺术是内容和形式的统一，与“超人”关乎人对自我价值的肯定和肉体与精神的和谐相一致。一方面，就人对自我价值的肯定而言，尼采认为：“艺术的根本仍然在于使生命变得完美，在于制造完美性和充实感；艺术本质上是对生命的肯定和祝福，使生命神性化。”[5](P543)这里我们不应把对艺术品的审美快感和人作为艺术品的比喻混同，对人来说，自我价值的肯定虽然也表现为对象的创造活动并涉及某种具体对象，但并不从作为他人的审美对象而肯定自身，他应当是对自身价值的肯定，这种肯定赋予生命以意义。正如艺术品所具有的风格一样，超人也获得了某种生活的风格。这种风格像艺术品一样是具有独一无二的个性，他因此不再以实用的和道德的效果进行判断。“一个人的价值是依照这个人是否对人有用，或有价值，或给人以伤害来评定的。这就是说，艺术品是各依其产生的效果来评定的。”[5](P442)另一方面，就“超人”是肉体和精神的和谐而言，肉体作为生命的具体表现，就是生命本身，肉体有其自身的要求，福柯把禁欲和节制分开，沿用了尼采所说的积极的禁欲，即把生命力用于创造的自觉的活动，尼采认为人的生命力很大程度上来源于肉体的欲求，它是能量的来源，而能量是有一定
       限度的，基督教的禁欲主义压抑人的一切生命力，并为消极的道德目的服务。基督教道德贬抑肉体借以抬高精神本身是一个极大的错误。
       再次，艺术的意蕴在于艺术品的制作过程，生命的意义在于生命的创造和经验性开启。尼采认为：“人们不应拿艺术家的公式当儿戏，人们要改造生命，以后，生命应该书写自身。”[5](P388)人们试图寻找一种生命的意义，仿佛生命的意义摆在面前，艺术品固然在审美阐释中同时获得了意义，但对于人自身来说，“生活只有当它有意义时，才对作为生命有限的不断成长的生物的人显得值得去生活。在这种情况下，我们大家都在寻找一个颠扑不破的真理，寻找一个无法超越的丰富的意义。但是‘找到’这个丰富的意义是不可能的；这个丰富的意义完全不是什么能找到的东西，不是什么手头现有的东西，就像具有信仰的传教士为了把可统治的信徒拉向身边而制造了信仰一样。意义必须被做出来，而且只能由个体来制做。这个个体制造出自己，并在这种动态的积极的自我中既作为意义的制造者又作为被生产出来的意义而创造出一个关于自我的意识”[7](P331)。生命是过程而非目的，任何寻求某种意义或者由意识形态灌输强加的方式所设定的意义都具有外在于生命的欺骗性，在某种个体可能的生活遭遇面前就会支离破碎，只有通过生活过程本身，人才拥有意义，人应当像艺术品一样被自己制作出来。
       由此可见，尼采的“超人”所具有的特征根本颠倒了西方传统中人的观念。自苏格拉底提出“认识你自己”，西方哲学实现了由自然哲学向人生哲学的转变，人成为思维的对象，人是“理念人”和上帝的创造物。启蒙运动出于反对宗教专制的需要，把真理和信仰分开，以实验为基础的近代自然科学成为真理的代表，取代了上帝的宝座，但是启蒙运动在批判基督教的同时，又确立了对人类理性的绝对信仰。人的理性具有与自然界规律一样的抽象普遍性和活动的必然性。因此，启蒙现代性未能合理揭示人的自由，人的情感遭到贬抑。理性的普遍化成为个体生命不能抗拒的外在力量，这反映出启蒙的内在缺憾。
       随着资本主义的发展，过分信赖理性的矛盾逐渐暴露出来。资本主义依靠科学技术赋予的力量对自然资源的盲目攫取带来了对人类生存环境的破坏，自由竞争所引发的贫富悬殊带来的阶级矛盾，以及为了争夺市场和资源所引发的民族矛盾日益加剧，个人命运在市场上的不确定性等都促使人们反省理性，理性的破灭必然带来普遍蔓延的虚无主义，这既是尼采所处时代病症的原因，也是结果。尼采之所以批判基督教，就是因为他从被现时代高扬的理性中看到了与基督教内在历史关联性。尼采在《历史的用途与滥用》中说：“每个民族，甚至每个人，如果要变得成熟，就需要这样一层幻想的面纱，这样一层保护云。可现在有些人憎恶变得成熟，因为他们尊敬历史甚于尊敬生活。他们在胜利之中大喊‘现在科学要开始统治生活了’。这也许可能，但一个被这样统治着的生活是没有多大价值的。”[9](P56)尼采认为在这个时代，真理成为被灌输的知识，科学理性统治了人们的创造生命力，但是“如果你想尽可能快地发展科学的进步，你们最终只会尽可能快地毁掉了它。就好像你们如果让母鸡下太多的蛋，它就会精疲力竭一样。”[9](P59)
       科学之所以如此，其原因并非在于科学本身，而是人们对科学的用途，科学的不幸是人自身的不幸，是人的失衡。尼采并不反对科学，而认为科学的发展应根源于人的创造性的活动，科学世界观是人类对自身价值反省的结果，是对象世界的一种透视，“把科学视为事物的人性化，这就够了；我们描述事物及其先后嬗递，从而更仔细地描述我们自己”[3](P117)。尼采也不反对伦理学，而是认为伦理应与道德区别开来，首先应该从人类学的角度，确定人创造和发展的最高价值。由此，在科学、信仰和审美三者的关系上，尼采作了大胆的颠倒，因为他既反对基督教把上帝作为凌驾于个人之上的信仰，也反对科学把理性作为普遍统治的做法，他主张尊重个人价值的审美和艺术活动，人就是艺术活动本身，人就是艺术创造的过程和作品。为了拯救人的创造的源泉，尼采把希望寄托于艺术。
       尼采在《曙光》中说：“我们何时成为艺术家——但我们把某个人当做自己崇拜对象，我们就会把这个人理想化，以便向自己证明他完全配得上我们的崇拜；换句话说，为了使我们对于自己的所作所为问心无愧，我们变成了艺术家。”[10](P207)尼采并非要求人们去崇拜外在的英雄，尼采极其厌恶卡莱尔的英雄崇拜理论，也反对因崇拜理性和上帝而贬抑自身，权利意志固然体现为外在的强力，但这种强力必须首先针对其自身，这也正是福柯后来所发展的。“我指的是这样一种情景，力量不是用于作品，而是用于它自身，把它自身当做一件作品，控制它自己，纯化它自己的想象力，安排和选择它的任务和印象。”[10](P322)由此，在尼采看来，生命的过程就是一件艺术品的制作过程，人生虽然短暂，有时还充满痛苦，真正的人会实现提炼和转化并升华为意志创造性活动，叔本华的悲观主义是错误的，万物“永恒轮回”，人生是值得过的。
       由此，尼采对人类自我的观念实现了一次根本的转换，就是从思维的人到行动的人，从盲信外在的权威到创造自己的命运，即从苏格拉底和柏拉图的“理念人”到“超人”转变，人应当成为艺术品，而创造这件艺术品的艺术家就是每个人自己。尼采关于“人应当是艺术品”的现代人观念深刻影响了后现代哲学。
       参考文献
       [1]孔多塞．人类精神进步史表纲要[M]．何兆武，何冰译．北京：三联书店，1998．
       [2]卡尔·雅斯贝尔斯．尼采其人其说[M]．鲁路译．北京：社会科学文献出版社，2001．
       [3]尼采．快乐的科学[M]．黄明嘉译．北京：中央编译出版社．2001．
       [4]马丁·海德格尔．尼采：下卷[M]．孙周兴译．北京：商务印书馆，2002．
       [5]尼采．权力意志——重估一切价值的尝试[M]．张念东，凌素心译．北京：商务印书馆，1991．
       [6]尼采．查拉图斯特拉如是说[M]．余鸿荣译．北京：北方文艺出版社．1988．
       [7]安内马丽·彼珀．动物与超人之维[M]．李洁译．北京：华夏出版社，2001．
       [8]克劳斯·黑尔德．世界现象学[M]．孙周兴编，倪梁康等译．北京：三联书店，2003．
       [9]尼采．历史的用途与滥用[M]．陈涛，周辉荣译．刘北成校．上海：上海人民出版社，2000．
       (责任编辑　辛世俊)