本文是对安介生《北魏道武帝早年经历考辨——与李凭先生商榷》一文的回答。道武帝早年曾有被迫内徒长安和流徙蜀地的经历，这个观点由周一良提出，李凭对此作了考证。周一良“部分观点前后有较大的转变”的说法并不确实。另外，安文将羌俗、儒家文化、汉文化三者混为一谈是不符合逻辑的。至于道武帝厌恶羌俗的事例，非但不是他不曾迁居长安的明证，反而说明他了解长安附近的风俗，因而有利于李凭原先的论证。
关键词：北魏道武帝 《
魏书》 羌俗
作者李凭，华南师范大学历史文化学院教授。地址：广州市，邮编510631。
《民族研究》2002年第4期发表安介生先生的《北魏道武帝早年经历考辨——与李凭先生商榷》(以下简称安文)，针对拙文《北魏道武帝早年经历考》进行批评。数月后，姚宏杰先生也撰写《关于道武帝早年身世的若干问题》，发表了与安文观点相似的文章。关于北魏道武帝早年经历的探讨，我只是在前人研究的基础上做了一些工作，以期抛砖引玉，促进深入探讨。知道安文与姚文相继发表，我很高兴。不过，安文的考辨难以令我苟同，所以撰写本文。
一、关于“周先生的部分观点前后有较大的转变”
安文指出：“李凭先生关于道武帝早年经历的论述，其核心观点并不是他本人的发明，而主要是受到周一良先生观点的启发，或者是为周一良先生的观点作进一步的阐发与论证。”这里有必要申明，我在拙文中很清楚地说明了周一良先生观点与我的考证间的关系：“正如周一良先生在《关于崔浩国史之狱》一文中所指出的那样：‘自来多不信《
晋书》载记关于此事之叙述，而以魏收之书为正确。然南朝史籍则反证成载记之可信。’由于国史之狱的缘故，史臣不敢直书，致使北魏前期的历史记载之中疑窦丛生。《
魏书》中有关代国灭亡前后的历史更是颇多讹舛。因而，《
晋书》和南朝史籍中的敌国传闻反较《
魏书》可信。周先生并以《
晋书》为据，补以《
宋书》、《
南齐书》等史籍，揭示了拓跋部败亡以后什翼犍被迫内徙长安，道武帝因执父不孝而被流徙蜀地，以及什翼犍曾与儿媳即道武帝生母贺氏婚配的一段所谓‘耻辱，与‘丑陋’的历史事实。从而，廓清了代国历史上的一团迷雾。”
关于周先生的观点，安文是这样叙述的：“周先生认为崔浩被杀是因为其负责修撰的《国史》‘备而不典’，暴露了拓跋氏皇族早年的‘丑事’与‘耻辱’。而什翼犍被俘至长安及拓跋珪迁蜀等史实，‘对于拓跋氏而言，则为屈辱可耻之记录’。崔浩被杀后，北朝史书均被删改过，魏收在撰修《
魏书》时，基本因袭这些史书内容，同样抹去了昭成被擒入长安及道武帝流放至蜀等事。”在这段叙述之下，安文特意加了注释：“参见周一良：《魏晋南北朝史札记·<魏书>札记》之‘崔浩国史之狱’，中华书局1985年版，第346页。”那么，在该著该页中，周先生自己是怎样表述的呢?请对照来看：“可以推断，载记及其所本之崔鸿《十六国春秋》之记述属实可信。对于拓跋氏而言，则为屈辱可耻之记录。崔浩国史盖亦如此叙述，甚至详叙道武帝被流放至蜀之事，‘以彰直笔’。从而暴露拓跋氏祖先国破家亡之耻辱，遂触犯鲜卑贵族以及太武帝之忌讳，被目为‘备而不典’，因以贾祸。魏收修一百六十年之历史仅十余月而成，其书前半大都本于北魏旧史，故本纪中皆不免于粉饰，抹去昭成被擒入长安及道武流放至蜀等事。北魏史臣叙崔浩国史一案之罪行，自不敢再斥言其事，详细记述，而不得不含混其词，以免重新暴露北魏鲜卑统治者祖先之羞耻屈辱。魏收修史虽在北齐之世，而因袭旧文，未加改易。”对照以上两段文字，似乎所述一致。然而，安文之中所谓“崔浩被杀后，北朝史书均被删改过”一语，却是周先生原文中没有的。不但在第346页中没有此句，在整篇文章中也没有这样的意思。
“北朝史书均被删改过”这句话是上引安文整段话的关键之语，不该笼统含混，如果此句是安介生先生从周一良先生原文中体会出来的，那么就请说明所谓“均被删改过”的北朝史书包括那些?并请解释周先生的下面这番话：“崔鸿《十六国春秋》涉及北魏周初事之‘失体’，与崔浩国书之不典；崔浩事之‘闻发’，与崔鸿之恐时人‘发明’其事，皆极相类似。崔浩因而得罪，崔鸿亦不敢公其书于世。后借伯父崔光权势，估计无人告发，始敢公开其著述。是两崔修史竟遭遇类似问题，而得不同之结局。”这番话就出在安介生先生所引周先生《崔浩国史之狱》文中的第344页。显然，安文对周先生观点的引述并不确实。
退一步说，如果就像安介生先生理解的那样，《关于崔浩国史之狱》中真的具有“北朝史书均被删改过”的意思，那么安文如何批驳这一观点呢?他指出：“周先生的部分观点前后有较大的转变。”既然周先生自己已经将观点转变了，那么还用讨论什么呢?又，既然周先生的观点转变了，那么“受到周一良先生观点的启发，或者是为周一良先生的观点作进一步的阐发与论证”的李凭的论证当然也不攻自破了。周一良先生的观点真的转变了吗?安介生先生自己的用词是含混不明的，他在“转变”之前加了定语“部分观点前后有较大的”。因此，令人疑惑的问题是，所谓“部分观点”是指哪些观点，包括安介生先生所说的“核心观点”吗?所谓“较大的转变”应该如何理解，是彻底变了，还是半变半不变，抑或是大半变小半不变呢?
不过，安文下面的这番话倒并不含混：“如周先生曾指出：‘且诛戮(崔浩)之后，不闻有命禁浩书或毁所刊石，是以知崔浩之史固未尝废，魏收得根据之，而浩之获罪别有故，亦不以修史也。’这与李凭先生所引述的周先生的看法是存在矛盾的。”对照以上引述的文字，不难看出，安介生先生所说的周一良先生观点“转变”的要害之处，在于“崔浩之史固未尝废”与“北朝史书均被删改过”之间的变化。也就是说，他认为“崔浩之史固未尝废”与“北朝史书均被删改过”是矛盾的。不过，“崔浩之史固未尝废”一句中的关键词是“未尝废”，而“北朝史书均被删改过”一句中的关键词是“删改过”。但“未尝废”的书稿，不等于未尝删改或不能删改吧?“删改过”的书稿，也不等于就此作废了吧?
再退一步说，我们姑且承认“未尝废”与“删改过”相矛盾，那么应该以何为准呢?“崔浩之史固未尝废”出自周一良先生的《魏收之史学》，原载于《燕京学报》第18期，最初发表于1935年。而“北朝史书均被删改过”的观点出自周一良先生的《关于崔浩国史之狱》(按照上述安文的理解)，该文最初发表于1980年。两篇文章的发表相距45年，就思想发展的过程而言，其转变所达的终点当然应该以后面发表的文章为准。
对此，安文第80页的一条注释称：“周一良：《魏收之史学》，《魏晋南北朝史论集》，中华书局1963年版，第244页。北京大学出版社1997年再版此书时，这篇文章并没有任何的更正与注释。”按照安文“没有任何的更正与注释”去理解，周一良先生在《魏收之史学》中的观点，自1935年起，经1963年，至1997年，是始终未变的。这岂不是与安文所谓“周先生的部分观点前后有较大的转变”的说法相矛盾吗?其实，安介生先生真正的意思是，周先生最初的观点是
“崔浩之史固未尝废”，中间(至少是1980年《关于崔浩国史之狱》发表至1985年收入《魏晋南北朝史札记》这一阶段吧)一度转变成为“北朝史书均被删改过”，最后又回到了原来“崔浩之史固未尝废”的观点。这番意思原本不难表达，但是由于安介生先生对自己判断的准确性并没有把握，所以只能通过注释而让读者自己去领会。我这样的领会不知道是否准确。
仅仅凭“没有任何的更正与注释”，就要推导出“周先生的部分观点前后有较大的转变”的结论，这未免太牵强了。对此，姚文倒是较为谨慎。姚文也是以注释的形式表达看法的，在第81页注②下写道：“周先生在新版后记中特地提到这篇当年在燕园学生宿舍所撰的文章(本文作者按，指《魏收之史学》)，但观点未作修订，或许有两存之的想法，当然这只是笔者的猜测了。”不过，凭着“猜测”的方式去判断别人的观点是否转变，这如何能让读者信服呢?
为了增强说服的力度，安文又称：“例如有关魏收与《
魏书》的评价，当属周一良先生所著《魏收之史学》一文最为详备。笔者认为，这篇先生自谦写于燕园学生宿舍的长篇论文，迄今为止仍是关于魏收及《
魏书》研究最全面、最公允的经典性成果。”又强调道：“笔者恰恰以为周先生的早期观点是审慎而极为精辟的。”(安文第80页)安文关于《魏收之史学》“极为精辟”的说法，我完全同意。不过，《关于崔浩国史之狱》同样也是周一良先生的代表之作，学界也一直公认其精彩，我不知道安介生先生的评价如何?
我并没有以周一良先生的后期作品去否定前期作品的意思，更不同意以前者否定后者。我向来认为，周先生这两篇文章的观点并无二致，前文是后文论证的基础。假如不信的话，请看周先生的这番话：“然鸿书(本文作者按，指《十六国春秋》)唐时尚存，唐人修《
晋书》之载记部分，实多本于鸿书”。在“实多本于鸿书”六字之后，周先生特加括号注道，“参看拙作《魏收之史学》，载《魏晋南北朝史论集》”。这条注语说明，周先生在撰写后文时并没有忘记45年前的日文，后文正是前文思想的深化。
二、安文需要弥补的缺陷
安文称，“细读过李凭先生此书(本文作者按，指拙著《北魏平城时代》)后却认为，他关于上述问题的讨论与判断存在明显的缺陷，立论难以让人信服。不仅没能在前人论述基础上有所突破和补正，反而有可能引起更多的误解”，这番言论值得我加勉。但是，读过安文却也让我感到失望，兹略举安文需要弥补的缺陷如下。
1．汉文化=儒家文化=羌俗?
安文指出：“拓跋珪不曾迁居长安的另一明证是他反感‘羌俗’。李凭先生在书中指出：拓跋珪‘特别是居留于长安相当长的一段时间，受到了汉文化的浓厚熏染，并结识像慕容垂这样汉化程度很深的鲜卑贵族，所以才会对汉文化相当倾慕，相当熟悉’。事实并非如此简单。道武帝即位之初，并不特别欣赏儒家文化。如贺狄干本是拓跋珪即位时的重要支持者。拓跋珪曾派遣贺狄干前往长安，有意与姚苌联姻，结果正遇姚苌去世，姚兴将贺狄干强留下来。‘狄干在长安幽闭，因习读书史，通《
论语》、《
尚书》诸经，举止风流，有似儒者。’这本来是积极汉化的典范，没想到却招来杀身大祸。‘及狄干至，太祖见其言语衣服，有类羌俗，以为慕而习之，故忿焉，既而杀之。如果拓跋珪曾在长安长期居留，并喜好汉文化，那么，他对贺狄干的转变应该称赏有加，何以如此厌恶必置其于死地而后快呢?”(安文第79页)安介生先生的上述言论，批判了拙文中的一段文字。不过，令我不解的是，拙文中这段文字的关键词是“汉文化”，但在安介生先生的言论中，其关键词却是“儒家文化”与“羌俗”。
安文批驳我关于道武帝“对汉文化相当倾慕，相当熟悉”观点的理由，是“道武帝即位之初，并不特别欣赏儒家文化”；而证明“道武帝即位之初，并不特别欣赏儒家文化”的根据，则是道武帝厌恶“羌俗”。依据这个逻辑，“羌俗”便等同于“儒家文化”，“儒家文化”便等同于“汉文化”，于是“羌俗”也就等同于“汉文化”了。为了强调这个逻辑，安文还向我提出了反问，“如果拓跋珪曾在长安长期居留，并喜好汉文化，那么，他对贺狄干的转变应该称赏有加，何以如此厌恶必置其于死地而后快呢?”请注意，“厌恶”在这里是及物动词，他的宾语应该是所谓贺狄干沾染的“羌俗”，安文没有把这个宾语表述出来，是不是意识到将“羌俗”等同于“汉文化”不妥了呢?
在安文中，从“羌俗”到“儒家文化”的转换是通过两段史料来实现的，前一段史料是“狄干在长安幽闭，因习读书史，通《
论语》、《
尚书》诸经，举止风流，有似儒者”，后一段史料是“及狄干至，太祖见其言语衣服，有类羌俗，以为慕而习之，故忿焉，既而杀之”。这两段史料均出自《
魏书》卷28《贺狄干传》，安介生先生在它们之间巧妙地加了一句简短的评语，“这本来是积极汉化的典范，没想到却招来杀身大祸”，从而给读者以这两段史料似乎紧密相连的感觉，进而误以为将“儒者”与“羌俗”混为一谈者原本是《
魏书》的作者魏收。其实，在《贺狄干传》中这两段史料并不是相连接的，在它们之间还有下述文字：“初，太祖普封功臣。狄干虽为姚兴所留，遥赐爵襄武侯，加秦兵将军”。由此可见，魏收决无认为“儒者”与“羌俗”概念相同的意思。如果安介生先生一定要将“羌俗”等同于“儒家文化”，就请加以论证吧。
再说，儒家文化与汉文化也是不能划等号的，因为汉文化的内容比儒家文化要宽泛得多。道家文化属不属于汉文化?法家文化属不属于汉文化?《
魏书》卷33《公孙表传》载：“初，太祖(道武帝)以慕容垂诸子分据势要，权柄推移，遂至亡灭；且国俗敦朴，嗜欲寡少，不可启其机心，而导其巧利，深非之。(公孙)表承旨上《韩非书》二十卷，太祖称善。”那么，《韩非书》算不算汉文化中的典籍?道武帝对《韩非书》“称善”的态度不知道该作何理解?仅仅证明道武“并不特别欣赏儒家文化”，就能说明他“厌恶”汉文化吗?
退一步说，即使认可安介生先生“汉文化=儒家文化=羌俗”的说法，以贺狄干被杀的事例来证明“道武帝即位之初，并不特别欣赏儒家文化”也是不妥的。我们不知道安介生先生“道武帝即位”的时间概念，是指即代王位之时，还是指即天子位之时。如系即代王位，应指登国元年(386)；如系即天子位，应指皇始元年(396)。而贺狄干被杀事件则发生于天赐四年(407)，下距道武帝的卒年天赐六年仅仅两年，上距道武帝即天子位十余年，上距道武帝即代王位二十余年。贺狄干被杀分明是发生在道武帝晚年的事件，不能因为论证的需要而移植到“道武帝即位之初”吧。
实际上，从一些史料来看，对于“道武帝即位之初，并不特别欣赏儒家文化”这一论断，是有问题的，如，《
魏书》卷84《儒林传》序云；“太祖初定中原，虽日不暇给，始建都邑，便以经术为先，立太学，置五经博士生员千有余人。天兴二年春，增国子太学生员至三千。岂不以天下可马上取之，不可以马上治之，为国之道，文武兼用，毓才成务，意在兹乎?圣达经猷，盖为远矣。四年春，命乐师人学习舞，释菜于先圣、先师。”这段史料有“太祖初定中原”和“始建都邑”等语，
显然属于“道武帝即位之初”的事情。又如《
魏书》卷33《李先传》云：“太祖问(李)先曰：‘天下何书最善，可以益人神智?’先对曰：‘唯有经书。三皇五帝治化之典，可以补王者神智。’又问曰：‘天下书籍，凡有几何?朕欲集之，如何可备?’对曰：‘伏羲创制，帝王相承，以至于今，世传国记，天文秘纬不可计数。陛下诚欲集之，严制天下诸州郡县搜索备送，主之所好，集亦不难。’太祖于是班制天下，经籍稍集。”这段史料中的“经书”、“经籍”，应该指儒家经典吧?
安介生先生的“拓跋珪不曾迁居长安的另一明证”实在让人不明，相反，道武帝厌恶“羌俗”的史事反而巩固了拙文曾经论证的道武帝早年在长安居留的观点。关于贺狄干被杀事件，在《
资治通鉴》卷114安帝义熙三年(407)条中也有记载：“魏主珪归所虏秦将唐小方于秦。秦王(姚)兴请归贺狄干，仍送良马千匹以赎狄伯支，珪许之。……贺狄干久在长安，常幽闭，因习读经史，举止如儒者。及还，魏主珪见其言语衣服皆类秦人，以为慕而效之，怒，并其弟归杀之。”这段史料中的“秦人”，是对应于《
魏书》卷28《贺狄于传》中的“羌俗”的。由“贺狄干久在长安”可知，所谓“皆类秦人”的“言语衣服”，是指当时长安附近流行的语言与服装；所谓“羌俗”，则是指当时在长安一带生活的羌人的习俗。“秦人”与“羌俗”这两个词区别何在，姑且不论。但道武帝厌恶羌俗与秦人言语、衣服的事实，无疑向我们透露了重要的信息，那就是，道武帝对长安一带的语言、服装及生活在那里的羌人的习俗是了解的。如果他此前从未接触过秦人与羌俗，怎会忽而触发忿怒的情感呢?就贺狄干与道武帝两人而言，对长安一带的语言、服装以及生活在那里的羌人的习俗所表现出来的爱憎情感是绝然不同的。不过，这并不奇怪。或爱或憎，是由各人的境遇和感受的不同而导致的。值得注意的是，如果没有接触，何来感受；如果没有深入的体验，何来强烈的爱憎。所以，贺狄干被杀事件虽然不能算作道武帝曾经居留长安的明证，却可以算作巩固这个观点的佐证。
2．叔侄关系就理应共赴危难吗?
安文指出：“拓跋珪‘迁蜀说’的又一个有力反证，便是拓跋珪等与其叔父窟咄的关系。长安局面的完全失控是在慕容泓与慕容冲分别率领鲜卑族众起兵反秦之后。鲜卑人围攻长安，双方僵持长达一年之久。最终慕容冲取得主动权，在长安建立西燕政权。随后，鲜卑族众在慕容永等人的率领下离开长安东迁进入山西境内。就族类及戚属关系而言，如果拓跋珪此时身在关中，理应参加慕容鲜卑反叛的行列。其叔父窟咄就是在这时依附于慕容永并随之离开长安的。无论拓跋珪等人当时迁居蜀地，还是返回长安。理应与其叔父窟咄患难与共。而事实上，我们在文献中难以找到任何证明这对叔侄共赴危难的蛛丝马迹。反之，当窟咄随慕容永等人离开长安之时，拓跋珪已在牛川即代王位了。”在这里，我也不得不先指出的是，“鲜卑族众”与“慕容鲜卑”二者的范畴并不相同。比如道武帝所属的拓跋部，可以列入鲜卑族众，却不能与慕容鲜卑混为一谈。安文出于论证的需要，忽而称鲜卑族众，忽而称慕容鲜卑，这样做只能一时误导，而经不起推敲。
按照安介生先生的逻辑，所谓的有力反证有两点。第一，“就族类及戚属关系而言”，如果道武帝当年身在关中，理应参加慕容鲜卑反秦的行列；既然道武帝没有参加慕容鲜卑反秦的行列，就说明道武帝当年不在关中。第二，道武帝理应与其叔父窟咄共赴危难，窟咄“依附于慕容永并随之离开长安”，道武帝却没有与窟咄“共赴危难”，这也说明道武帝当年不在关中。
这两点的理论依据，前者是所谓族类关系相近，后者是所谓戚属关系相近。且不说拓跋部与慕容部相近的程度如何，即便亲同一族，难道就“理应”一道反叛吗?我不知道其理由应在何处?再者，难道具有叔侄关系的人们就“理应”共赴危难吗?我又不知道其理由应在何处?如果真如安介生先生理解的叔侄理应患难与共的话，所谓的“窟咄之难”就不该发生了吧?当然，无论在历史还是现实之中，叔侄共赴危难的事例确实很多，但是叔侄不能共赴危难的事例也不少见吧?
安介生先生指出：“毫无疑问，学术的进步在于创新，但新观点必须建立在更加详实的证据与更加缜密的推理之上。”不过，从上面引述的安介生先生的论证来看，却有不少缺陷需要加以弥补，才能显示出“详实”和“缜密”。这些意见不知当否?希望仍能得到安介生先生和姚宏杰先生的不吝指正。
[责任编辑 贾 益]