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       摘要：近年来台湾人文知识分子对“悦纳异己”发生的兴趣和相关文化论述令人深思。在我们看来。这种文化翻译和阐释实践不只源于学术热情，也是对当今台湾精神状况的焦虑与不满的表达：透过对“悦纳异己”的译介与阐释来介入当下现实，为重建族群之间、两岸之间、本土外邦之间的伦理性关系。寻找一种哲学伦理学的参照。从“怨恨现代性”的分析到对“和解”可能性的探讨，从“大和解”论述到“悦纳异己”说的引入，都表明当代台湾人文知识分子对“宽容”精神的坚持。这或许可以成为改变当前令人困惑的当代台湾社会状况的一种力量。
       关键词：“怨恨哲学”；“友爱的政治学”；“宽容”
       中图分类号：G112
       文献标识码：A
       文章编号：1008—1569(2008)01—0133—11
       一、“悦纳异己”概念的“冒现”及其历史现实渊源
       关注台湾当前文艺理论思潮者也许会注意到一个有意味的现象，即：“悦纳异己”这个语词在近年的突然“冒现”。“悦纳异己”是台湾外国文学和哲学界对英文语词hospitality的翻译，此概念源自于拉丁文hospitalitas，最初缘起可追溯到古希腊和希伯莱时期的宽容而热情待客的文化礼仪精神：即对他者或异己的接纳和包容。2006年，台湾学界突然对“hospitality”发生了浓厚兴趣，《中外文学》推出“论悦纳异己”专辑，收入《外邦女子路得》(李有成)、《谁是外邦人?：析论萨依德的(弗洛伊德与非欧裔)》(单德兴)、《德希达与“悦纳异己”》(傅士珍)等系列文章，从《圣经》中的路得事迹到中古时期的慈善收容制度，从佛洛伊德到德勒兹，从列维纳斯到德里达……广泛触及和讨论了“悦纳异己”的缘起和在当代西方思想中的历史回响，以及在文学文本(包括华人文本)中的体现。
       “悦纳异己”思想在台湾学界的登场有其国际学术背景，留下了欧美学术思想的深刻印记。其中两位思想家的思想遗产尤其值得注意，其一是雅克·德里达(Jacques Derrida)解构批评的精神遗产。德里达的解构批评对台湾知识界产生了深远影响，在80年代反抗威权统治的意识形态斗争中发挥了重要作用。2004年这位解构主义大师的与世长辞引发了世界范围内重新解读解构主义的思想运动，人们对德里达后期思想即“友爱的政治学”产生了浓厚兴趣。这也为台湾思想界重新认识德里达思想提供了一个重要契机。德里达辞世后，台湾出现了系列怀念文章：如陈真的《德希达：举手投足皆文章》，蔡筱颖的《哲人已远叛徒将成典范·德希达“还没有学会接受死亡”》等，2006年《哲学与文化》革新号第384期推出学术化的“德里达专题”。与1980年代《当代》杂志的“德希达专辑”以及1992年《岛屿边缘》的“拼贴德希达”专辑相比，近年台湾理论界对德里达的理解和认识已发生微妙变化，人们开始重视其“世界公民的胸怀”及其后期思想中的“友爱的政治学”倾向。台湾学界对德里达接受的这一转变，源于德里达思想自身的历史变迁，也源于台湾知识界深层内在的需求。
       影响台湾学界对“悦纳异己”产生兴趣的另一思想家是法籍犹太哲学家列维纳斯(Em-manuel Levinas)。《中外文学》2007年推出“列维纳斯专题”，赖俊雄在征稿启事中如是说：“列维纳斯透过与‘他者’的‘面对面’(face-to-face)伦理分析，细腻地建构一套‘他者哲学’(或称‘第一哲学’)，探究深埋千年‘逻各斯’(logos)层层迭迭土壤下存有的原初状态，开显‘他者’对‘自我’不能反逆性的优先与绝对关系，以挑战西方传统以‘自我’为基石的‘主体’哲学。简言之，对列维纳斯而言，伦理的核心在于‘他者’的激进他异性(alterity)对‘自我’整体霸权欲望与幻想作当下性的永恒干扰与抵抗；亦即，伦理的抵抗是永恒的当下(The ethical re-sistance is the presence of infinity)。”
       其实，台湾学界对德里达和列维纳斯“悦纳异己”思想的兴趣不只在于赖俊雄所说的以“在地”方式积极“介入”国际学术的循环，也源于应对和阐释当代台湾现实问题的实际需要，源于当代台湾人文知识分子内在的精神需求。在《中外文学》“论悦纳异己”专辑的弁言中，傅士珍先生谈到这一现实背景，她把2005年发生在高雄的泰国劳工事件和法国对有色外来移民的排斥联系起来思考，指出“论悦纳异己”之关切所在，“乃在今日社会无可避免的‘外来者问题’。由于全球无时无刻不在进行的人口、资本、文化流动，几乎没有一个地区可以不去面对‘异’族与‘异’文化对‘自己’的存在与生活造成的冲击与影响，以及在冲击中形成的扦格龃龉，甚至冲突与灾难。”这一在全球各地常常发生的冲突引发了人文知识分子对自我与他者关系问题的思考。“自我”与“他者”如何对话?如何一起共同生活?需重新启用人类思想史中哪些理论资源来理解、阐释当今这一迫切问题?哪些思想有助于解决“自我”与“他者”的紧张和冲突关系?于是，人们找到了德里达的“友爱的政治学”和列维纳斯的“他者哲学”。
       台湾知识界对“悦纳异己”思想的热情，还有一个与当代台湾精神生活普遍困境关系更密切的深层原因。假如“悦纳异己”思想能和台湾进步知识界多年来一再讨论的“和解”说产生有机接合，则可为“和解”论述提供思想支持和伦理学支援。尽管这一接合迄今仍未发生，但“悦纳异己”论述的引入与传播已经深刻而隐蔽地表达出人文知识分子欲求冲破精神困境的内在需要。这一根本困境突出表现在：台湾社会长期笼罩于“悲情意识”阴影下，更经极端政治意识形态操作和操纵，形成一种普遍的“怨恨”情结。从“悲情意识”到“怨恨情结”，从“怨恨现代性”到“大和解”论述，从“和解”论述到“悦纳异己”，有着内在的精神脉络可寻。“悦纳异己”论述是台湾知识人学术话语生产的产物，但并非纯粹的学术行为，在此脉络和语境中理解“悦纳异己”话语及其伦理实践的意义，当别有一番意义。
       二、“悲情意识”与“怨恨的政治学”
       众所周知，台湾的“悲情意识”与其特殊的历史际遇和命运直接相关，如黎湘萍所言：“台湾特殊的政治境遇或意识形态的特殊性，酿造了台湾特有的文化与文学情绪，这是台湾文学特有的悲情，它是台湾文学的一种基调。”“悲情意识”的产生是台湾历史创伤体验的情感结构的一种显现。究其因，可上溯近代以来的两大历史事件，一是1895年中日甲午战争中国战败导致“马关条约”的签订，台湾沦为日本殖民地，殖民统治造成的“殖民的伤痕”是形成台湾“悲情意识”的历史基础；--是发生在1947年的“二二八”事件及之后漫长的威权统治。近代史的殖民伤痕和当代史的创伤记忆，为台湾“悲情意识”埋下了生长的种子。而这种子由发芽至疯长进而演变为“怨恨的政治学”，既有其历史渊源，更与政治意识形态的有意操作有着密切关联。
       近代史的“殖民伤痕”造成的台湾“悲情意识”，其核心即“孤儿意识”。吴浊流的长篇小说《亚细亚的孤儿》就把台湾人精神上的这种“殖民创伤”概括为“孤儿意识”。作家透过胡太
       明的遭遇来叙述日本殖民统治下台湾知识分子的认同危机和悲剧性的“孤儿意识”，他们为日本殖民者歧视，又不被祖国所信任。胡太明的引路人曾导师说：“我们无论到什么地方，别人都不会信任我们。……命中注定我们是畸形儿，我们自身并没有什么罪恶，却要遭受这种待遇是很不公平的。可是还有什么办法?我们必须用实际行动来证明自己不是天生的‘庶子’，我们为建设中国而牺牲的热情，并不落人之后啊!”表达了吴浊流对“孤儿意识”的切身感受和超越渴望。
       这种因特殊的历史际遇和苦难命运而产生的“悲情意识”在当代台湾逐渐被一些台湾政客利用，透过政治意识形态的操作而演变为一种普遍的“怨恨”情结。1994年，李登辉和日本右翼作家司马辽太郎进行了一次对谈，以《场所的苦闷——生为台湾人的悲哀》为题刊于日本《朝日周刊》，台湾的《自立晚报》翻译转载。李登辉以所谓“生为台湾人的悲哀”诠释“悲情意识”，力图将把“台湾人的悲情”演变为“分离主义”台独意识形态的情绪基础。在《我是台湾人，我不悲哀——给李登辉先生的公开信》中，龙应台曾质问李登辉：“历史学家早就指出：受压迫的族群经过悲情意识的凝聚而取得新的权力时，往往面临一个危机，就是悲情意识膨胀所必然带来的自我中心和排他情绪。我们台湾人是不是有足够的智慧避免这个危机?”但龙应台问错了对象。从李登辉到陈水扁，为使“分离主义”意识形态合法化或为夺取政治权力，有意刺激、培育和放大台湾的“悲情意识”，他们需要的正是“悲情意识膨胀所必然带来的自我中心和排他情绪。”他们把这种“自我中心和排他情绪”发展为“怨恨”情结，在两岸之间、在族群之间形成分裂和对立的紧张关系，使“爱台湾”变成唯一政治正确的意识形态符码，并把大陆视为他者，进而将“爱台湾”推向“恨中国”的极端，“悲情”话语在政治操纵下变形扭曲：“爱台湾”，就意味着与“中国”划清界限。所谓：“中国NO!台湾YES!”，即恨“中国”越深，“爱台湾”越切。在这种二元对立非此即彼的独断思维主导下，认同中国者就成了台湾的“叛徒”。这种病态的“仇恨的政治学”，与后期德里达宣称的“友爱的政治学”完全对立。
       在《现代共同体当中的怨恨心态：一个对“台湾经验”的初步反省》一文中，台湾学者汪宏伦曾指出：台湾的“国族”／“族群”政治当中，充满复杂纠葛的情绪问题，过去曾有论者借尼采的“怨恨”(妒恨)概念加以剖析。无论是指责他人或自我反省，这些文章都指出：台湾的“本省族群”与“外省族群”，在历史不同时空中，或多或少都怀有“妒恨”的心理情绪。这种心理助长了(狭隘的)族群民族主义的兴起，也加深了族群之间的猜疑与不信任，有碍于自由民主政治的发展，乃至健全的公民社会(civil society)或共同体意识的形成。汪宏伦认为这样的分析还远不够，他引入德国思想家马克斯·舍勒(Max Scheler)的“道德建构中的怨恨”理论对台湾的“怨恨情结”进行现象学与社会学阐释。舍勒认为资本主义精神的本质即是“怨恨”，其根源在于宗教和形而上学的绝望感。舍勒把“怨恨”定义为“肇始于不公正处境引来的伤害，因无力反击，而只得强抑情感波动，使其不得发泄而产生的一种自我毒害的心态”，这种心态是仇恨、嫉妒、阴恶、幸灾乐祸等种种负面情感的混合物，是无能意识与报复冲动的结合。“怨恨”的危险结果就在于“价值颠覆”。马克斯-舍勒如是言：
       “怨恨引起的价值假象在现象上的独特方式、一个人的内心举止得体言行的独特之处(比如诋毁)使他压抑的他人价值并不在于：他人的正价值在他的体验中根本就未被‘当作’正性的、当作‘高的’的价值，他人的正性价值对他的体验根本就‘不存在’。在这种场合下，也谈不上一种‘欺瞒’。不过，这种独特方式也不在于：他虽然在感觉时体验到了正价值，但歪曲了它，对此作出的、说出的只是误断，就是说，与所体验到的东西相悖的判断。这倒是‘错觉’或谎言。我们要描绘他的行为，大约只能说：价值对依然还是正价值、高贵的价值，但蒙上了假象价值的阴影，同时价值本身仍‘透明地’透射——透过阴影发出些许微光。怨恨错觉与真实、客观的价值截然对立，但真实的价值穿透虚假价值，‘透射’在一个非真实的幻影世界中生活的冥暗意识使人们看到它究竟是什么，真实价值的这种‘透明’依然是整个体验关系的一个无法取消的组成部分。”
       在汪宏伦看来，舍勒所分析的产生“怨恨”的两个基本社会学条件都已具备。怨恨的主体与客体之间的“可比较性”和实际存在的不平等都已存在。汪氏认为：这种揉杂着报复冲动与无能意识的怨恨心态，不是只见于所谓的“独派”或“基本教义派”，也不是仅只针对“中国”而已。怨恨心态，普遍见于不同党派、不同立场、不同族群背景的个人与集体当中。尽管这些人对台湾前途的愿景可能南辕北辙乃至相互扞格，但他们所共享的是一种怨恨与无奈的心态。
       汪宏伦对台湾“怨恨心理”形成的复杂机制所作的现象学阐释颇为细腻深入，他指出：“台湾民族论者”的“妖魔化中国”与“去中国化”论调，是一种怨恨心态所导致的“价值位移”的结果。但汪氏的分析忽视了另一个重要纬度，即对“怨恨心理”生成机制的意识形态分析。当代台湾社会“怨恨心理”的强化乃至转变为仇恨，显然与“政治意识形态”的操作与操纵脱不了干系。“怨恨”在台湾已变成党派、族群或意识形态的对立与斗争进行政治动员的情绪工具，变成了新的“威权民粹主义”的情感基础。这才是最危险的社会状态。
       三、容忍、理解与“大和解”
       那么，如何“超越怨恨、告别悲情”?汪宏伦提到宗教界的呼吁：以“爱”和“宽容”来化解族群对立或社会当中的暴戾之气。但“一个不了解怨恨如何形成的人，就无法真正宽容。”理解怨恨有助于理解他者。这里，汪氏强调了“反求诸己”的重要性。在他看来，面对自己、反省自己、超越自己、改造自己，是化解怨恨、避免怨恨的一个开端。汪宏伦的结论和许多学者提出的“和解”论述相差不远。在《为什么大和解不／可能?》一文中，陈光兴就以台湾新电影《多桑》和《香蕉天堂》为分析对象，讨论台湾社会“省籍情结”的形成及其情感结构特征，并从中探讨和解的可能性。汪宏伦和陈光兴都注重对情绪结构及其形成机制的分析，不同的是，前者援引的是尼采和舍勒的“怨恨”理论，在“怨恨现代性”的理论框架中阐释台湾“怨恨心理”的形成与特征；而后者则在“殖民主义”和“冷战”所形成的结构中阐释“省籍情结”的基础即“情绪的感情结构分歧”。陈光兴的分析有以下两个方面尤其值得关注：
       第一，冷战的结束并不意味着“后冷战时期”的到来。冷战的长期效应已根植于在地历史，成为国族史乃至于家族与个人历史的重要地层。冷战结构快速“接收”了全球性的殖民体系，关闭了前／殖民者与前／被殖民者开始批判性反思的契机与空间，导致人们对历史与殖民问题的思维往往成为殖民时期问题的一种复制。第二，殖民主义与冷战这两个不同的轴线制造了不同的历史经验，主体的结构性经验以不同的方式在情绪／情感的层次上被构筑出来，这种结构性经验的分裂与差异正是省籍和解和两岸和解的障碍。《多桑》和《香蕉天堂》这两个文
       本恰好呈现了这一差异：前者是“日本后／殖民效应的再现”，后者则是“冷战效应的描写”。透过对两个文本的对位阅读，陈光兴发现当代台湾“本省人”和“外省人”的苦难和悲情有着“截然不同的特定历史轨迹”，在“情绪结构”上也存在巨大差异。陈氏使用了“文化想象阶序结构”的概念来分析这一差异：“多桑”们的想象阶序是“现代化的日本”、“现代化中的台湾”和“落后的中国大陆”，而所谓“外省人”正好颠倒了这一想象阶序。这样就形成了两者间的互不理解：“外省人因其在大陆期间的抗日经验而无法体认本省人的日本殖民情结及苦难，本省人则不能理解因冷战而强制迁移的战败政权下子民的战争伤痛经验。”这构成了当代台湾社会以及两岸之间排斥分裂乃至对立的情绪基础。
       在对“情绪结构”和“文化想象阶序结构”进行历史的和结构的辩证分析基础上，作者提出了“大和解”是否可能的问题。在他看来，“大和解”的前提首先在于承认“彼此的悲情历史的差异”，理解两者之间的不可通约性，在于达成情绪层面的相互理解，这样才可能相互的容忍。而相互理解和相互容忍的形成有赖于被冷战压抑掉的历史记忆的重新开启，所以，对于批判的知识分子而言，“大和解”就必然是一项“去殖民”和“去冷战”的思想启蒙工程。2003年10月，在《台湾社会研究季刊》十五周年学术研讨会上，《台社》发表了《迈向公共化、超克后威权——民主左派论述的初构》的“基调论文”，把“和解”视为“民主左翼”构想的一个重要方面，主张历史的和解、族群的和解、两岸的和解，主张破除各种“和解的壁垒”。“如果能透过此岸进步人民的论述与行动集结，展开两岸人民的历史大和解，从而回过头来重新启动民主化过程，超越后威权，进而开创历史新篇，那么，在这么一个伟大的实践中所获得的社会改革经验，将不仅仅为台湾社会自身解除(后)威权魔咒，也将为对岸人民显现一个相对于既存路径的激进替代方案。果能如此，我们方能不厚颜地称得上这是给对岸人民的一个珍贵礼物，也或许才可以扬眉吐气地说：这是在二十一世纪初，台湾人民对人类文明的贡献。”这表明台湾进步知识分子业已形成一项思想共识：族群和两岸的“大和解”是台湾民主建设不可或缺的一项内容，因而，左翼进步知识界必须担当和实现“去殖民”和“去冷战”的启蒙工程。
       四、从“宽容”到“悦纳异己”
       当代台湾思想史上，“宽容”一直是自由主义知识分子追求的思想境界。早在20世纪50年代，《自由中国》知识分子已经开始了为争取宽容和自由的斗争。《自由中国》杂志一再阐述了“容忍与自由”的思想，一代自由主义知识分子为争取“容忍与自由”付出了巨大努力。而威权统治的历史事实又一次从反面证实了胡适的论断：没有容忍，就没有自由。迄今，在“后威权时期”，“省籍路径民主化”和排除异己的狭隘本土主义以及覆盖一切的“国族”话语霸权，仍在不断损害着“容忍与自由”。
       21世纪初，台湾重要的思想刊物之一《哲学与文化》月刊推出“宽容思想与中西哲学”专刊。“时序已步入西元的第三个一千年。本刊在这个特别的时刻，安排以‘宽容’思想为主题的专号，是寓有一番深意在其中的。”这一寓意在于试图从人类思想中发掘出“宽容”这一精神遗产，为新世纪的精神生活和社会实践提供一个崭新的视野。专刊包括以下内容：
       第一，关于“宽容”内涵的阐释。在《论“宽容”》一文中，陈文团从哲学、文化和政治层面阐释了“宽容”的内涵。认为政策和道德规范必须建立在“宽容”原则的基础上，表现为对人性的尊重和多样性权力要求的肯认。
       第二，“宽容”与中西传统思想资源。当代“宽容”思想的建构与实践必须开启中西传统人文思想的资源。如墨家的“兼爱”、庄子的“宽容”思想、儒家的“恕道”，基督教的“宽容”……等等。从《哲学与文化》月刊的“宽容思想与中西哲学”专刊我们可以看出台湾知识界的这一返本开新之意图及其初步尝试。
       第三，从“宽容”到“宽融”：视域开放和融合的新进路。黄筱慧的《重诠“宽容”／“宽融”：一条中文式的进路》提供了理解和阐释“宽容”的新路径。作者从德里达的差异与延异书写学进入，延异出“宽容”所蕴涵的“开启与拓宽融合”的新义。黄氏的论述虽然多少有些艰涩，但已具有一种“开新”意味，重诠出“宽容”思想重要的面向，即自我与他者的视域相互开放与融合。
       可以看出，《哲学与文化》体现了台湾人文知识界对“宽容”的思考，具备三个突出特点：一是返本开新；二是中西思想的比较和融合；三是理论阐释与现实关怀的结合。可惜，这样的思考由于日渐封闭的本土主义思维和“去中国化”的意识形态操作而未能得到进一步阐发。但近两年来，人们越来越不满岛内愈趋严重的不宽容现实，再次引发进步知识分子对“宽容”命题的重新思考和阐释。借助爱德华·萨依德的《佛洛伊德与非欧裔》、列维纳斯的“他者哲学”和雅克·德里达晚期的“友爱政治学”等新的思想资源，以“悦纳异己”为核心概念，人文知识界重新诠释了“宽容”思想的真义及其在当代精神生活和政治伦理现实中的重要性。这不只是学术议题的新开掘，还是知识人对现实不满与焦虑的一种表述方式。五、“身份无解”与“世界一家”
       萨依德(Edward W.Said)在台湾的传播和影响已有经年。透过外语文学门的引介与援引，在“弱势”或“少数”话语论述中，台湾文学批评界很早就已片段地接触到了“东方主义”概念。1999年《知识分子论》中译本的出版，更引发了一场萨依德热。之后，《东方主义》、《乡关何处》、《文化与帝国主义》、《遮蔽的伊斯兰》等中文版相继面世，在台湾图书市场和学术生产场域形成热潮。值得注意的是，萨依德的最后遗作《佛洛伊德与非欧裔》引起了台湾一些知识分子特别的兴趣。这一兴趣与“宽容”或“悦纳异己”有着直接关联——“此书清楚有力地呈现了如何透过对佛洛伊德《摩西与一神教》的创意阅读，展现知识分子的介入，积极有益的对话，种族之间的宽容、相互了解与真诚和解。”
       《佛洛伊德与非欧裔》以知识考古学的方式重读了佛洛伊德的经典著作《摩西与一神教》，指出佛洛伊德对“非欧裔”概念的兴趣，与其重诠摩西身份的原初历史的企图有关。在《摩西与一神教》中，佛氏提出了一个有趣的观点：犹太教创始人摩西并非犹太人，而可能是埃及或阿拉伯人，“一神论”的起源始于埃及。这引起了萨伊德的关注，进而阐发出一种复杂的历史观和身份观：今天犹太人被理所当然地视为欧洲裔，其原初的非欧洲历史和身份已被完全遮蔽和排除。萨依德对《摩西与一神教》的“重读”，目的不在于建立某种学术新观点，而在于为以色列与巴勒斯坦之间难解的现实冲突提供某种历史参照，一种相互“和解”和“宽容”的可能性。从佛洛伊德对族裔身份问题复杂无解的探询出发，萨伊德认为以色列与巴勒斯坦在彼此的族裔历史与现实世界里，都可能成为彼此的一部份，走向和解和共生：“在其国度内，以色列与巴勒斯坦在双方的历史与内在现实中均占一部份，而非各自对手?”这正是台湾知识界对其产生兴趣并引起不小的思想震撼的根本原因。“非欧裔”命题构成了“对于当下台湾‘他者’思
       考缺乏的一种提示。”在此意义上，知识界一些有识之士把《佛洛伊德与非欧裔》引入到台湾的论述生产之中，期望它能为台湾摆脱身份问题的纠葛和社会生活的分裂乃至两岸关系的困局，走向宽容、和解与共生，提供一种思路。
       在各种评论文章中，黄孙权的《身份无解正是世界一家的本质》和单德兴《谁是外邦人?》最值一读，两者皆表达出对《佛洛伊德与非欧裔》真实内涵与意图的透彻领悟。前者指出身份无解与世界一家的关系：“以色列的巴勒斯坦人、阿拉伯人、犹太人；巴勒斯坦的犹太人、阿拉伯人、巴勒斯坦人，萨迦走廊与圣城的人们，无论东西左右都是身份不明，‘身份本身无法仅就其本身来进行透彻思考或通透工作；如果没有抑制不了的根本起源断裂或瑕疵(radical origi-nary break or flaw)，它就不可能建构或甚至想象自身’。身份无解正是世界一家的本质，这不仅是萨伊德终身志愿，也再度呼应了萨伊德‘知识分子无家论’的回归。此书，是对于历史重读——如果世俗之人真有此能力的话——最好的示范。”后者接合齐杰克的《意识形态的崇高客体》对幻像生产机制的意识形态分析，指出：我族与他者的二元对立源于一种意识形态宰制的需要：为了创造出一个同质社会的幻象，必须创造出外邦人、外来者甚或外敌，以便将社会内部的敌对投射其上。《佛洛伊德与非欧裔》的意义就在于破除这种意识形态幻象，解构了本质主义身份观念：“萨依德诉诸佛洛伊德这位‘非犹太的犹太人’(‘the non-JewishJew’)，因为他是‘异端思想家’以及‘最先被本身社群迫害、驱逐的先知及反叛者’之一(Freud 52/67-68)，更因为他对摩西身份的颠覆性解读。在萨依德眼中，佛洛伊德‘重建犹太身份的原初历史’的努力，其实是试图‘解构’数千年来围绕着摩西的传奇性而且同质化的犹太身份。在萨依德看来，佛洛伊德在证明摩西是埃及人而不是犹太人时，大大撼动了‘我们’(犹太人／以色列人或‘欧’)与‘他们’(阿拉伯人／巴勒斯坦人或‘非欧’)之间的二元对立。”黄孙权和单德兴在佛洛伊德与萨依德这种颠覆性的阐释中，找到了自己介入与批判台湾意识形态场域中“身份”问题的空间。
       在《谁是外邦人?》的结尾，单德兴对“谁是外邦人”这一身份的问题，提出了自己的回答：“每个人都不是，但也都是!”这颇有些佛洛伊德与萨依德那种颠覆式的意味。回到台湾问题的场域。单德兴的结语，或许也可以视为是对“谁是台湾人”即“台湾人”身份问题所作出的一种间接而有力的回答。的确，在今日台湾，本质化的身份观念已经成为一种意识形态的偏执，形成了排斥、排除乃至压迫异己的政治与文化生态，后威权时期还在继续重复着威权时代的意识形态生产方式。因此，破解身份问题的迷思与偏执，是走向“宽容”和“悦纳异己”的必要思想步骤。
       许多知识分子都已认识到这一点，早在90年代初，《岛屿边缘》杂志就曾推出“假台湾人”专辑，提出“我们是假台湾人，假台湾人是台湾的第五族群”这一企图瓦解化约主义的“台湾人”论的边缘观点。直至今日，还有不少知识人在做这样的解构工作，如张小虹在对“台客”和“嘻哈文化”做文化研究时，便把“我们都是台湾人”转换为“我们都似台湾人”，试图以后现代的“合成人”(cyhorg)和后殖民的“杂种”(hybrid)概念颠覆那种纯正纯粹的身份观念以及压迫异己的虚构的“国族”论述。在不同领域，以不同形式，从佛洛伊德到萨依德，从黄孙权、单德兴到张小虹，其实都在从事相同或相近的批判工作，在追寻“悦纳异己”的理想上也许可谓是异曲同工、殊途同归。
       六、“对他者的欢迎”
       “宽容”本质问题就在于如何面对“他者”，如何处理“自我”与“他者”的关系。它不只是一般的文化问题，更是一个伦理学和政治学的命题。台湾人文知识界的一些思想者已深刻认识到，走向“宽容”和“悦纳异己”即是要重新构筑自我与他者之间的平等、关爱、“分权”(power-with)的伦理性关系。于是，列维纳斯的“他者哲学”便成为建构“悦纳异己”论述重要的思想资源之一。赖俊雄先生在《中外文学》的“列维纳斯专题”征稿启事中如是言：
       紧绷于现代人逻辑胡桃核内的困窘与疑惑，常期待像列维纳斯这样思想家巨斧的破解。有鉴于此，深入检视当代“自我”与“他者”相互依存的内在矛盾关系，处理各种认同(族群、性别、国家、宗教、阶级与文化等)的形塑与交击问题，成为目前哲学与文化研究的新典范。职是之故，列维纳斯的伦理哲学不但成为牵引着晚期解构主义世纪末伦理与政治转向的磁力线，并持续开展后现代哲学、文学、艺术、宗教、法律、心理、文化、生态、全球化等论述景观再形塑的可能。
       早在2000年1月，台湾著名人文杂志《当代》149期已推出“列维纳斯专辑”，内容包括李永炽的《他者·身体与伦理——列维纳斯飘泊的哲学之旅》，郑宇迪的《生活在他方—列维纳斯飘泊的哲学之旅》等，较全面地引介了列维纳斯的生涯和思想。《当代》提醒人们注意对其思想形成起着关键影响作用的犹太教圣典《塔穆德》(Talmud)，列维纳斯正是从对《塔穆德》丰盈内涵的解读中延伸出了其思想的前提：存在的已非部分与全体的关系，而是二分，分割为二。个人的多样性是真理的多样性的条件，“人乃多数存在，缺乏一人，就失去一个意义。”所以列维纳斯反对西方思想史的种种本体论或总体论对多样性存在的化约和并吞，批判形而上学的认识论暴力，试图使第一哲学从本体论回返到伦理学，一种自我与他者面对面遭遇的“他性现象学”。所谓“他性现象学”已退尽胡塞尔先验现象学中隐藏着的“唯我论”色彩：“向本我的还原只能是通向现象学的第一步。还必须发现‘他人’，发现主体间的世界。”
       那么，“自我”又如何发现“他人”?如何发现主体间的世界?列维纳斯指出自我与他者的遭遇应是“面容”对“面容”，“肉身”面对“肉身”，是自我的敞开和对他者的欢迎。两者之间没有“理论”阻隔，更没有总体论对异己性或异质性的暴力。对于列维纳斯来说，建立自我与他者之间的伦理性关系是根本的但也是困难的。因为他者的面容是如此的脆弱，自我的经验、知识以及主体性轻易就会破门而入，侵入并损伤他者的他者性。要在道德上同时保护自我的独立性与他者的他者性是困难的，但列维纳斯始终思考的是自我对他者的“接待包容性”，与他者的目光、脸、身体的遭遇不再是对自我的自由的威胁，而是唤醒自我的伦理“责任”。所以，列维纳斯的自我是伦理的自我，道德的自我，“能与他者‘分权’(powerp-with)、‘分责’(re-sponsibility-with)，并‘共苦’(suffer-with)。人在此相互性(mutuality)的关系里，是独特的特殊个体，而每个被爱者(beloved)是独特的、不同的(different)，不可比较(incomparable)以及不可被取代的(irreplaceable)。”
       列维那斯的言说触及到了我们日益迟钝磨损了的伦理神经。在一个价值秩序急遽变化的
       社会中，在“向上提升”还是“向下沉沦”的迷茫、矛盾和挣扎之中，在我群与他者不能宽容相待而是互相倾轧排斥的时代，台湾需要一种自我与他者关系的伦理学重建。如此看来，列维那斯引起台湾人文知识界的某种强烈共鸣也就不难理解了。我们读到台湾知识人梁孙杰对列维那斯这样的感受和评论：“列维那斯常说，从人性面来考量，所谓的他者，他人，或是人之为他者，其实就是我的邻居，就是我的四海弟兄，也因此待客之道就是‘对他者的欢迎’。”作者从《路加福音》的高度理解列维那斯“悦纳异己”的伦理情怀，理解其克服传统人道主义所孕育的集权独裁式自我的思想真义；同时也理解了列维那斯伦理学的困难和痛苦：自我对他者负有无可推卸不求任何对称性回报的伦理责任，但假如这个他者是沾满血腥的屠戮者纳粹呢?对列维那斯来说，这的确是让人困惑难解的提问，“但从我的观点看来，它呼引‘我’做出一个肯定的答案。每当此时，这都是充满苦楚的肯定性的回答。”
       七、迈向“友爱的政治学”?
       列维那斯和德里达之间存在一种亦师亦友的关系，在思想上互相启迪相互影响。台湾学界注意到这样的学术接力关系，李永炽发表在《当代》第149期的文章《他者·身体与伦理一一列维纳斯飘泊的哲学之旅》就论及这一情况，说列维纳斯受德里达《暴力与形上学》一文影响，改用德里达关于“踪迹”的论述来说明他的“他者”，并完成了第三部重要著作《以别的方法论存在，或到存在的彼岸》。而列维那斯的他者伦理学也深刻影响了德里达的解构哲学尤其是后期的“友爱的政治学”。在《再会，列维纳斯》一书和列维纳斯的纪念会中，德里达多次讨论了列维纳斯的“他者哲学”和“对他者的欢迎”，指出：在列维纳斯的伦理学世界中，他者面容中的全然他者性恰恰构成了自我与无限之间的神秘关联。在德里达看来，这个“他者的残疾”是人类无法逃避的存在论处境。自我与他者相遇，始终处于不断的调整和定位之中。德里达意识到列维纳斯的“对他者的欢迎”不能从知识学的推论得出。所以这些语词都隐含有“准先验”的意味，我们必须先思想“欢迎”的可能性，然后才可能开启第一哲学的空间。这样的思考自然与德里达的“差异”概念衔接了起来，也与其“友爱的政治学”直接相通。
       德里达对台湾人文思想界曾经产生深远影响。《当代》和《岛屿边缘》杂志都出过德里达专辑。在2004年11月出刊的《当代》“永别了，德希达：最后的德希达”专辑里，台湾人文知识界对解构大师德里达表达了深沉的敬意和悼念，认为德里达是令人兴奋、极具挑战性也充满了争议性的哲学家。许多迹象表明，与20世纪80年代中期到90年代相比，今天的人们越来越关注德里达思想的另一面，或者说“解构”哲学的真实涵义即“悦纳异己”论述，对“解构即是悦纳异己”的论断产生了浓厚兴趣。如果说在八九十年代，人们需要德里达来发起一场“解构的知性运动”，彻底瓦解威权统治的思想体系和思维习惯，那么现今人们对“解构即是悦纳异己”的兴趣则呼应了一种内在的需求，即重建社会伦理性关系的需求。我们在一些人文杂志或网络上读到了这样一些文章，如傅士珍的《德希达与“悦纳异己”》、林丽珊的《从傅柯的“自我关照”到德希达的“悦纳异己”》、罗立佳的《世界主义如何可能?》以及李翠玉的《独在异乡为“异／客”》。人们或直接讨论德希达“悦纳异己”思想的涵义及意义，或以“悦纳异己”为理念展开文本的阅读与阐释，或把德希达的“悦纳异己”放到世界人文思想的当代状况中予以讨论……。这些都表明台湾知识人对德里达的接受已经发生了从“解构”到“悦纳异己”的调整与转移。
       这一转移的发生和德里达论述重心的转换有着直接关系。20世纪90年代以来，“悦纳异己”已成为德里达持续关心的命题，相继出版《关于悦纳异己》、《友爱的政治学》、《告别列维纳斯》、《论世界主义与宽恕》、《恐怖年代里的哲学》等著作。对西方思想变化十分敏感的台湾知识人已认识到这一思想脉动，并意识到德里达所阐发的“友爱的政治学”可以发展为反思台湾经验的一种理论参照。傅士珍的《德希达与“悦纳异己”》是近年来台湾理解和阐述德希达“悦纳异己”思想最重要的文章之一。
       第一，该文清晰梳理了“悦纳异己”概念形成的现实语境和历史脉络，为人们更好地理解德希达后期思想提供了现实和历史背景。从现实层面看，“悦纳异己”论的出场与全球化背景下国际性的“移民、难民与劳工”问题息息相关，是人文知识分子对欧洲国家建立在所谓“容忍的门坎”基础上的不容忍乃至反外来移民的政策和社会情绪的一种批判。从概念的起源和历史谱系看，“‘晚纳异己’是法文hospitalité的翻译，也就是英文的hospitality，源自于拉丁文的hospitalitas。在西欧语文里，这个字涵括了对来访者，尤其是外来者的欢迎款待。”因而“悦纳异己”铭刻着希腊和希伯莱“神圣的待客习俗”的文化印记。而在希腊和希伯莱文化与德里达“悦纳异己”之间的一个重要思想中介，即启蒙哲学家康德的“永久和平”思想和“世界公民”概念。指出这一点十分重要，它显示出了德里达与启蒙精神之间的传承关系，也是我们理解“悦纳异己”内涵的一个关键。傅士珍概括而准确地分析了康德的“悦纳异己”思想：“康德从同为地球住民的视野，赋予‘外来者’来访而不受到敌视的权利。‘所有’的人都共同拥有这个地球，也因而拥有自由到访的权利。在这样的前提下，‘我们’对‘外来者’的差异性必须加以容忍，与之和平共处。这里，康德的‘悦纳异己’架构在‘世界公民’的观念上，以‘容忍’的伦理要求，维护‘外来者’有尊严的作客权利。既然所有的人除了自己的国籍外，也都同时具有‘世界公民’的身份，任何一个地区的住民都必须体认，外来者也有权利来到这块土地，‘我们’不当加以排斥，而必须容忍外来者迥异的风俗、宗教与习惯。在十七、八世纪这个全球文化社会雏形初现的时代，康德从“悦纳异己”的思维，提出了外来者的访视权利，而建立友善对待外来者的伦理责任。”正是在与康德“世界公民”思想的对话与辩证中，德里达建立了自己的“悦纳异己”论述。
       第二，傅氏提出了德里达“悦纳异己”的主体性问题：“悦纳”者是“主人”还是“人质”?这的确是理解德里达“悦纳异己”的一个核心，也衔接上了德里达和列维纳斯的思想渊源：“‘我’的主体性并不架构在传统论述中的‘自主权’(autonomy)上，却架构在‘他者主权’(heterono-my)之上。”这是对传统主体论思想的反动。
       第三，傅氏指出了德里达对无条件的“悦纳异己”和有条件的“容忍”的分辨是对启蒙思想的一种批判性继承，认为德里达“跳脱启蒙时期的框架局限”。“从无条件的悦纳异己的视角出发，德希达更指出康德世界主义理想的局限，探索着另外的，新的世界主义图像的发展。”
       罗立佳进一步讨论了“全球化和世界主义”问题。在当代“悦纳异己”的论述框架中，“兄弟”、“共同体”、“世界”和“世界公民”等一系列概念都被赋予了新的意义，“世界主义的理想，因此取得一‘异质性’的‘统合’”在一种整合多种思想资源的论述中，作者表述了一种朴素而艰难的世界主义理想：所有人都有责任去培养和增进人类作为一个整体，并尽其所能提供人类的丰富性。这便连结到人性的兄弟情谊概念，以及人类如何是一个整体，必须彼此相连与互助。
       我们说过，台湾人文知识分子对“悦纳异己”的兴趣，不只是一种纯粹学术的热情，而是一种愿望的表达，也是对当今台湾精神状况的焦虑与不满的表达，透过对“悦纳异己”的阐释，介入当下现实，为重建人与人之间、族群与族群之间、两岸之间、本土与外邦之间的伦理性关系，寻找一种哲学伦理学的参照。从“怨恨现代性”的分析到对“和解”可能性的探讨，从“大和解”论述到“悦纳异己”说的引入，都一再表明当代台湾人文知识分子对“宽容”精神的坚持，这或许可以成为改变当前台湾社会状况的一种力量。当然，以论述的方式把“仇恨政治学”转换为“友爱的政治学”则还只是一种理想和愿望。但在一个日趋实用主义化的现实语境中，这种理想化的知识论述或许能够起到某种制衡和超越的作用。
       行文至此，想起主张“大和解”的《台湾社会研究季刊》杂志编辑委员赵刚说过的一段耐人寻味的话：“就台湾的状况而言，我倒是希望能多几个泰戈尔，少几个Nabinchandras。”两者同样是印度知识分子，有着不同的选择。Nabin走的是甘地的政治运动路线，泰戈尔坚持的是自由主义信念。赵刚希望台湾多出几个泰戈尔，而少一些Nabin式的人物，原因在于：高度都市化和资本主义化的台湾原本应发展出相对成熟的市民社会，也应诞生许多泰戈尔式为普世的公民权奋斗的自由主义知识分子。但情况恰恰相反，台湾没有诞生泰戈尔式的知识分子，却产生了大批“台湾版Nahins”，近十年来这甚至成为一种政治时尚，“本土、人民、集体记忆、纪念碑，简而言之，一种保守的地方政治正在形成霸权。”这的确是令人困惑的当代台湾知识界状况，台湾需要泰戈尔式的真正的自由主义知识分子群体，去为传播、争取和维护包括公民权力在内的普世价值而努力。