晚唐北宋以来，内丹炼养术风行一时，道教符箓派亦践行此术，遂产生出了一些新符箓派，如天心正法派、灵宝东华派、神霄派、清微派、净明派等。这些道派既承袭了北帝派、镇元派的道法传统，兼行上清与正一之法术，更援引内丹之法，出现了“内丹外符”的新气象。所谓的“内丹外符”或谓之“内修外法”，即将内炼神气与外施符咒术结合为一。① 作为有着“内丹外符”倾向的新兴道派，天心正法派的出现，不仅开启了道教符箓派与内丹功法相结合的先河，而且它所建立并阐扬的一套新的道法、仪式传统，对后来的诸多道派影响深巨。然而，目前国内外学界对天心正法的研究尚不系统。对天心正法的法术、仪式的细部研究尚未完全展开。本文试图通过对天心正法抚州华盖山支派的梳理，以期还原天心正法的历史本貌。
一、 邓有功及《上清天心正法》的成书年代
纵观邓有功重编的抚州华盖山天心正法，我们可以发现，天心正法的兴起乃是以区域信仰为其根基，以道教经教体系为其旨归。区域信仰与道教经箓、法术、仪式传统的有机整合，最终促使天心正法登上了两宋道教的历史舞台，并深深影响着此后道教的法术、仪式传统。
此支派以《上清天心正法》为主要经典。《上清天心正法》，邓有功所编。《通志·艺文略》著录作三卷，不题撰人。今《道藏》本七卷，收入洞玄部方法类。编首载邓有功序文一篇。由于此经典不著编撰时间，所以学术界关于此经典的成书年代尚有不同意见。《道藏提要》②、《中华道教大辞典》③、Way And Byway④ 认为邓有功乃是北宋时期的人物，《道藏分类解题》⑤、《中华道藏》⑥则认为邓有功是南宋时人⑦。鲍菊隐、罗敬淳、卿希泰先生、松本浩一等认为编辑《上清天心正法》的邓有功与南宋词人邓有功是同一人。⑧
查《
全宋词》，其中有记载南宋词人邓有功者：有功字子大，号月巢，南丰人。嘉定三年（1210）生。少举进士，累试礼部不中，以恩补迪功郎，为抚州金溪尉。后年七十卒。后学尊称之曰“月巢先生”。《
全宋词》收入其词《点绛唇》、《过秦楼》二首。⑨ 又查《宋人传记资料索引》，载其事为：邓有功（1210—1279），字子大，号月巢，南丰人。宋末进士试不中，以恩补迪功郎为金溪尉，祥兴二年（1279）卒，年七十。有《月巢遗稿》。⑩
将此邓有功视为编辑《上清天心正法》的邓有功，显然证据不足。以下我们将以天心正法派主要经典及相关史料对邓有功及《上清天心正法》进行考证。邓有功在序文中指出，“淳化五年”即公元994年，饶洞天“掘地得书”。但是此时间并非是邓有功的编撰年代，以此判断邓为北宋时人亦难于取信于人。本文认为将邓有功视为北宋末时期的人物更为合理，其理由如下：
其一，《通志·艺文略》著录《上清天心正法》作三卷，不题撰人。《通志·艺文略》成书于宋高宗绍兴三十一年（1161），其著录的著作一般依赖成书于徽宗政和七年（1117）之《秘书总目》。该目已缺。故《上清天心正法》当出于北宋末。
其二，《上清天心正法》序文称：“独吾正法出于大宋。盛时，本山有桥仙观，灵迹俨然是也。”查《华盖山浮丘王郭三真君事实》卷二“神宗皇帝改桥仙观为崇仙观牒”，邓有功所谓的“本山桥仙观”在北宋神宗熙宁八年（1075）改称为崇仙观。11可知《上清天心正法》之编辑不晚于1075年。
其三，《上清天心正法》序文又称：“大士作天心初祖，号正法功臣日直元君北极驱邪院使，升天时，以法传弟子朱监观名仲素，仲素次传游道首，道首次传通直郎邹贲，邹贲传臣本师符法师，名天信。至臣有功传于今矣。”由此，可知邓有功一系的传承情况为：
饶洞天（天心初祖、正法功臣日直元君北极驱邪院使）→朱仲素（监观）→游道首→邹贲（通直郎）→符天信→邓有功
邓有功乃是饶洞天的五传弟子，自淳化五年（994）饶洞天掘地得书始，至北宋神宗熙宁八年（1075）桥仙观改称为崇仙观，时隔81年，一代师传约16年，此说较为合理。倘若将《上清天心正法》的编辑者视为南宋词人邓有功（1210—1279），则五传每代约50~60年，难以解释。
其四，《上清天心正法》序文又称：“紫霄又令往见泰山天齐仁圣帝，得尽其妙。”北宋真宗大中祥符元年（1008）封泰山“仁圣天齐王”，四年（1011）封泰山为“天齐仁圣帝”。所以邓有功编《上清天心正法》当在北宋真宗大中祥符四年（1011）之后。
据此，我们可以得出初步结论：《上清天心正法》约成书于北宋真宗大中祥符四年（1011）至北宋神宗熙宁八年（1075）之间，最迟当不晚于北宋政和六年（1116）。以下我们将继续考证，以检验此说是否合理。
邓有功在《上清天心正法》序文中曰：“臣受持在末，滥领条纲，哀法衰微，谛承师训，亲受太上四阶经箓秘要符文，岂敢不精思运神，实恐辜负先圣，故将所得妙道，重删《天心正法》一部，分为上下二卷，仍略今时法师所用符咒，皆是北帝符。别作三卷，名曰北帝符文，在正法之外。”《上清天心正法》第二卷之后的篇目即是所谓的“北帝符文”。元妙宗编定于北宋政和六年（1116）的《太上助国救民总真秘要》卷二“北帝符”载曰：“此诸符旧本与天心法兼行，今以附录于此。”此外，邓有功编有《上清骨髓灵文鬼律》，元妙宗所编的《太上助国救民总真秘要》卷六中也载有《上清隐书骨髓灵文鬼律玉格仪式》，其主体仍然与邓有功所编之灵文鬼律大体相同。可见，元妙宗极有可能是以邓有功所编之“旧本”为依据，收录北帝诸符和灵文鬼律的。所以邓有功编辑《上清天心正法》当不晚于北宋政和六年（1116）。
至此，我们以为，虽然邓有功将天心正法之初始托之于五代宋初，然而天心正法之形成、广传当在宋真宗后。
当然，我们还有必要对以下诸问题进行解释。
第一，南宋高道金允中12《上清灵宝大法》卷之四十三《传度对斋品》之《终献法事》在述及天心正法的传承时，先后提及谭先生（谭紫霄）、饶先生（饶洞天）、元妙宗、路真官（路时中），但却只字未提邓有功。鲍菊隐曾以为，倘若邓氏为北宋时人，金允中必不会有所遗漏，只能说明邓有功是南宋末时人。13虽然我们尚无法知道金允中没有提及邓有功之原因，但是亦不足以证明邓有功是南宋末人。
第二，《上清天心正法》卷三，于“正法三符”之后载有九符，为“上清无极隐文”，并记曰：“已上九符诀目作用，及后面议论奥文，并无一字外来添撰。并系三十代天师虚静（靖）先生亲编，斯文实为紧要，威禁至重也。”考三十代天师虚靖先生张继先（1092—1127），为北宋末年影响极大的高道，曾于崇宁四年（1105）六月，被宋徽宗召至朝廷，赐号“虚靖先生”14。依此说，则《上清天心正法》当编定于崇宁四年（1105）之后，而此时的桥仙观早已经于北宋神宗熙宁八年（1075）改称为崇仙观，邓有功当不会仍然在序文中沿用旧称。因而我们以为，《上清天心正法》引入张虚静之名，可以视为邓氏传人对经典的修订与增改，有借天师之名以崇其事之意味。
总之，邓有功是北宋末人，《上清天心正法》约编定于北宋真宗大中祥符四年（1011）至北宋神宗熙宁八年（1075）之间，最迟当不晚于北宋政和六年（1116），且后世有所增改。编定天心正法的邓有功与南宋末词人邓有功有别。邓有功编定的《上清天心正法》成为元妙宗等人“祖述教法”，重编道法集的依据。
二、 饶洞天与宋齐丘
饶洞天于淳化五年（994）八月十五日“掘地得书”之故事的详细版本出于邓有功所撰的《上清天心正法序》。关于饶洞天的“掘地得书”，在《华盖山浮丘王郭三真君事实》卷五也有所记载。《华盖山浮丘王郭三真君事实》，共六卷，乃是南宋道士沈庭瑞、章元枢等编撰，收入《道藏》洞神部谱录类。书中载华盖山浮丘王郭三真君的成仙事迹以及相关的圣迹、异事。华盖山在江西崇仁县，山中有浮丘、王、郭三真君祠庙及遗迹。相传浮丘公乃周代神仙，晋时降世，度王褒、郭真人升仙，后世称为“三真”。唐宋以来华盖山及江南各地颇有三真灵迹，文人道士多记述之。15
从以上两处引文中可见，所谓“掘地得书”的创教故事，所涉及到的历史人物只有饶洞天、谭紫霄二人。以下将结合相关史料就此二人进行考析。这里必须明确的是，以上所载均为《道藏》之内的材料。我们在《道藏》之外也发现了一些有关饶真人的史料。
虞集《青霞观碑》所载“掘地得书”的饶真人虽然其名并非“洞天”而曰“道亨”，但是其得道成真之事却与饶洞天近似。16
饶道亨真人的“掘地得书”与饶洞天的“掘地得书”如出一辙，只是所受指点的神人前者“自称老君”，后者则是谭紫霄。当然，饶道亨乃是萧梁时（502—557）人，与饶洞天相差400多年，虽然也得“天心之法”，但二者迥然有别。
现在所知载有饶洞天的史料是宋龙衮所撰的《
江南野史》。《
江南野史》卷一“先主”即记载有饶洞天之事。
江南先主姓李，名昪，字正伦（889—943）。其先唐宪宗之子建王恪之后。……未几，会亲信饶洞天荐南昌人宋齐丘，一见与语终日，馆于门下。……
同书卷四“宋齐丘”载：
宋齐丘，字子嵩。世为庐陵淦阳皂山人。……时先主刺昪州，其亲友饶洞天出守庐陵。齐丘因刺谒之，与语终日。延于门下，旦夕为之醮，因访时务。未几，洞天解郡，遂命载归广陵。未至而洞天疾病且死，因遗书荐之于先主。……故齐丘之学天才纵逸，颖出群汇，混然而得，非耗蠹前修而为之辞。至如《凤台山亭诗》、《延宾亭记》、《九华三表》有古儒之风格，《化书》五十余篇颇几于道家。……
《
江南野史》乃是宋代龙衮所撰，《
四库全书总目提要》对之有所评价。从《
四库全书总目提要》对《
江南野史》的评价中可以看出，宋代的马令、陆游在撰写《
南唐书》时多有采用《
江南野史》之资料者。虽然《
江南野史》中难免夹杂有诸多的“传闻异词”，但是该书有一些传记却可以补五代史之不足，故而此书于考证正史上乃是大有裨益的。南宋姚宽《西溪丛语》卷上又载曰：“据《湘江野录》载，宋齐丘相江南李先主璟，二世皆为左仆射，璟爱其才。而知其不正，尝献凤凰台诗，中有：‘我欲烹长鲸，四海为鼎镬。我欲罗凤凰，天地为矰缴’之句，皆欲讽其跋扈也。而主终不听。不得意，上表乞归九华。其略云：千秋载籍愿为知足之人，九朵峰峦永作乞骸之客。主知其诈也。试考之先主昪，旧名知诰，为徐温养子，以天祐九年（912）迁升州刺史，饶洞天荐宋齐丘于先主。齐丘困于逆旅……”
从以上史料中，我们可以发现，饶洞天、宋齐丘都是五代南唐先祖李昪时期的人物。饶洞天乃是南唐先祖的亲信，而且曾经与宋齐丘往来甚密，并力荐宋齐丘与南唐先主李昪。史料显示，宋齐丘乃是一位与道教关系密切的人物。以上《
江南野史》载：“时先主刺昪州，其亲友饶洞天出守庐陵。齐丘因刺谒之，与语终日。延于门下，旦夕为之醮”，“旦夕为之醮”一语显然是宋齐丘善于道教斋醮的明证。另据赵道一《历世真仙体道通鉴》卷三十九《谭峭》载，此宋齐丘乃是曾窃谭峭《化书》者。
依《
江南野史》所载，五代南唐先祖李昪时期的饶洞天已早亡，不可能于北宋淳化五年（994）“掘地得书”，可见前后两饶洞天显然有别。至于宋齐丘，看来确与五代南唐时期江南道教有着较为紧密的关联。
三、 谭紫霄与陈守元
谭紫霄是饶洞天“掘地得书”创教故事中的重要人物。最早记载有谭紫霄事迹者，乃是南唐诗人孟贯，其诗《赠栖隐洞谭先生》曰：
先生双鬓华，深谷卧云霞。不伐有巢树，多移无主花。石泉春酿酒，松火夜煮茶。因问山中事，如君有几家？20
北宋欧阳修《新五代史·闽世家第八》认为谭紫霄乃是五代闽中的高道，闽王王昶曾经拜其为正一先生，又拜陈守元为天师。有多种史料显示谭紫霄确是与陈守元同一时代的闽中高道，曾被闽王封为“正一先生”，如北宋陈舜俞的《庐山记》卷三“叙山南篇第三”说：
……由简寂至栖隐观五里古名栖隐洞，旧传梁昭明太子书堂也。保大中（943—957）道士谭紫霄来自闽中，赐号“金门羽客”，始立观于此。谭之在闽中号“洞玄天师贞一先生”。栖隐之东五里，有古灵庵，由古灵至开先禅院十里，旧传梁昭明太子之居栖隐也。……
所谓的“洞玄天师贞一先生”即“洞玄天师正一先生”。北宋马令《
南唐书》卷二十四认为谭紫霄乃是福建泉州人，“与陈守元相善，事王昶，封‘正一先生’”。进而认为谭紫霄“有道术，醮星宿，事黑煞神君。禹步魁罡，禁沮鬼魅，禳祈灾福，颇知人之夭寿”。但未提及受赐“金门羽客”一事。南宋陆游《
南唐书》卷一十七不仅记载谭紫霄受赐“金门羽客”、“正一先生”之事，而且认为谭紫霄是天心正法的开派祖师，即所谓“今言天心法者，皆祖紫霄”。元朝张铉《至大金陵新志》卷十三与陆游所记同，也记谭紫霄为天心正法之祖师，且所谓“掘地得书”者乃是陈守元，而非饶洞天。
从以上记载我们可以发现，作为五代时期闽中著名的符箓派道士，谭紫霄曾经受到闽王的礼遇、赐封，与闽中高道陈守元友善，被后世尊称为天心正法之祖师。谭紫霄被尊称为天心正法的祖师，乃在于其从陈守元处获地所得的“木札数十”，进而尽得张道陵“劾鬼魅治疾病”之符箓祖法。如前所述，陈守元乃是王氏主闽时的高道，除欧阳修《
新五代史》有载守元事迹之外，清吴任臣《十国春秋》卷九十九、梁章钜《退庵随笔》均有所描述18。陈守元不仅曾先后被闽王赐封为“洞真先生”，被尊称为“天师”，而且乃是八闽地方女神陈靖姑的堂兄。可见，天心正法的祖师故事显然肇始于闽地的神明传说，天心正法从其产生之初就与闽地的神明传说、民间法术交参辉映。
四、 谭紫霄与谭峭
谭紫霄是“掘地得书”创教故事中的关键人物，其与谭峭之关系，目前学术界尚有不同的看法，一方以为二谭乃是一人，19 一方则持相反观点20。综观历代史料，虽然尚无具体的史料指出二谭为一人，但是将历代史料进行综合的分析，可以看出，谭峭为谭紫霄的可能性极大。以下，我们试分析之：
其一，谭紫霄受赐“金门羽客”在南唐保大年间，与谭峭访宋齐丘时间相合。
从上述可知，谭紫霄的影响面还进而辐射到了江西、江苏（金陵）一带。南唐嗣主李璟保大年间（943—957），谭紫霄于金陵又被赐封为“金门羽客”。“金门羽客”不是道官，而是封建帝王对得宠道士的最高称号。21 当然，应该指出的是，考之于上述《庐山记》之记载，“金门羽客”一号乃是谭紫霄于南唐保大年间（943—957），受召于南唐嗣主李璟时所赐，而非闽王或后主李煜时所赐，陆游《
南唐书》、《
老学庵笔记》22，以及元朝张铉《至大金陵新志》记载显然有误。南宋赵与时《宾退录》23，宋米胜《绀珠集》24，元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷四十三《谭紫霄》引《庐山记》之说，均认为受赐“金门羽客”当在南唐保大中。
前述《
江南野史》卷一、卷四有载，南唐先主李昪亲信饶洞天曾荐宋齐丘与先主。且又载宋齐丘著有《化书》五十余篇，“颇几于道家”。
宋陈抟《题化书后序》说《化书》乃是谭峭所为。谭峭，字景升，乃是其师友。曾作《化书》，因游三茅，经历建康（南京），出《化书》授齐丘，齐丘夺为己有。由此可见，在历史上，谭峭极有可能于南唐保大年间过访宋齐丘，并被南唐先主赐予“金门羽客”之号25。上文所言之得“金门羽客”的谭紫霄与献书给宋齐丘的谭峭为一人的可能性极大26。
其二，饶洞天“掘地得书”后，从师于“谭紫霄”，“谭紫霄”亦有可能是谭峭。邓有功《上清天心正法》序即云：“大士者，饶公处士也，名洞天，虽获秘文，然未识诀目玉格行用之由，复遇神人，指令师于谭先生，名紫霄，授得其道。紫霄又令往见泰山天齐仁圣帝，得尽其妙。王又奏请助以阴兵。”
结合前述《
江南野史》，饶洞天与宋齐丘过往甚密，且谭峭又曾献《化书》予宋齐丘，可知，饶洞天极有可能结识谭峭。进而，从谭峭处“授得其道”也自然顺理成章。亦可证此谭紫霄有是谭峭的可能。
其三，谭峭《化书》的道法理念是天心正法的师从所在。提倡“内修外法”（或曰“内道外法”）是天心正法及雷法的主要特点。刘仲宇先生认为，这一理论的形成与谭峭的《化书》有关。《化书》的基础在于道术，它是道术的哲学概括。《化书》的道法理论与天心正法、雷法的理论都主张以神气为法术之本，且都有强调神气在内不在外的倾向。27如此，《上清天心正法》序中所言饶洞天“复遇神人，指令师于谭先生，名紫霄，授得其道”，即可理解为天心正法对谭峭道法理论的吸纳。
从以上观之，虽然尚无确切的史料可以断定二谭为一人，但是对现存的史料逐一分析，可以看出，谭紫霄为谭峭的可能性极大。
（本文在考证上得到王卡、刘仲宇、酒井规史、皮庆生诸先生的指教，特此致谢！）
注：
①参见王卡：《道教符咒与中国文化》，载王卡论文集《道教经史论丛》，成都：巴蜀书社2007年版；《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》，北京：中国社会科学出版社2004年10月版，第52-62页。
②任继愈主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社1991年7月版，第409-410页。
③15胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，北京：中国社会科学出版社1995年8月版，第406、425页。
④Hymes, Robert P. Way And Byway: Taoism, local religion, and models of divinity in Sung and modern China. Berkeley: University of California Press, 2002.
⑤朱越利：《道藏分类解题》，北京：华夏出版社1996年1月版，第111页。
⑥张继禹主编：《中华道藏》第30册，北京：华夏出版社2004年1月版，第245页。
⑦罗敬淳在其论文中亦指出邓有功乃是南宋时人，是《上清天心正法》及《上清骨髓灵文鬼律》的编者，但是却没有针对邓氏所处的年代进行具体的考证。参见罗敬淳：《道教天心正法系统的研究》，香港中文大学宗教系硕士毕业论文，1992年6月。
⑧参见Judith Magee Boltz, A Survey of Taoist Literature, Tenth to Seventeenth Centuries, Berkely: Institute of East Asian Studies, Center of Chinese Studies. 1987；罗敬淳：《道教天心正法系统的研究》，香港中文大学宗教系硕士学位论文，1992年6月；卿希泰：《天心正法派初探》，《世界宗教研究》1999年第三期，第19-24页；松本浩一：《宋代の道教と民间信仰》，筑波大学博士（文学）学位请求论文。
⑨唐圭璋编：《
全宋词》第四册，北京：中华书局1980年12月版，第2977页。
⑩昌彼得、王德毅、程元敏、侯俊德编：《宋人传记资料索引》第五册，台北：鼎文书局1980年5月增订版，第3738页。
11《华盖山浮丘王郭三真君事实》卷二“神宗皇帝改桥仙观为崇仙观牒”文末落款为“熙宁八年十二月二十八日牒”。
12关于金允中所处的时代，任继愈主编的《道藏提要》认为是“宋朝”，任继愈主编的《中国道教史》认为是南宋理宗时期，而柳存仁则认为由于金允中在《上清灵宝大法》中屡屡直称“宋朝”，而不称“国朝”，故而尚无法断定金允中所处的年代。（柳存仁：《五代到南宋时的道教斋醮》，文载《和风堂文集》中册，第753-780页，上海：上海古籍出版社1991年10月版）然而，金允中《上清灵宝大法》卷二十四有记载：“……有脱字漏句全不可读，有言辞鄙俚昭然伪撰者，于今几三百年。……”卷四十又载：“……厥后，广成先生又值艰难之际，极力搜寻收亡补遗，校开元之目，不及其半。……当时书成之后，露刺告天，特昭玄应，迨今将四百载。罔敢拟议，前后按仪修奉，莫不感格，显得报应者，不可胜记。……”《道法会元》卷之一百七十八《五府册文正法后序》又载：“ 大宋宝庆乙酉岁，灵宝中盟弟子南曹执法典者权童初府右翊治金允中谨书”，“大宋宝庆乙酉岁”理当是南宋理宗朝，即公元1225年。这些记载都足以显示金允中是南宋时期的人士。至于金允中《上清灵宝大法》中直称“宋朝”，有可能是后世道士删订《道藏》时所为，金允中《上清灵宝大法》卷二十八《奏申文檄品》之《第二次奏》有载：“度师云：三清玉帝奏可用引进状，若北极、天皇乃是星界，后土乃是配天者，属地界。此三状不当发三天门下。此亦金先生一时失详也。”这亦是后世对《道藏》进行删改的明证。
13参见Judith Magee Boltz, A Survey of Taoist Literature, Tenth to Seventeenth Centuries, Berkely: Institute of East Asian Studies, Center of Chinese Studies. 1987。
14参见王见川：《张天师之研究：以龙虎山一系为考察中心》，台北：国立中正大学历史研究所博士论文，2003年1月，第43-49页。
16虞集：《青霞观碑》，陈垣编纂，陈智超、曾庆瑛校补：《道教金石略》，北京：文物出版社1988年6月版，第943-944页。
17《
全唐诗》卷七五八。
18(清)梁章钜《退庵随笔》载：“夫人名靖姑，古田县临水乡人。闽王璘时，夫人兄守元有左道，隐居山中。夫人尝饷之，遂受秘箓符篆，役使鬼神。曾至永福诛白蛇怪，璘封为顺懿夫人。后逃处于海上，不知所终。”
19福建省道教协会编：《福建道教史》，北京：中国广播电视出版社2003年9月版，第29-32页；徐晓望：《谭峭与〈化书〉》，《道教思想与中国社会发展进步研讨会泉州会议论文集》，2003年11月，第226-228页；郭健：《谭峭〈化书〉研究》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》2004年第4期，第103-108页；陈名实、王炳庆：《谭峭及其〈化书〉的和谐社会理想》，《泉州师范学院学报（社会科学版）》2006年第1期，第38-42页。
20任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社1990年6月版；卿希泰主编：《中国道教史》（修订本），成都：四川人民出版社1996年12月版；卿希泰主编：《中国道教》，上海：东方出版中心1996年5月版。
21金门是金马门之简称，也称“金马”、“金闺”，是汉武帝时的一宦官官署。汉代以察举征辟选官，被征召之人先待于公车，考察后，才能优异者方待召金马门。于是，金马门成为后世显要官署之别称。“羽客”也称“羽人”、“羽士”、“羽流”，乃是道士的别称。（参见唐代剑：《宋代道教管理制度研究》，北京：线装书局2003年8月版，第230页）。
22陆游《
老学庵笔记》卷五曰：“童贯为太师，用广南龚澄枢故事。林灵素为“金门羽客”，用闽王时谭紫霄故事。呜呼异哉！”
23赵与时《宾退录》卷五载：“南唐保大中，赐道士谭紫霄号‘金门羽客’。事见《庐山记》。祐陵赐林灵素号，用此故事。”
24米胜《绀珠集》卷七载：“金门羽客：保大中道士谭紫霄赐号‘金门羽客’，本闽中人。又载《庐山记》。”
25余嘉锡先生在《四库提要辨证》中，对谭紫霄受赐“金门羽客”的年代即“南唐先主保大中”进行了考证，并指出，欧阳修《
新五代史》中的谭紫霄即为著《化书》之谭峭。（参见余嘉锡：《四库提要辨证》第二册，北京：中华书局1980年版，第854-855页）
26当然亦不排除谭峭与谭紫霄同时前往见宋齐丘的可能。
27刘仲宇：《五雷正法渊源考论》，《宗教学研究》2001年第3期，第14-21页。
（作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所）