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       从哈尼族山寨箐口村的梯田、蘑菇房、图腾柱以及磨秋等许多文化符号的意义建构过程中可以发现，获得占据社会主导地位的文化价值体系的认可，并最终成为该体系的结构性要素，是民族文化转换为文化产品的重要条件。新的文化符号的建构是不同的文化进行交往以及不同的利益主体进行资源博弈的结果。在建构文化符号的过程中，消解不同文化图式间的紧张关系，关键在于当地人更加积极主动地参与其中并且真正成为文化符号建构规则的制定者。
       关键词：哈尼族文化符号文化图式
       作者马翀炜，云南大学文化产业研究院副教授。地址：昆明市，邮编650091。
       文化符号建构在民族文化中具有十分重要的意义。美国人类学家格尔茨曾强调，文化是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的概念体系，人们以此进行沟通，延存和发展他们对生活的知识和态度。
       然而，文化并不仅仅是“历史沿袭”的符号传递，而且还是一种具有符号意义的建构行动。人类主体行动于各种具体的历史过程中，从而构成了文化的世界。文化符号作用的转型、新的符号意义的嵌入、异质文化符号形式的移植以及对符号意义的解读，构成了文化符号的建构过程，从而使文化具有生机，同时也充满紧张。而这些现象在社会生活发生急剧变化时表现得尤为明显。
       位于哀牢山区的箐口村隶属于云南省红河哈尼族彝族自治州元阳县新街镇土锅寨村委会。这个哈尼族小山村几乎是被裹挟着迅速进入哈尼梯田申报世界文化遗产以及旅游开发等种种现代生活事项之中的。民族文化旅游开发活动，通常就是一个将文化符号化并进行移植，从而使一些独具特色的民族文化资源转化为文化产品打入主流社会、参与主流经济活动的过程。
       在此过程中，民族地区的经济有可能得到一定程度的发展，但社区与政府、内部与外部、传统与现代、村民与游客、神圣与世俗之间的各种紧张关系也会出现。从表面上看，这与世界范围内展开的全球化过程密切相关；从深层次上看，这些紧张关系又与文化符号建构过程中那些对于人们的生产方式、交往方式和思维方式，以及相应的活动目的和活动方向具有规定作用的不同的文化图式（culture schema）间的冲突相关。
       从历史、生态和文化等维度，对箐口村的梯田、蘑菇房、图腾柱、磨秋^{磨秋是哈尼族在“苦扎扎”节时用来祭祀天神的器具，有一根支柱，高约1.2米左右，上面横放一长约6米的木梁，形似跷跷板，可上下活动，也可以转圈。等一些标志性的文化符号以及在建构这些符号的过程中所展示出的或显或隐、或细微或重大的一些象征意义进行解读，考察全球化背景下民族文化在民族发展过程中的重要功能以及政府的经济参与方式、政策选择等问题，我们就会发现，文化符号建构过程从本质上说就是一个文化发展的过程，同时也是一个资源博弈的过程。
       一、传统性文化符号的商品化
       哀牢山区连绵不绝的数十万亩梯田，是当地政府对箐口村及其周边地区进行旅游开发的重要资源。云南多数山地民族都能开垦梯田，“但所垦台数之多，技术之精，则当首推红河南岸的哈尼族”。
       箐口村位于元阳梯田的核心区，现有178户，865人。这个距县政府所在地南沙镇30公里的哈尼山寨更多地为外人所知，是与20世纪90年代的民族学研究和民族旅游开发，2001年底元阳梯田被国家建设部列入“世界遗产预备清单”，以及2004年夏中国政府在苏州第一次承办联合国教科文组织第28届世界遗产大会等一系列事件联系在一起的。从2000年开始，当地政府对箐口村进行打造，使其成为哈尼梯田文化的窗口及品牌。
       在哈尼族先民改造自然的过程中，形成了森林－村寨－梯田－江河这样的生产生活环境，至今已有上千年的悠久历史。但存在了上千年的哈尼梯田以及梯田文化真正被外界所“发现”，却还是相当晚近的事情。
       从20世纪90年代初开始，国内外许多媒体、学术机构对哈尼梯田、哈尼文化的报道和研究持续不断。“中华的风度”、“大山的雕刻家”、“新的世界奇观”、“哈尼梯田甲天下”等赞誉被赠与了哈尼梯田和哈尼人。
       2000年，根据学者的建议，云南省红河州政府提出了红河哈尼梯田申报世界遗产的工作规划。随后，联合国教科文组织亚太地区负责人考察了哈尼梯田并给予了高度的评价。2003年元月，联合国教科文组织派专员前往元阳进行考察，认为哈尼梯田的独特性、完整性、重要性与可持续性都符合世界遗产的相关规定。
       为进一步提高元阳的知名度，元阳县于2004年举行了展示元阳县人文风光和民风民俗的信封和明信片的首发仪式，随后这些信封和明信片便在云南省内全面发行。
       2004年夏，中国政府在苏州第一次承办了联合国教科文组织世界遗产国际会议。箐口村的两位哈尼族少女还以哈尼梯田形象大使的身份出席了大会。尽管由于名额的限制，元阳梯田申报世界文化遗产之事没有成功，但以哈尼族为主的元阳县各族人民在长期的生产生活中，利用当地独特的自然条件创造的梯田奇观，还是以一种准世界文化遗产的符号形式引起了世人的关注。作为生产劳动对象的梯田也由此而被建构成了彰显“人与自然和谐相处”的“人类文化遗产”的文化符号。
       除了梯田，以茅草做屋顶的形似蘑菇的蘑菇房也开始成为向外部展示箐口村文化特征的重要文化符号。
       2000年，箐口村与紧邻的麻栗寨、全福庄，因在生态环境、民俗风情等方面的相似性，同时进入了当地政府挑选民俗村的视野。在这三个村子中，麻栗寨村的人口最多，有600多户，近3000人。而红河州政府当初比较看好的则是全福庄，该村有402户，2600余人，其优势在于它曾是明朝沐英的庄园，在历史上有一定的知名度，但由于该村房屋改建所需投资太大，县政府无法拿出足够的资金，改建计划后被放弃。至于箐口村，无论从户数看还是从人口看，都要小很多，但这里的蘑菇房保留得较为完整，只需对50多户房屋进行改造，因此投资小，见效快，再加上箐口村还紧靠省道，便于开展旅游活动，故最后被选中。
       无论是在民俗村选址过程中，还是在后来对箐口村民俗旅游资源进行的各种开发中，当地人都处于相当被动的状态。元阳县城建局、新街镇政府、元阳县旅游局及其下属部门管委会等机构，是旅游开发的职能部门。政府部门规定，村内所有的房子都要加盖茅草屋顶。同时，政府部门还按住房面积，以每平方米45元的标准，对箐口村村民改建蘑菇房予以补助。因此，虽然近年来村子里建了许多新房，内部结构也有了较大的改变，但从外观上看仍保持了哈尼族传统建筑的风格。
       从根本上说，人的各种行动都要受到物质生产的制约，直接或间接地总要与经济利益发生关联。若干年前，梯田、蘑菇房等还被视为“落后”、“贫困”的象征。可以肯定的是，如果不是有关部门将蘑菇房作为哈尼族的一个重要文化符号进行建构，箐口村的这些蘑菇房极有可能已被石棉瓦屋顶的砖瓦结构的房子取代了。事实上，在2000年，村内35％的住房已经不是蘑菇房的式样的了。但后来，梯田、蘑菇房等突然间成为了“物质文化遗产”，成为了“人与自然和谐相处”的文化符号。
       这一符号建构过程表明：“地域性变革与跨越时空的社会联系的横向延伸一样，都恰好是全球化的组成部分。因此……发生于本地区社区的某件事情，很可能会受到那些与此社区本身相距甚远的因素的影响。”梯田成为现代旅游审美的对象，蘑菇房（哪怕是已经发生了很多变化的蘑菇房）最终也得到保存，这些都是传统与现代文明发生碰撞的结果。
       
       可以说，旅游开发中的箐口村梯田与蘑菇房既是传统的，又是现代的。从表层上说，传统文化由此得以延续甚至彰显，但从更深的层面上看，这些又都是对传统文化的重新发明，是对民族文化的资本化运用，是在将民族文化作为现代旅游审美景观符号进行建构的过程中，传统文化图式所做的妥协或者更新。
       现实经济利益的推动作用，是传统与现代达成妥协的根本原因。正是由于经济利益诉求的存在，建构新的文化符号，在全新的意义上保留传统，才有了实实在在的动力机制。这些文化符号的建构过程就是试图在注入了新的内涵的传统中实现对社区各种资源的重新整合，同时也是期望获得主流社会对自身文化价值的承认，并力图从边缘走向中心，进入主流社会与主流经济。
       2003年，箐口村仅旅游门票收入一项就达11万多元，2004年更达到近17万元。这些收入反映了人们的努力所取得的效果。但此事也许更能说明：“传统并不完全是静态的，因为它必然要被从上一代继承文化遗产的每一新生代加以再创造。”
       传统在使社会生活保持平稳的同时，也在为生活于其中的人们提供着可能的变化机制。传统所包含的生活原则、价值理念以及各种制度等，都是历史与现实交织的文化建构的产物。在现代条件下，再没有什么知识仍是“原来”意义上的知识了。梯田已不再仅仅是原本的劳动对象了，蘑菇房在原本的居所功能上加入了向外展演文化的功能，从而使得传统具有了获取经济利益的新的意义。社会的发展必然会导致传统的变迁，而不同文化间的交往则必然会加速这种变迁。
       二、异质性文化符号的驯化
       包括文化产品在内的各种产品，只有在进入社会的共享系统，获得占据社会主导地位的文化价值体系的某种认可，并成为特定共同体存在的结构性要素，能够为消费者的文化心理所接受的时候，才能够真正以产品的形式存在。布迪厄曾说过，如同经济财富只有在经济场域内才能起到资本的作用一样，各种形式的文化能力也只有在经济生产系统和生产者的生产系统之间的关系中，才能成为资本。地方文化要想成为外部社会的结构性要素，就必须有一定的实现途径。正是在梯田、蘑菇房等被成功地建构为新的能满足游客审美需要的文化符号后，进一步的文化符号建构才得以成为现实。
       在箐口村的村口，有政府兴建的一个高大的石制图腾柱，雕刻着青蛙、鱼以及牛、孔雀、大象、葫芦等，图腾柱旁还有代表青蛙、螃蟹、鱼、牛和田螺的五个雕塑。这就使箐口村与周边其他哈尼村寨有了一些明显不同的特点。这些文化符号吸引着游客驻足一看，昭示了当地政府“打造”民俗旅游村的决心，意在获得占据社会主导地位的文化价值体系的认可。图腾柱原本是北美印第安人的文化符号，但这一异质性的文化符号现已被当地政府驯化，用以搭建使当地民族文化得以进入主流社会的桥梁。
       为了更好地从民俗文化方面“打造”梯田文化品牌，同时也为了顺应旅游消费者休闲、观光的需求，近年来，元阳县政府在箐口村组建了民俗村管委会和文艺表演队，并且投入200多万元建成了文化陈列馆、休闲观景楼、文化广场等设施。水碾、水碓和水磨等传统农耕文化设施，早在村寨通电工程完成后，就已经基本闲置不用了，但后又被重新建造。当地政府还在进入村寨的路口修建了村寨大门，又在村寨的空场上修建了几根图腾柱。
       在笔者的田野调查中，箐口村管委会中的几个负责人甚至将“图腾”说成了“腾图”，而村民们则根本不知道这些柱子是什么，更不清楚这些奇异的柱子是出自哪里，政府为什么要竖立这些柱子。他们当然也不可能知道，这些与北美印第安文化联系在一起的怪异的柱子所经历的被驯化的命运，也有可能预示着他们自身文化符号的某种未来。
       在北美印第安人的传统村落里，最引人注目的就是在每座房子前后竖立着的一根根图腾柱（totem pole）。这些图腾柱的制作和雕刻倾注了印第安人的宗教热忱和艺术匠心。图腾柱可以单独地表现图腾的形象，也可以作为氏族历史或其他事件的记录。
       19世纪初的西方探险家们对图腾柱了解甚少，更多地是将这些柱子当成一种奇特的艺术品而进行收购，这些收购行为促成了北美洲西北印第安人图腾艺术前所未有的繁荣。19世纪后半叶，由于残酷的部落战争和天花的大面积流行，部落人口骤减，村落被遗弃，再加上基督教传教士鼓动人们背离传统文化，图腾艺术趋于衰落。但19世纪末，欧美等博物馆又开始对图腾柱产生了浓厚的兴趣，大量幸存的图腾柱被搬到了博物馆。而在这时，真正以部落生活为基础的图腾柱雕刻已经灭绝。20世纪60年代，包括印第安人和非印第安人在内的雕刻艺术家们再一次对这种独特的艺术产生了兴趣，但新的作品和传统的作品相去甚远。现在的图腾柱只是为满足政府和其他社会团体的某些意图而竖立起来的艺术品。图腾柱最终在现代欧美文化的压力下被驯化，并逐渐在世界范围内扩散而成为“原始”、“土著”、“异质文化情趣”的文化符号。原本外在于主流文化的图腾柱成了主流文化用于标示异质文化的重要符号。
       当图腾柱经过旅游规划设计者之手而进入箐口这样一些民族村寨或旅游景点时，其意义并不仅仅在于显示这些地方的文化异质性，它还表明为了将传统文化符号制造为文化产品，必须成功地将消费者“潜在的预期和预断导入陌生的文化或者异化的文化形式”。
       图腾柱由外部强行竖立在箐口村的土地上之后，因其具有国际性的异质文化标志而开始发挥“招商引资”、吸引外来游客的作用，服务于当地政府“包装”、“打造”和“推销”所谓“异质”文化的目的。文化产品的生成有赖于能否进入主导性的文化价值体系，并成为其结构性的要素，从而获得某种认同的表达。于是，图腾柱这一被驯化的文化符号又开始起着驯化新的地方文化的催化作用。
       白龙泉和长寿泉是箐口村的重要旅游景点，泉水一年四季从不间断。长期以来，这两眼清泉与外界并没有什么关联，因而只有哈尼语的名字，翻译成汉语就是“大泉眼”的意思。出于旅游开发的需要，当地政府开始组织本地的文人为这两眼泉水起名，赋予其新的意义。靠近村边的被叫做“求子泉”，说是喝了这里的水就可以得子。但后来当地领导认为这个名字不雅，于是变成了“白龙泉”。名字虽改了，但“求子”的功效依然存在。离村稍远的那眼泉水则取名为“长寿泉”。这样一来，原本清澈但并无多少文化意义的这两眼泉水就被打造成“多子多福”与“幸福长寿”的文化符号。
       在元阳哈尼族地区，寨神林是每年举行社祭的重要场所，高大茂密的树则被认定为社神的化身。箐口村停车场上方的寨神林是每年进行“昂马突”（祭寨神）的地方。为了避免游客因不知情而误入“圣地”，造成不必要的麻烦，同时更是为了引起游客的兴趣，政府部门在真正的寨神林下方选择了一棵大树，用石块围起来，还标上“神树”的标志。实际上，箐口村真正的寨神林中的神树有好多棵，且不用石块、木桩围起来的。这一文化符号的建构既维护了当地人的宗教情感，又满足了旅游开发的需要。
       这类通过前期的大量投入、策划与管理来建构新的文化符号的行动可以说是较为成功的。其原因是，在现代与传统、外部与内部的不同的文化图式中，找到了契合的地方，或者说找到了能够达成某种妥协的基点。
       以蘑菇房为例，蘑菇房之所以得到保存（尽管已经有了相当大的变形），就是由于各方为获得共同的利益而达成一种妥协。箐口村的村民们已无法再按自己的意愿去修建他们认为适宜的石棉瓦房或小洋楼，他们不得不多花些功夫去把新建的房子弄成蘑菇房的式样，甚至还要为可能发生的火灾而经常担忧。所有这些都会引起某种新的紧张关系。但由于有政府的补贴以及从各种途径获得的收益，特别是由于蘑菇房毕竟是他们祖辈居住过的式样，因此，来自内部与外部的文化图式最终合力构建起一种新的文化符号。
       
       村民的参与、配合以及外部世界的肯定，是使传统与现代结合的蘑菇房得以保留的又一重要原因。箐口村在保留某些传统文化因素的同时，也展现了传统给予现代发展的强有力的支持。
       “梯田是好看，可就是吃不饱肚子。”箐口村一位哈尼族老人的话，道出了村民在相当程度上还是愿意接受政府旅游开发规划的重要原因，同时也形象地说明，他们已承认自己的文化图式有必要加以修订。这一事实还说明在现代条件下对所谓“原生态”、“原汁原味”文化的追求的虚妄性。随着人口的增加，社会的发展，存在了上千年，养育了无数代哈尼人的梯田，在今天已经很难再以过去的方式承载起哈尼人现实发展的重负了。寻求新的发展道路，而不是回到从前，乃是现实提出的要求。
       三、神圣性文化符号的娱乐化
       所有的文化图式都不是一成不变的，在新的文化符号的建构中，极有可能产生新的紧张关系。新的文化符号建构的结果如何，要看不同的文化图式之间是否能够达成彼此接受的协议。如果当地人在这一建构过程中经常处于一种失语状态，那么，这样的协议就很难达成。
       在建构文化符号的时候，村民的日常生活也可能成为一种文化表演。事实上，在进行村寨规划的时候，箐口村没有像别的村寨那样修建自来水，而是在村中修建了几个水池，其目的就是让村民的盥洗、挑水也成为一道“靓丽的民俗风景线”。而一些大型的原本只是属于特定社区的具有神圣性的宗教活动，更是以舞台节目的形式呈现于游客面前。在这样的“表演”过程中，当地文化的神圣性也就被不断地消解。而游客的到来正是当地政府努力的结果。这也是建构新的文化符号不得不付出的代价。
       箐口村的村民主要由四个大的家族组成，各家族之间的和谐关系对于保持社区的稳定是十分必要的。诸如“苦扎扎”（六月节）、“昂马突”（祭寨神）等节庆活动，除了具有祈福消灾等功能外，还往往与凝聚力、公信心、亲和力等社区观念紧密相关。而社区的存在总是需要有一定的边界或疆域。这种边界或疆域既可能是物质性的，也可能是心理性的，边界的作用在于区分本社区的成员和非本社区的成员。如果没有这种内外之别，所谓内部也就不存在，内聚力也就无从谈起。
       “苦扎扎”是箐口村每年持续时间最长也最重要的社区节日。主持全寨宗教活动的“咪古”，一般都是从本寨最早的老住户中产生。咪古可能是农村公社时期政教合一的村社领袖，伴随着贫富的分化，从富有者中产生了新的头人，咪古的作用逐渐局限于宗教和习俗的范畴，但在社区中仍享有很高的威信。“苦扎扎”仪式的内容十分丰富，其中最主要的环节包括翻新祭祀房——秋房，新建磨秋和秋千，杀牛分享圣餐、秋房祭祀、打磨秋（女性被禁止）及打秋千等。磨秋和秋千只能摆放12天，到期以后就必须把磨秋抬下来，将秋千的藤条砍断。在来年的“苦扎扎”节到来之前，磨秋与秋千也是不能使用的。这就在时间上造成神圣与世俗的区隔，使节日以及节日的内涵具有一定的神圣性。
       随着申报世界遗产工作及旅游开发的不断进行，各种仪式的神圣性被不断消解。2001年8月，一个日本文化考察团在云南省文化厅干部的陪同下到箐口村考察。为了展演哈尼文化，尽管“苦扎扎”节日早已结束，申报世界遗产办公室的领导还是在与咪古及村民商量后，请他们举行了一次表演性的“苦扎扎”仪式，杀牛、搭磨秋、架秋千等主要事项，一项都没有少。但是，这种展演性的仪式还是与真正的仪式有所不同。牛是在村里空地上宰杀的，而不是按照传统到磨秋场宰杀的；肉也不是分到每家每户，而是煮熟后大家一起食用。表演结束后，咪古等人要求申报办出资200多元，作为报酬。
       常有游客将神圣的磨秋当成游乐场的跷跷板一类的娱乐设施，男女游客经常将磨秋抬到磨秋柱上玩耍。一些大型的旅游团队到来的时候，或者当政府部门举行重要活动的时候，旅游部门还会要求村民进行打磨秋表演。如2005年4月9日至12日“红河州旅游节”期间，旅游部门就安排了打磨秋表演。在咪古们的再三要求下，政府部门出资300元作为村民们举办此次活动的报酬。
       2005年，箐口村过“苦扎扎”节用的磨秋和秋千是当年7月25日搭建的。按照传统习俗，要到8月5号（即满12天后）的早晨，才能将磨秋抬下，将秋千的绳索割断，将秋千板收起。但是7月30号下午，有两个外地游客在打磨秋时把磨秋弄得掉了下来。在一般情况下，这种行为必须受到惩罚，罚款用于支付咪古们进行消灾活动的费用。但这次把磨秋弄下来的人跑了，补救性的仪式最终没有进行。正当咪古和一些村民忧心忡忡的时候，当地果真出了大事。这天晚上，当地政府在元阳县第一中学举行庆祝彝族火把节的活动时，一些观众因爬到原本已经不结实的围墙上看演出，导致围墙倒塌，死了5人，伤了18人。箐口村文艺队也参加了当晚的演出，还有很多村民去观看了表演。虽然幸好没有箐口村的人出事，但村民们还是很害怕。咪古们相信，这与磨秋掉下来一事有关，并断言这是不祥之兆。
       在当地人眼中，磨秋、秋千以及秋房都是神圣的，其神圣性并不在于这些事物本身，而在于这些事物所包涵的意义。然而，文化符号神圣与否又与建构这些符号的文化图式密切相关。不具有这样的文化图式的游客是很难真正如箐口村人那样将这些符号视为神圣的。旅游活动的娱乐性消解了当地这些仪式及其物品的神圣性，因此，在建构新的文化符号的过程中，就不可避免地会形成一定的紧张关系。
       当神圣性受到娱乐性的挑战时，负责举行“神圣性”宗教仪式的咪古和摩批等人便试图以某种“神秘”的方式来进行回击。他们声言，该村在旅游开发之后出现的许多不祥之事，都是由旅游开发导致的。2003年11月，该村有4户人家发生了火灾，此事就被归咎于旅游开发。但事实上，箐口村在历史上也发生过许多次火灾。在村民的记忆中，最大的一次火灾发生于1985年，在那次大火中，村里共有28户人家的房子被烧毁。此外，咪古们还将一些村民的非正常死亡也归咎于旅游开发。但从近二十年的情况来看，开发旅游资源之后，村里每年非正常死亡的人数并没有任何增加。
       但是，咪古们的这种说法还是造成一定的影响，也使得政府部门不能完全不加理会。妥协的办法是：只要在“苦扎扎”以外的时间动了磨秋，就由政府部门出资300元左右，请咪古等人来消灾。咪古等人也乐于接受这样的安排。但是，咪古们的妥协又受到了某些村民的质疑，他们怀疑咪古是以牺牲全村人的利益来为自己牟利，因为购买举行仪式所用的物品并不需要这么多钱。咪古们原有的地位由此受到动摇。此外，村干部们还提出为游客另修建一个磨秋场，但此建议一直未能实施，其原因包括缺乏资金，要占用耕地，以及政府部门制定的村寨规划中并没有这一项目，其中后一点最为重要。
       此外，非常有意味的是，有关哈尼梯田的图片，几乎清一色的都是在收割完庄稼，放满水，在阳光斜照的时候拍的，层层叠叠的梯田犹如千万面镜子，一片流光溢彩的景象。至于绿茵茵的稻田，金黄色的稻谷，人们就很少能在照片上看到。外界对哈尼梯田以及哈尼文化的欣赏，明显地是以现代旅游观光的需要为价值取向的。
       由于文化图式的不同，箐口人的生产文化，在游客眼中就变成了消费文化；在箐口人看来神圣的东西，在游客眼中就可能是一种娱乐。在这种情况下，当地人对梯田，对蘑菇房，对“苦扎扎”以及对自己生活的看法，以及他们是如何看待文化资源开发的，就被外来的游客忽略了。这样一来，文化产品的含义就背离了文化拥有者自己的看法。
       在箐口村旅游开发的过程中，各种矛盾的出现还有一个更为重要的原因，就是当地文化资源在产权上存在模糊性。尽管旅游开发活动使村寨不再宁静，甚至可以说是热闹非凡，但旅游活动带给村民的实际收入却是相当有限的。在箐口村，门票收入中的70％被在此进行投资的政府部门收走，剩余的30％还要用于村里文艺表演队的日常开支以及支付打扫村寨卫生的费用。从2003年到2005年，箐口村每户人家每年来自旅游开发的实际收入只有95元左右。这样的收入实在很难调动村民从事旅游开发的积极性。
       
       箐口村村民所拥有的民族文化到底应该占多大的投资比例，这个问题似乎从未被认真考虑过。也正是由于这一问题的存在，大部分村民开始对旅游开发失去热情。而这又恰好与政府部门希望通过旅游开发，最终使当地村民富裕起来的目标相左。政府部门在箐口进行旅游开发，就是希望以当地独特的民俗活动作为旅游资源来吸引游客，但在处理内部与外部、村民与游客间的紧张关系的时候，又明显地受制于资本原则。为了娱乐性而不断去驯化当地神圣的文化符号，这一做法使村民切实感受到为获得一点利益而不得不屈从于某种外力的委屈。这样做的结果很可能使那些民俗活动因神圣性的减弱而沦为真正的“舞台表演”，从而最终破坏民俗旅游的根基。
       四、结语
       在绝大多数经济欠发达地区，低收入水平造成了资源储蓄率和积累率的低下，使得这些地区的投资率较低，无法形成对经济增长的强大推力。由外部因素主导的旅游开发活动为古老的文化带来了生机，但如果文化符号的建构过程成为当地文化不断被驯化进而不断被娱乐化的过程，也就是神圣性不断被消解的过程，那么，发展也是难于实现的。
       在一个社会的发展过程中，政府面临的一个主要问题是：政府的经济参与能否为社会提供一个合理使用资源的框架，并最终促进经济增长与社会整体福利的增加？要真正解决这一问题，就必须了解，“人的独特本性在于，他必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，但却是根据由他自己设定的意义图式来生活的”。
       就少数民族村寨的旅游开发而言，只有当外部力量的参与行为和内部发展进程的目标协同一致时，为社会发展而进行的文化符号建构行动所表现出来的制度因素才是合理的、有效的和有建设性的。要寻找到目标的一致性，“社会上不同群体的人们都应该能够积极地参与制定应该保存什么、放弃什么的决策”。
       在像箐口这样一些在开发民族文化方面已经有了良好开端的地区，如果外部参与者不自觉地将自己理解为计划者，甚至继续认为与自发的市场秩序中的自由个体即村民相比，计划者能够更好地利用已有的信息，对经济发展起到更大的推动作用，而不去考虑在尊重当地文化逻辑的基础上来进行新的文化符号建构，那么当地人进行自由选择的机会就会缺失。这就意味着贫困将会继续下去。
       “苦扎扎”一类的村寨祭祀活动本身是否“科学”，并不是问题的关键。甚至这些活动是否还是原汁原味的也不是最为重要的，因为，传统文化“确实因其特色、因其向世人展示了一种独特的可能的生活方式而可能获得世界性的关注，但不可否认的是一旦这些文化‘走向世界’，由‘脱域’（离开原来的语境）到‘入域’（进入新的语境），就再不可能还是原有的文化了，新的语境会毫不留情地赋予它新的意义而使其不再全然是原有的民族文化”。要消解建构新的文化符号时出现的各种紧张关系，要改变当地人只能得到收益的许诺而不能得到收益的现实这一局面，就必须让村民们更加主动地参与到开发规则的制定中来。倾听当地人的声音，并与当地人一起协商，共同寻找一致性的目标，这是一项非常紧迫的工作。只有在这样的工作中，才能找到制定具体的更加合理的政策的基础。
       〔责任编辑：李彬〕
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