作者简介:汪思涵，北京大学国际关系学院学生。
摘要：自1895年日本将台湾纳入殖民体系下至1945年台湾光复的50年中，台湾社会经历了政治、经济、文化、认同等多方面的变化和矛盾。而在此期间，台湾亦逐渐呈现出近代化的特征。本文借助“殖民地近代性”的概念，从文化转变、教育政策、原住民生活、殖民地建设等方面来看待日据时期台湾民间社会一隅，尝试发现后殖民理论在民间社会运用的可能性，提示日据时期台湾社会除殖民主义—民族主义二元对立之外的另一种叙述方式，并注意到殖民地社会的复杂性，同时提示与试图纠正一些对殖民地经验的误用。
关键词：殖民地近代性;日据时期;台湾民间
中图分类号：K295.8
文献标识码:A
文章编号：1008-1569（2006）02-0115-13
引言
面对历史书，我们常能发现“近代”、“现代”等语汇的混乱。作为承担官方中国历史分期功能的名词，“近代”与“现代”由1840和1949两个年份代表。而主流的文学史则将1949年之后归入“当代”。许多学者在研究中又提出了社会史、政治史、经济史等方面不同的分期方式，并以“前近代”、“后现代”等词汇表示对固有模式的扬弃。当我们追溯这些外来词的西文源头，会发现近/现代在英文中均为“Modernity”，而西方学界对于使用这类词汇的混乱并不亚于中国，以至韦尔施的一本书以“我们后现代的现代”命名。这混乱的原因，除了方便权宜的初衷和意识形态的影响，还在于“Modernity”这一词的难于定义。在西方自韦伯以降，至阿多诺、福柯、吉登斯等等学者，都对“现代性”特征有不同的认定和见解。从一些学者的著述中，似可以试着归结出现代性在几个层面上的特征，即：政治：对民族国家的认同；经济：工业化、城市化，资本主义；社会：合理性制度，规训权力，风险社会；思想文化：反传统，理性，个人主义。值得注意的是，在西方语境中出现的“现代性”一词，建基于对欧洲状况的描述，具有西方中心的特点。
“殖民地近代性”一词，由美国学者Tani Barlow提出。她认为，作为分析框架的“殖民近代性”强调全球化马克思主义政治经济学同福柯话语理论的融合
①。台湾学者张隆志认为，这一概念意在“重新检视现代性一词在东亚历史经验中的具体意涵，并强调殖民主义在塑造殖民者与被殖民者的现代经验的重要性，以及现代性引进过程中与在地社会文化体系间的互动关系”
②，并改变主导的“统治-抵抗”二元论述模式和近/现代性与殖民主义对立的本质主义观念。在后现代主义的影响下，史家开始关注不同于传统模式的叙说方式，一些社会学领域的学者还借用韦伯至福柯关于现代性规训权力的论述，来看待殖民者在统治中强行引入的现代规训机制。
本文希望能够从受后现代主义影响的视野中，寻找日据时期台湾民间“殖民近代性”的痕迹。所谓的“民间”，是一个与文化、政治精英群体相对的概念。试图讨论民间的状况，或许是减少精英主导历史叙事方式影响的尝试。另外，关于“近代性”和“现代性”两词，本文将在历史叙述的意义上采用“近代性”，而在反思和分析的意义上使用“现代性”。
一、殖民与转变中的文化——以音乐的变迁为例
2003年，简伟斯和郭珍弟导演的《跳舞时代》获得了金马奖最佳纪录片奖。在纪录片里，“跳舞时代”被定义为文明时代、开拓时代，这个时代打破了古老的习惯，引进了新的生活方式。1910年前后，日本人柏野正次郎开始在台湾经营古伦美亚（Columbia）唱片公司，不仅发行唱片，还在1925年后为台湾南北管、歌仔戏的艺人录音。在公司的经营下，台湾民谣逐渐变成流行小曲，受日本、欧美的影响，还采用西洋乐器伴奏。1931年，柏野把日本舞曲填上台语歌词。欧美舞曲和摇摆乐也进入了台湾人的日常生活。1933年，日本歌坛因国民乐派（即“民族乐派”）的影响而盛行“音头”，在台湾便也流行开了这种东京传统音乐。“跳舞时代”里，弥漫着文明、自由、超脱的空气。
“Viva Tonal”是拉丁文“原音重现”的意思。纪录片试图将三四十年代的音乐台湾原音重现，但它的启发，并不仅是重现与追忆而已。在光碟的宣传册上，有影片众多解读中的数种
③。从其中，我们或可以想见“跳舞时代”在民间引起的多重涟漪。
在李登辉、张富美、小野的眼里，这部影片的重点，不在殖民者与被殖民者的冲突，而在对当时多元流行文化的追忆与赞颂，跳舞时代之于他们，是甜美温馨记忆的代表，是日本治下台湾的“黄金时代”。这种反直觉的甜蜜记忆之形成，可能有几个原因。
一是所谓“斯德哥尔摩情结”。心理学者研究称，斯德哥尔摩综合症的患者，通常具有4个特征，即人质必须有真正感到绑匪（加害者）威胁到自己的存活；在遭挟持过程中，人质必须体认出绑匪（加害者）可能略施小惠的举动；除了绑匪的单一看法之外，人质必须与所有其他观点隔离（通常得不到外界的讯息）；人质必须相信，要脱逃是不可能的。日本据台，以直接的（如针对原住民的隘勇线之推进）及间接的（如引入资本主义）手段威胁到被殖民者的生存；除高压外，台湾总督府亦有教化及恩惠的政策，如“日台共学”、“内台共婚”的宣传，并有现代化建设的举动；殖民者强制推行日语、灌输单一意识形态的教育政策，造成了民众在信息上的隔离；从丘逢甲的抗争，到罗福星事件、西来庵事件，以及治警事件等等一系列反抗失败的例子，难免使民众心中脱离殖民的前景黯淡。如果将殖民者-被殖民者同绑匪-人质作一类比，并回顾日人统治政策，我们会发现这种解释可部分成立。
二是去殖民化过程的影响。学者Leo T.S. Ching认为，日本帝国崩溃后，缺乏必要的去殖民化过程，这妨碍了日本与台湾面对特殊的殖民关系与殖民遗产。对日本而言，战后通过美国占领迅速恢复经济并进入国际社会，避开了殖民地问题。在台湾一面，光复后大陆接收力量的贪污腐化，则令台湾人对日本统治抱有了怀念的情感。
④
三是现代进步史观的作用。以现代观点构筑的历史，常有线性的特征，如孔多塞对人类精神进步的信念，以及孔德的人类历史三阶段论。从进步史观的角度看，前殖民时期的封闭、传统，相较于殖民时期的开放、流行、现代文明而言，是落后和应予抛弃的。因此，物质、精神上的现代化转变既随殖民者而来，殖民时期也就成为应该怀着感恩之心回忆的黄金时代了。
音乐、影视从业者从片中观察到了音乐风格的变迁与延续。而在李筱峰、戴宝村等历史学者的眼中，纪录片则有着重现历史风貌、串联历史记忆的意义。影片的制作者并没有忽视殖民的历史。《跳舞时代》的官方网站上，有“跳舞时代大事记”，将纪录片中的事件与殖民时期的历史加以对照。古伦美亚总公司开始制做唱片的1897年，是“住民去就决定”的最后期限，同年全岛设立公学校。1937年卢沟桥事变之后，军国主义歌曲盛行。1940年台湾“大政翼赞会”成立并积极推行皇民化运动，台语流行歌停止出版。1941年台湾演剧协会与皇民奉公会同年成立，主张用台湾音律演唱日本歌曲。1942年公布志愿兵制度之后，禁止汉乐，并进行钢铁回收，只能采用竹针作为留声机的唱针。1945年台湾光复，在美军的空袭中，古伦美亚唱片公司被烧毁。其实，无论那个“维新世界，自由恋爱”的时代有多么灿烂，在歌舞升平之下总是埋藏着殖民的暗流。汉斯里克心目中最为精神化、最具纯形式特点的音乐
⑤，也无法超脱于殖民的情境。日本殖民者将现代商业的流行音乐带进台湾之初，未必有殖民政策上的考虑，但却在民间造成了现代性、殖民、认同的纠葛。随着殖民化的深入，殖民者便有意识地利用音乐，来试图塑造出合格的被殖民者。
音乐对人的影响，《礼记·乐记》中早有“礼节民心，乐和民生”的记载。但是就商业化的流行歌曲来说，对大众影响的过程，与其说是通过旋律或音乐本身的和化作用来“移风易俗”，不如说是借助旋律行进同运动的相似性，以及乐音的象征作用，加上歌词，来获得大众情感认同，并实现影响的效用。因此，商业歌曲的歌词，是反映文化变迁的重要文本。
正如纪录片所强调的，流行歌曲在自由恋爱之启蒙上发挥着作用。第一首台语流行歌《桃花泣血记》歌词有：“恋爱无分阶级性，第一要紧是真情……礼教束缚非现代，最好自由的世界”
⑥。《跳舞时代》的歌词有：“阮是文明女，东西南北自由志，逍遥佮自在，世事如何阮不知。阮只知文明时代社交爱公开，男女双双排作一排，跳狐步舞我上盖爱。”
⑦歌手纯纯所录制的歌仔戏，也有着大胆不恭的歌词。这样文本的流传，在严格的传统风气之外，表现出开放的现代性特征，亦可在其中见到与大陆文化启蒙潮流的呼应。
歌曲的创作者也对歌词的作用有所意识。1933年，陈君玉与廖汉臣、林克夫组成台湾文艺协会。陈君玉曾作《台湾歌谣的展望》，认为北管、南管、山歌、歌仔戏曲等传统歌谣已经面临瓶颈，提出流行民谣是“人心美化的工具，文化向上的推进机。”
⑧陈君玉的文章里，不仅有日据下台湾本土文化的自觉，也有对启蒙、新文化改变古老文化的响应。
同样的旋律下，可以有内涵迥异的歌词文本。如果说，鲍亚埃在格鲁克歌剧《奥菲欧》悲伤的咏叹调下填入欢快的歌词而不显突兀
⑨，给人以纯音乐理解开放性的启发，俚俗的《毛断相褒》
⑩与“美哉美哉中华民国”采用同样的旋律，引人发笑的话，殖民者在流行音乐上的类似运用，就远不止学术启发或引人发笑那么简单了。“圣战”宣传开始之后，殖民者宣扬“日满支”亲善的意识形态，并对流行歌曲重新填词，如表现爱情的《月夜愁》被填上了军国主义的歌词而成为《军伕之妻》，《雨夜花》变成了《荣誉的军夫》，《望春风》变成《大地在召唤》。殖民者处理这些歌曲的方式，是在原有旋律的基础上，加入宣传的语汇，由此让人联想到，殖民的过程，也是在殖民地机体之上加进外来物的过程。这样的添加，有时能贴切于原作，而在另一些时候，却常是突兀甚至畸形的。殖民地的近代性，既有对机体本身近代化倾向的延伸，又有对机体的扭曲和强迫。
随殖民者到来的音乐，并不限于商业流行歌曲。《跳舞时代》记录下郭芝苑老人的一段话：“我小时候所听的都是台湾的传统音乐，歌仔戏，乱弹，交加戏，还有北管、南管，都是这些传统的东西……不过，差不多在我国小一年级时，我表哥从台北买了一部留声机……他买留声机也附了一些唱片，唱片都是台湾的传统音乐，但是里面也有一些日本唱片……后来我上小学时，在学校就看到了风琴，老师弹风琴教我们唱童谣。我表哥买留声机后，我父亲去买了一把小提琴。”在日据时期的台湾，西方古典音乐也渐渐流传开来。
现代化本身就是一个具有西方中心指向的概念。在向往现代的非西方人眼中，“现代化”往往与“西方化”相等同。大众化的流行音乐，在西方与非西方同属于现代化的产物；西方古典音乐虽然不随现代化进程产生，但其在东方的广泛传播则是与“西方化”和“现代化”的理想紧密相连的。古典音乐在非西方的土壤中生长，其实是这些地区受现代性影响的征兆。
西方古典音乐在日本的系统发展
(11)，源于明治维新。第一支西洋军乐队（铜管乐队）成立于1896年，1871年海军部及陆军部也成立军乐队，指挥均是外籍人士。近代教育体制确立后，推行音乐教育制度，成立音乐专门学校。1888年以后，日本引进西方唱机技术，生产留声机及唱片，加上无线电广播的发展，西方古典音乐在日本普及开来。战争期间，许多欧洲音乐家到远东避难，他们的演出乃至教育也成为古典音乐在日本发展的契机。
古典音乐在殖民地台湾的发展轨迹，有着日本的影子。古典音乐系统化的传播，也是在近代学校教育制度建立之后；古典音乐向大众的普及，也有留声机和唱片的推动力。殖民地台湾的知识精英，经由“西化”的日本，而习得并传播开了西方古典音乐。比如，有“近代台湾第一位音乐家”之称的张福兴，便以总督府推荐的“官费生”身份赴东京音乐学校，师从岛崎赤太郎学习管风琴，之后回台从事音乐教育，于1923年创立玲珑会管弦乐团，首开管弦乐团风气。音乐教育先锋李金土、柯政和等均毕业于东京上野音乐学校
(12)，吕泉生毕业于日本东洋音乐学校，钢琴家高慈美、张彩湘等也都求学于日本
(13)。
在之后的发展中，殖民地台湾和日本乐界均受到了民族乐派的影响，而以本民族的自觉在西方古典音乐框架里加入本土的元素。例如，郭芝苑的众多音乐作品，强调了本土化，如“台湾土风主题交响变奏曲”、“台湾古乐变奏曲与赋格”，等等。江文也采用20世纪的音乐语法，在中国文化中取材，创作出80多部作品
(14)。可以注意到，江文也的创作，明显地受到斯特拉文斯基、德彪西、巴托克等现代作曲家的影响。这些作曲家在调性、作品形式上的创新，可视作现代性在古典音乐中的表现。影响台湾作曲家的，不仅有西方性，更有现代化的西方性。
可以说，日据时期在台湾从事音乐相关的人士，大多是透过日本的透镜，来接受和发展西方音乐的。他们音乐教育的开始，是在殖民地教育政策之下；他们音乐方面的深造，又是在宗主国日本的音乐学校之中。殖民地台湾与日本，又同样作为非西方社会，来迎接西方古典音乐和现代性的到来。有着超越力量和一己完成性的音乐，似乎也难与政治全然分开。
二、教育政策与国族想象
Leo Ching在《变成“日本人”》的前言里写道：“本书建立于个人记忆的碎片与痕迹之上……在台湾，我外祖父母对日本事物的喜好；我被禁止同邻居的‘台湾’小孩一起玩；我的一个叔叔（‘大陆人’）总把日本人称做‘小鬼子’；孩提时看见的原始舞蹈；为阻止‘中国侵略’而拉响的警报。”
郑鸿生也看到，据台前出生的一辈人，与他们的子女辈、孙子女辈各有着不同的大陆想象。他认为，那对大陆与中国传统抱着鄙视态度的一代，是因为接受了日本殖民式的现代化教育，继而接受了以现代化作包装的极右意识形态，因而期待成为日本的“现代新国民”
(15)。在确立国族认同的多层次因素中，教育应是不可忽略的方面。
日本据台后，引入了西方式的近代教育制度，来代替台湾传统的“书房”。1896年即成立国语（日语）传习所与国语学校。1896年国语学校改称公学校，针对日本儿童的小学校、中学校、高等女学校则分别在1898、1907与1910年脱离国语学校而独立。1919年起政策发生变化，设立台人师范学校及中等、高等教育机关，创办独立的事业学校和专业教育，但日人与台人教育仍旧分开。1922年的新教育令宣布解除日人与台人教育系统的差别，称“在教育上，已无日本人、台湾人及所谓‘番人’的差别称呼，完全撤除种族的区别，这诚为台湾教育界空前的革新。”
(16)
然而事实上，所谓“教育上完全撤除种族的区别”，只是宣传而已。矢内原提出，虽然表面上看已完成“日台共学”的台湾教育制度，而事实上“高等教育的重视超过普通教育，且由日本人独占了高等教育机关”
(17)。学者Patricia Tsurumi发现，在财政方面，日人子弟的费用是台湾儿童的两倍，更遑论原住民儿童，小学校的师生比亦远低于公学校
(18)。学者许佩贤亦在研究中描述了小学校与公学校师资、教科书、课程、语言等方面的区别，并生动地提出，“这个乐园的入口虽然吸引人，里面却有二重、三重的迷宫。向学心旺盛的台湾人，被吸引进入这个迷宫，却在迷宫中尝到挫折，甚至引起认同危机。”
(19)
新式学校与传统书房有着巨大的差别。台湾传统书房里，并没有固定的上课时间表，也没有教室和校园的区分，教师并不按照程度的不同编班并对学生统一授课，而是将学生叫到跟前讲授
(20)。在新式学校里，不同年龄的学生被编入不同的班级和年级，接受系统化的课程教育，并有标准化的考核，课程设置也有规范，采用官方的教科书。以这种方式组织起来的新式学校，有两个方面值得注意。
第一，新式学校取代书房的过程，可以看作是现代规训权力进入教育的过程。福柯对教育中的规训权力有着洞察：“在18世纪，开始用‘等级’来规定人在教育制度中的地位分配形式……在这套强制性序列中，每个学生依照其年龄、成绩和表现有时处于某一等级，有时处于另一等级……这种系列空间的组织，是基础教育的重要技术变动之一。它使得传统体制（每个学生受到几分钟教师的指导，而其他程度不一的学生无事可做、无人照顾）能够被取代。它通过逐个定位使得有可能实现对每个人的监督并能使全体人员同时工作。它组织了一种新的学徒时间体制。它使教育空间既像一个学习机器，又是一个监督、筛选和奖励机器。”
(21)这对18世纪欧洲学校变迁的描述，也适用于西式教育制度改变台湾传统教育方式的情况。随着殖民者将新式教育制度移植到台湾，现代的权力，以毛细血管的样态，渗入了殖民地机体的末梢。
第二，将日人编写的教材置于传统书房所授经籍之上，为殖民政策的重要部分。尽管早期的公学校仍教授《三字经》、《孝经》、《
大学》、《中庸》、《
论语》等课程，但“此课程的纳入乃着眼于使公学校能吸引台湾人”。而且五六年级的学生被要求以日文阅读这些著作，公学校教科书也由总督府编辑
(22)。另外应注意的是，即使对于同样的儒家经典文献，中国与日本也有着不同的解读方式
(23)。正像日本人在台湾传播日本化的佛教与基督教一样，日本化的儒家经典也蕴含着殖民者的意识形态，例如对“忠”的强调和对“华夷之防”内容的有意避开等。修身课本的侧重点随日本国内的政治情形而改变。到了皇民化运动时期，公学校的教科书由殖民地教育官员特别编纂，修身课本和历史课本中军国主义成分越来越多。1941年采用的配合战时体制的教科书，原来课本里大部分台湾人的名字都改为日本名字，虽然幅度小于日人小学校教科书，但军国主义与国家主义的主题是大大增加了
(24)。公学校教科书以外来的、近代的形态逐渐代替本土的、传统的经籍解读方式，具有殖民与近代的二重性。
第三，对日语及殖民意识形态的推广，影响到殖民地人民的国族认同问题。矢内原忠雄认为，日人统治在经济上“依赖日本资本的资本主义化，在教育上，则为依赖日本语的近代教育化；而日本教育也与资本一样，是靠国家权力输入台湾”
(25)。1916年奉福建巡按使委任赴台的汪洋，在《
台游日记》中评价日人教育方法：“其教育方法，与其国内一律……时正授国语，黑板上所书者为大日本帝国五字，问诸生有知之者否……予谓日人治台，其他政策不足畏，此则其根本政策，再二十年以后，无人知历史所从来矣。”
(26)
1937年，日本的殖民政策发生了从“同化”向“皇民化”的转变。“同化”的殖民政策，可溯源至法国在阿尔及利亚的殖民。然而同化的政策，有着其内在的矛盾，正如矢内原忠雄提出的，“在经济及教育，同化是日本及日本人的利益；拥护者利益的武器，则在政治的不同化，即在专制制度之维持。”
(27)学者Leo Ching亦提出，因为同化具有文化同化与政治歧视内在矛盾，而受到了挫折。从同化到皇民化，变化多过延续。皇民化象征性地解决了“同化”政策的矛盾，灌输给被教育者的，是成为“好”日本人的信念。所谓“好日本人”的标准，是“作为日本人而死”，而非“作为日本人而生”
(28)。
皇民化全面展开之后，出现了越来越多地对日协力者。这其中有着诱使政策的因素。例如改姓者可以获得更多的利益，而改日本名也一度成为身份提高的标志
(29)。教育政策则是物质诱惑之外的重要影响因素。正如郑鸿生等提出的，日据时期教育政策令一代人的认同出现了问题。但是，如果将教育政策当作认同问题产生的唯一根源，便无法解释曾同为殖民地的朝鲜，在殖民时期及战后出现的强烈民族主义情绪。Tsurumi认为，其中的差别，在于朝鲜传教士大量存在，李朝政府实行教育改革计划，现代民族主义在的前殖民时代已经产生，朝鲜交通不便，皇室逊位，以及朝鲜人忠诚于传统书堂，这些都让日本的殖民教育政策收到了反效果，而台湾在工农业方面获利更多，且感受到更多的现代化成就
(30)。从这并不完全的比较中可以看到，当下常被提及的“台湾人意识”，在很大程度上是殖民近代性的产物。正如Leo Ching提出的，“如果朝鲜人总在说压迫与反抗，则台湾人总在说现代化与规范。”
(31)另外，朝鲜在成为殖民地前是完整的国家，而台湾是作为边陲岛屿从中华帝国被割让的。台湾人的认同关系到日本、中国大陆、台湾本岛三个方面。一方面，日本殖民者在各项政策上灌输“日台亲善”，同时在文化和政治上尽量隔离台湾与大陆；另一方面，大陆对日据之下的台湾，其认同也具有模棱两可性。例如学者蓝适齐提出1930年代大陆主流叙事将台湾人民描述为“外国人”或“弱小民族”
(32)。而日本派遣台湾人到大陆从事间谍活动，也令一些台湾人在大陆面前有“孤儿”之感
(33)。在面对日本人和大陆人时，如果以对照的、反向形式获取认同，则史明式的“台湾人论”就得以显现了。当然，独派言论的提出，除了日据时期的经验之外，还有现实政治的考虑，对现实利益的追求，往往使人对回忆采取有意无意的歪曲和虚构。限于篇幅，本文将略过这个问题的讨论。
(34)
在台湾总督府的教育政策中，针对原住民的教育是一个特殊的部分。殖民当局教育政策在有着独特历史与心性的原住民身上，构造了不同的国族想象。关于这一点，本文将在下一节中进行讨论。
三、原住民的声音
在汉族中心的历史叙事中，原住民是被边缘化的存在。连雅堂《台湾通史·抚垦志》的开篇即有“台湾故土番之地，我先民入而拓之”的说法。民间流传的“吴凤传说”也经由日本殖民者以及后来汉族统治者的意识形态化而进入教科书，成为“美谈”，而加强了“汉人-开化”、“原住民-落后”的歧视性思维定势，对原住民造成了伤害。自清朝起，原住民或被给予“生番”、“熟番”的歧视性称呼，或是被化约为“高砂族”、“平埔族”、“高山族”，而泰雅、排湾、阿美、雅美等生活方式不同的九大部族间的差异则被抹去
(35)。
原住民群体以原始的、本土的特性，与日本殖民者的近代化、外来特征相对照，同时又陷于同大汉族意识的纠葛。因而，日据时期的原住民声音，是难以忽视的问题。
日人据台之后，一方面有推及隘勇线，镇压原住民的政策，另一方面则对原住民实施教化政策
(36)。番童教育分为两系统：文教局下属的日语传习所/公学校，警务局下属的教育所。另一方面，由于“番族之社会观，对于自己番社以外，视如无物，其自尊心颇高。而迷信极深，故社会教育，不易收效”
(37)，因此，总督府对原住民中的成年人采用了不同的教育方式，包括：设置自助机关增加番人集会次数，同时由警察人员从事社会启蒙工作；自1910年（宣统二年）起，以佛教对番人施行教化，以去除番人之利欲心与旧惯陋习；开展番人观光事业，令其接触外界文明，受启蒙之利益，《台湾番政志》记载，1897年（光绪二十三年）至1919年（民国十八年），共办理番人日本观光九次
(38)。除启蒙教育外，殖民当局亦求改变番人之生活方式
(39)，如：番地开发中指导番人将轮耕式农法改为定地耕作；自1916年起配置公医，视之医疗所；设番地交易所，1915年设官厅，宣布取缔秘密交易，并有信用合作社的产生；以隘勇线的推进遏止番人出草杀人旧惯，禁止番社刺墨化之风；实行婚制与家属制度改良，要求将继承制逐渐改为男性继承，并提出多用经费举行“壮丽之婚礼”；推行屋外埋葬之葬仪，等等。
从这些政策中，可以看到“抚育教化”政策对原始生活的影响。原住民的刺墨习俗、母系继承制、耕作制度与婚姻制度等，都被置于单一标准的规范之下。该标准的起点，是现代—原始的二元对立。掌握权力的现代性，令古老的部族制度失去了效用，并出现了自我贬抑的情况。《台湾番政志》中记载，几个番社的首脑曾聚集宣布刺墨为陋习。这当然有着殖民者权威压迫的成分在，但也不能排除现代规范内化的因素。列维·斯特劳斯曾记录，巴西的开因给恩族印第安人有吃叫做“可洛”的蛆的习惯，当这种行为受到白人耻笑以后，印第安人就开始不承认喜欢吃“可洛”了，尽管他们仍可能在白人看不见时吃
(40)。开因给恩族印第安人这种原始社会面对现代性自我贬抑的情况，与台湾原住民面对殖民规范的情形，虽然未必是贴切的类比，但或许也可资参考。毕竟现代性的来临，对许多原始社会而言，像是不可抗拒的命运。
倘若我们接受教化政策的后果之一，是原住民对传统的自我贬抑，那么讨论这种贬抑内化的机制就显得有必要了。根据有限的材料和视野，除却直接的灌输外，内化机制至少有两个层次。一是在物质上体现殖民者生活方式的先进与文明。这个层次上，殖民者组织日本观光考察活动，展现帝国之现代化；建立医疗系统，兴办卫生事业，以现代医疗改善原住民身体状况；以现代耕作方式提高原住民种植能力，等等。二是在精神上构造殖民者与被殖民者本质化的属性。关于这一点，典型例子是对“吴凤传说”的重新构造。“吴凤传说”流传于阿里山麓附近村落，大致内容是清朝通事吴凤为去除嘉义一代原住民的猎首习俗，而自我牺牲让原住民割取自己头颅，最终改变该习俗。1920年起，该传说进入殖民当局修订的国语、修身等教科书，并成为帝国的“美谈”
(41)。学者温浩邦的研究提出，由于原住民不采用现代线性的历史观念，而有其特殊的历史心性，伊能嘉矩等人类学家在邵族人中对该传说的收集过程，是值得怀疑的，而在吴凤死后，邵族猎首现象仍存在，且伊能嘉矩本人的事件记录与总督府的《蕃族调查报告书》里均有相关记载。汪毅夫则从刘家谋的《海音诗（并注）》出发，表明在最早的相关文字记载里，并无“生番”因感悔而祭祀吴凤的情形，且猎首习俗也未革除，仅止于“不敢于路中杀人”而已
(42)。由此可见，殖民地教科书中的“吴凤美谈”，宣传意识形态的成分恐怕远大于记录传说或历史的成分。其实“吴凤传说”流传过程中原住民声音的缺席，已然说明了传说中固有的汉族中心立场，而殖民者的再构，则是对汉族中心叙事的二次解读，又强化了贬抑原住民的成分而已。
尽管殖民者对番人改造之成效颇以为荣，这一系列抚垦政策并没有塑造出绝对的顺民。1930年，发生了雾社事件，并导致总督更替。除压迫民族对日人统治之反抗外，总督府列举如下原因：日人推进隘勇线破坏番人生活引起怨恨，警务人员与番妇发生关系引起番人不满，及强制奴役使番人承受经济上之苦痛等
(43)。由列举的这些理由来看，雾社蜂起事件的背后，亦有着原住民反抗现代性的成分。
雾社事件之后，殖民当局对原住民的政策发生了很大转变，从之前的军事镇压、经济奴役转向“皇民化”的政策，并在1935年取消“生蕃”的歧视性称呼
(44)，正式改称“高砂族”
(45)。Leo Ching分析了“吴凤传说”与“爱国少女赛昂之钟”两则被收入殖民教科书的故事，提出前者与雾社事件前的政策有关，而后者则表现了雾社事件后的新话语
(46)。如果说在“吴风传说”里，隐含着高扬外来者先进与贬抑原住民之落后，并划出文明与野蛮界线的意味，那么泰雅族少女赛昂（Sayon）为抢救日本警察行李而死的故事，则可以看作是殖民者对原住民行为之新的期望，即成为柔顺、奉献、爱日本国的“皇民”。
殖民者政策改变的背后，是对全面战争动员的需求。《变成“日本人”》一书的引言描绘了这样的情形：1979年，7名台湾原住民来到靖国神社，要求神社归还他们在战争中死去的那些家人的灵魂。在神社工作人员表示无能为力后，原住民愤懑地拒绝了神社的纪念品，房间里顿时为沉默与寒冷的气氛笼罩
(47)。那些在二战时参加日本军队的原住民，是“高砂义勇队”的成员。而引言描述的情形，则是战后原住民运动的写照。台湾高砂义勇队遗族自1977年起便要求将先人从靖国神社中“除名”，而以此为目的的运动持续至今，并有“以行动解放祖先的灵魂”之口号
(48)。
雾社事件中反抗者的后代，竟变成为日本献身的志愿兵，这一令人费解的现象背后有着复杂的原因。
原因之一同殖民者的教育政策相关。《变成“日本人”》一书中，作者提到，两位日本人（Kato kunihiko, Hayashi Eidai）在探访了几名志愿兵之后，发现他们的意识里被皇民化教育植入了“为国捐躯”的“日本精神”
(49)。藤井津志枝认为，殖民者为了将蕃童塑造为“纯然的日本人”，而采用了汉蕃隔离的原则，并推行空前的国家同化教育
(50)。从番童教育制度上，可以看出这种解释的合理性。例如，恒春厅番童公学校每周教授时间为：“修身及算术各四小时，日语十小时”
(51)；深坑厅下屈尺番务官吏所办番童教育所，教科目为：“礼仪伦理三小时，耕作手艺十五小时，日语六小时，唱歌二小时”
(52)。由课程设置可见，殖民者对番童除了“启蒙”，还有“同化”的目的。藤井津志枝在调查中发现，当时为儿童的原住民，日语流利程度令人惊讶。殖民者以语言与文化灌输，并尝试构筑起先进、现代日本的想象，以塑造“纯然的日本人”。
Leo Ching提出另外的可能性，即被访者误认采访者为日本官员，由于作为原住民无法作为日本军人获得战争补偿，被访者因为当下贫困状况所迫而采取了这种迎合式的说法。另外，在殖民等级制度的最下层，原住民要想超越被异化的状况而获得相对平等的认同，恐怕只能通过参加志愿军
(53)。原住民既以其原始与近代相对，又以其被殖民地位与殖民者相对，可以说是近代与殖民双重语境下的“非人”。在志愿兵制度与皇民化政策配合进行的情境下，原住民采用了日本名字，并具有了户籍。法农在《黑皮肤，白面具》中研究法属殖民地人民的精神状况。在全书开篇，法农即有“黑人不是人”、“对黑人而言，他只有一种命运，那就是白人”的洞察。日本在台湾的殖民显然不同于法国在马可提尼岛的殖民，但日本和法国同样面临作为殖民者的认同问题，且前者亦效法后者采取过“同化”政策。就殖民主义的共通性
(54)而言，从法农的视角看日据之下的原住民应是可行的。殖民者利用自己的权力，将原住民化约为“低等”的存在，原住民亦由于内化机制而形成自我贬抑。在这种权力结构之下，被殖民者唯有去除自身的“低等”标记，变成于殖民者等同的人，才能获得“人”的身份。这也能部分地解释二战中日本军队里台湾人（包括汉民及原住民）的存在，同时也是台湾人“皇民化”的可能动因。
学者傅琪贻注意到，当时官方出版的《理蕃之友》杂志117号上，台中的“大林千二”写道：“我们高砂族如今总算是成为人上人了。由于陛下的号召而成为军人、在战场上战斗，这多年来的理想今日终于实现了。”此外，在战争持续的过程里，《理蕃之友》不断登出高砂义勇队成员表示作为“日本人”之骄傲的来信。
(55)我们可以看到，在殖民者的宣传中，至少有一部分原住民已经将前近代的部落认同转化为近代的民族国家认同。与认同于中国传统文化的“汉民”不同，尽管自明朝以来的中央政府针对原住民实行了各种政策，原住民并没有在文化上与前近代的中国建立起稳固的连带关系。由于殖民当局的教育及倾斜性政策，他们认同的“民族国家”，只能倾向于帝国之日本，而很难是当时尚处半殖民地状态中，未建立起近现代意义上国家的中国。殖民者的近代建构，令原住民中产生了某种对日本的向心力。这种向心力，是殖民与近代共同设计的结果。近代化与殖民化的同步进行，也许可以作为“高砂义勇队”存在的原因之一。
四、殖民地的建设
甲午战争前后的台湾，尽管因清政府治下刘铭传的新政而出现了资本主义萌芽，却缺乏显著的近代特征。而1895年的日本，虽然经历了西化、现代化的明治维新，资本主义发展程度仍同西方国家有着相当的差距。面对这样一个殖民地，日本帝国议会展开讨论，试图把第一个殖民地以一亿圆出售给法国。乃木希典对日本领台的形容是“就像叫花子讨到马匹一般，既养不起，又不会骑。”
(56)尽管如此，售台讨论的结果却是，日本在实现自身向帝国主义转变的同时，不但未放弃台湾，反而对殖民地苦心经营，着力进行了各类的建设。
民国五年（1916年），汪洋奉福建巡按使委任，赴台湾参观劝业共进会开会，后作有《台湾视察报告书》。书中收有相当数量之图片，亦记录下土地、林野、户口、财政等29个方面的台情，并可见殖民当局对台湾建设的情形。如：明治四十一年，预计在十六年间“以三千万元之继续费经营水利事业”
(57)；进行林业开发、造樟脑林；从明治二十八年至四十二年，确立十二厅的行政区划制度；建立内地、本岛、外国人三分的户口制度，明治三十四年开始进行户口调查；创立具有图书馆形式的台湾文库；建立司法机关、法律制度；设置警察机关处理户口、收容、保甲等事务；设立监狱及相应机构；发展制糖、制茶及各项机器工业；经营电气事业；设立银行；发展贸易；建设铁路；开始邮政、电报、电话事业；建设基隆、打狗二海港；建立特别会计与地方税会计结合的财政制度；完备卫生设施；建专卖局；实施市区改正，等等。
《台湾视察报告书》中展现出的殖民建设情形，大致可分为基础设施与制度建设两部分，以下将循着这两条线索，稍作讨论。
1.基础设施部分—卫生设施与市区改正
清政府管辖时代的台湾，“市街大都不洁，瘴疠之气充塞街衢”
(58)。由于传染病猖獗，殖民者据台之后，开始进行卫生设施的改善。设上水道、下水道，改建旧屋“使光线空气皆极善”，设置市场“供给善良之饮食物并贩卖其他生活上必要之物品”，在主要街道“施行强制的污物之扫除”，防治传染病，设官立医院、公医及本岛人医师制度。
(59)卫生状况改善，如疟疾患者人数从1914年的59,166人降至1927年的7,345人，台人死亡率亦有所下降。
(60)
现代化卫生设施的引进，无疑对台人的健康有益。然究其动因，却是以安定内地人为主。日人的卫生建设，并不为了殖民地居民，而是为了改善殖民者的居住环境。《攻台见闻》里，野口胜一这样描述台北的市街：“市街规模虽大却十分不洁，这大概就是中国人的特性。街道两侧的水沟完全堵塞，污秽的物品散布市内各地，但似乎也无人介意。”
(61)日本人据台之后，由于对亚热带气候和环境的不适应，疠病流行，以“清洁”为国民性重要特征的日本人，其卫生设施建设的目标，恐怕不能说是殖民地人民的福祉罢。
现代医学也对传统医学造成了冲击。文学作品中，对中医与西医共存的情形亦多有描述。考虑到现代化进程中的医学，便会联想至福柯在《临床医学的诞生》里的分析。福柯提出，临床医学的出现，产生了关于可感知者与可陈述者的新图像，在其中，组织、器官等离散因素被重新配置，征候语法学取代症状植物学、病态事件以线性序列的方式界定。现代医学代表了与传统相对立的现代科学的实证、还原方法。与新式学校体制帮助规训权力渗透项类似，现代医学体系也表现出理性权力在前现代社会中的扩张。
如果说现代医学体系的建立，有协助现代性进入殖民地台湾作用的话，卫生政策的推行，则协助构造了殖民者与被殖民者的本质化形象。竹越与三郎的《台湾统治志·序言》有：“今者，日本国民起于绝海之东表，欲分付白种人之大任。虽然，我国民能完成黄种人之负担乎？台湾统治之成败，实为解决此一问题之试金石也。”
(62)现代帝国主义国家身份尚未获得公认的日本，希望借助台湾殖民地的经营，而使自己获得“文明、有能力之帝国主义国家”这一身份。“文明开化”本身蕴涵着相对性的成分，需要在比较中认定，认同也是在同他者的互动中逐渐成型的。因此，将“进步文明”的本质化属性赋予自己的前提，是构造出一个代表“落后野蛮”刻板印象的他者。日本官员木下邦昌于1896年调查书房，有“（书房）不但在卫生上不能令人满意，学生也不能养成规律守时的习惯”、“无论是本岛儿童或成人完全不顾虑规矩，其行为礼节仪态实在不忍睹者”等结论，并隐射宜兰一些书房的良好习惯与若干宜兰文人曾游历日本有关
(63)。学者谢仕渊分析认为，木下邦昌的叙述，“应验殖民者基于本身优越感，并在Albert Memmi所指称的相对化被殖民者的二元分类观念下，将台湾人形塑为不卫生、肮脏而且不规律的刻板形象。”
(64)殖民者以优越的心态推行卫生政策，改造充满瘴疠之气的台湾，一方面强化了优越地位和殖民合法性，另一方面也以本质化的区隔促进被殖民者自我贬抑机制的形成。
1908年，台湾总督府首次发表市区改正计划。1910年，台湾总督府市区计划委员会成立，正式开始了市区改正的历程，重新塑造市街格局，现代城市的形象亦具雏形。市区改正的结果，除了现代化都市的产生外，还有几个值得注意的问题。
第一，城市规划中的区隔。以台北为例，据学者章英华的研究
(65)，自1905年开始的台北市区改正计划，拆除了清代设立的城墙，改建成三线道。1932年之后又有数次改正计划，台北成为全台日人移入最多的城市。日据时的台北市区，殖民者和被殖民者居住区是分开的。本地人居住带人口密集，日本人居住区则有较为宽敞的居住空间；不同于台人居住区的混杂状况，日本人居住区的功能区分是清楚的。从居住区的差异来看，日本殖民者对殖民地城市的改造，并不真正以“开化”、造福被殖民者为目的。“同化”或是“完成黄种人之负担”，理想和宣传的成分恐怕占了大多数。空间上带有差异性的区隔，亦造成心理上等级的隔阂，令被“殖民者=低等级”的刻板印象进一步得到强化。
第二，市区改正的行动，是与旧城破坏同步的。台人洪弃生有诗云：“俯视城市半已荒，廛店折毁成空物”，该句注有：“去年市区改正，城内外折毁人家逾千户”
(66)。拆除城墙，毁坏旧屋，从现代的视角看似乎是进步，然而这样的行为给传统生活方式带来的损失，是难以用现代化程度来弥补的。而且更重要的是，市区改正这一现代化过程，并没有殖民地人民主体的参与，而是由殖民者理性规划并加诸殖民地的，对于台湾人来说，是无主体的现代化。
另外，对市区格局及街道的重塑，并不仅仅影响房屋的采光通风而已。学者夏铸九在其中看出了象征重塑的意味：“台北城由一个坐北朝南的古老帝国边陲的行政中心，被硬生生地扭转为朝向日出之东。除了道路的取向切线被重新调整之外，妈祖庙被民政长官纪念馆置换，巡府衙门则被肢解为两部分，分别移置他处……台湾总督府所透露的‘刮去重写’方式是用新的权力形式取代旧有。”
(67)宗法城市的布局，往往带有政治性的象征意味。市区改正的动因，除了现代化之外目的外，还有将统治以建筑空间的形式合法化的需求。
2.制度建设部分—调查与分类
1898年儿玉源太郎任总督后，启用后藤新平任民政长官，由此开始推广后藤“生物学式”殖民统治策略，并建立起一套科学调查的体系。在殖民前期，曾进行人口普查、土地调查、林野调查、旧惯调查四项系统化的调查整理措施。此四项调查被认为是台湾殖民地统治的奠基工作
(68)。由于民众是殖民统治的直接对象，本文拟选择户口调查进行讨论。
1905年，首次临时户口调查举行，1920年，首次国势（即户口普查）调查举行，此后每五年举行一次简易国势调查，每十年一次国势调查
(69)。《台湾省通志稿·政事志行政篇》记录了第一次国势调查的情况
(70)：“是日（1910年10月1日）午前零时，对于全台现住人口，逐一对照本人调查，用警察机关所备户口调查副簿，核对调查正簿，将副簿上所不载之配偶关系、职业、出生地、残废原因、日人之知否台语、台人之知否日语、华侨之知否日语，日人渡台年期，户长、住户状况、非现役军人之兵役事项等，调查填记于该副簿上，有异动时严令立时订正，以此为根据，进行调查工作。”
日本人进行的户口调查，同清代的户政有明显不同。从方式上说，清代户政主要着眼于课赋与保甲，因而以户数、丁口数为重，且常仅限于丁男，并不太重视其他方面的分类调查。
(71)相较而言，日本殖民者的户口调查要细致得多，并有详细的分类。学者汪毅夫收集到日据时期台南石姓某家的户籍誊本，并引申出对当时台湾社会情况的讨论
(72)。他注意到，日据当局的甲号表，设有“族称”和“种族”两栏，分别用于填写“汉”、“蕃”、“日”等“生物学意涵的种族”，与“福（福佬人）”、“客（客家人）”等“社会学意涵的种族”。在编户意义上，清代的户主在家庭中有特殊的地位，而近代的户政以个人责任主义为原则，个人在公法上直接对管辖官署负责，私法上直接对人负责。户长代表全户的身份，仅限于特定事项和特定时期，对户长家属的区分，只在于行政上的便利，而采取了一人一籍制
(73)。
由户口调查中对人群的细致分类，可以引申出现代性的两个方面。
一是权力的渗透。从福柯式的观点看
(74)，干预、控制是现代国家的特征。福利和控制中介对社会领域的监督和干预，较之从直接的政治支配关系中解放出来的经济而言，是现代社会更为基本的特征。现代权力以户口制度为触角，已经伸入了社会的最小组成单元。在前述的户籍誊本上，除却族称、种族的辨识外，还有妻妾、子女、婢女（查某娴）进出家庭的记录，以及职业、鸦片吸食情况、女子缠足情况的记载。家庭生活的各方面，都是无法脱离现代权力的监督的。
二是理性空间的蔓延。《台湾省通志稿》所记录的调查过程，由同一机关，在全岛以同一时间开始，并有调查、核对、订正的规范程序，进行的是理性运作。个人、家庭的情况被放入了理性机制的空间，而使确定的关于人口情况的知识成为可能。户口调查分类从过程到目的，都是与现代理性相关的。
此外，将人客体化为调查、研究的对象，也是构造“自我”和“异己”界限的手段。在现代的情境里，科学往往被赋予优越的意识形态地位，而成为殖民者表明其先进身份的工具。在理性、科学的调查里，民众被化约为可归类的对象而丧失了在记载中的主体地位。这不仅是殖民主义的作用，也是现代性的作用。
对于殖民地建设的评价，通常的做法是将主观动机与客观效果分开，认为殖民者出于主观上掠夺的动机，对殖民地进行基础设施建设，在客观上达成了殖民地现代化的正面结果。本文试图在这种观点之外作一些补充。
学者黄静嘉认为，日本在经营台湾时，具有“根据殖民地”、“移住殖民地”、“栽培殖民地”等多重取向。另外，后起的资本主义国家日本希望在经营殖民地方面证明其帝国主义能力，且使台湾华人“广被文明之德泽”。日本人在殖民地兴办公共卫生设施、进行旧惯调查、实行都市计划令，并作一系列的开发，可视为日本现代型的技术官僚（如后藤新平）将台湾作为实现其理想的场地的结果。
(75)
学者Bill Sewell在研究了日本1905-1945年在长春的建设之后得出结论，认为日本在满洲里的建设表现出对启蒙后“文明国家”这一身份的向往，而在长春的建设表现出的，乃是日本殖民者对日本社会与西方社会同样发达的肯定及试图超越的心态。“新京”长春不仅体现出殖民者对理性与科学不加考虑的应用，也体现出他们过度理性化愿景中潜在的空虚和固有的贫乏。
(76)
我们看到，日本在台湾的殖民地建设，所体现的近代性不仅限于物质，而更在精神上塑造了殖民者与被殖民者的形象。殖民者认同的达成，既以西方发达国家为标准，又以构造被殖民者落后形象为手段，在这一过程中，殖民者与被殖民者共同迎接现代性的到来，同时潜伏着殖民者自信心上的虚弱与权力上的强势。
五、关于近/现代化的疑问
的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是受极卑鄙的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。
——《不列颠在印度的统治》
在马克思的分析里，英国在印度现代化的过程充当了历史不自觉的工具。日本在台湾进行殖民和建设，而使台湾由传统社会向近代社会转型，也是“历史不自觉的工具”吧。
但是，殖民带来的近/现代化，果真帮助殖民地实现了自己的命运么？
第一个疑问是，殖民地之近代化，是否可以认作全面意义上的近代化呢？从资本主义生产方式的确立、现代规训体系的建立、新技术的应用等方面，殖民地台湾确实进入了近代的社会。但如果在近代化的标准中加入政治自治的因素，则先作为中国的一部分被割让，后在各方面从属于日本的台湾，断不能算是完成了近代化。从主体意识觉醒的标准上看，殖民地台湾被动的近代化，也是扭曲的和有缺陷的。
第二个疑问是，假如现代化真是人类的命运，那么这一命运的实现，是福祉的体现，还是带有悲剧色彩的宿命？从乐观的心态出发，现代化带来了新的生活方式，人们的生活由于新技术的作用而越来越便捷，人类使用和控制自然的能力越来越强，能够享受现代文明带来的各种福利。但如果以相对悲观的视角来看，则现代化带来的遗憾，似乎并不比福利少。在现代化建设的过程中，我们看到对传统建筑和传统习俗的破坏；在使用现代技术造福原始部族的时候，我们看到原住民生活方式被剥夺的情景；在社会组织方式的变迁中，舍勒看到了团契共同体向个人责任过渡中个人的迷失与庸俗化；在政治制度理性化的进程里，鲍曼看到了滥用理性的机械化运作方式对人们感知心的隔绝。现代性并不在普适的意义上都是可欲的，而殖民地现代性在这个问题上，便更为复杂了。
第三个问题：现代化这一源自西方的概念，给东方带来了什么？“现代”概念是在分析西方社会时得以最初界定的，随着资本主义在全球的扩张，而成为了一个普遍的标准。在对台湾殖民地现代性的分析中，可以看到一种西方中心的认同方式。殖民者日本期待成为西方意义上的现代国家，人们对殖民地建设的评价采取了西方式的标准，殖民者与被殖民者的构造和自我构造，也是在西方中心的框架内进行的。现代性的扩张，对于东西方的文化及认同来说，并不是简单的问题。
另外，因为与现实问题的纠结，日本殖民的历史显得更为复杂。日据时期，殖民者在物质、精神上对殖民地的建设和统治，使台湾与中国大陆走上了截然不同的现代化进程，而这种区别则成为本土化及独立运动的理据之一。史明以马克思式的经济决定论为视点，认为日据时期资本主义的发展在构造独特的“台湾人意识”上起着决定性作用。该意识所依赖的资本主义的经济基础，是同大陆同时期的半封建状况迥异的。因而，台湾人所谓“中国认同”只是虚构的想象，真实的只有台湾本土的经验
(77)。对于这种独派的观点，许多学者都提出了有力的批评
(78)。但是我们应该从中注意到，日据五十年中的“殖民地现代性”，是怎样地影响了至少是部分群体的国族认同，并为不同动机的团体所使用的。
小结
从本文讨论的民间状况上，可以通过几个对子来窥探殖民地近代性的意涵：
殖民与被殖民：殖民者有意识地构造与被殖民者的区分，构造方式有：歧视性政策、意识形态上的现代宣传话语（现代—传统、先进—落后、文明—野蛮等二分区隔）、居住空间隔离、从优越感出发的“同化”与调查，等等。这样的区分，既是殖民利益的需要，又有现代认同的原因。
主动与被动：殖民者日本在跨入近代时，有着主体的自觉；而殖民地台湾，则多是被动地进入近代。民间建设的近代化力量来自于外部，并无民众的自发力量。知识分子中对启蒙的自觉，亦往往与被殖民经验产生的民族主义紧密相连。
生产性权力与否定性权力：殖民地中的现代权力，有生产的一面，亦有否定的一面。殖民者以权力压迫被殖民者，对被殖民者在生活方式、主体地位、经济利益、政治权利等各个方面加以否定；同时，殖民者也利用现代权力和话语，自觉或不自觉地在权力的实践中生产出不同的身份认同。
经过上述的讨论，我们可以看到，虽然“近/现代化”是以西方社会发展为基础提出的概念，但由于殖民、战争、资本的扩张，亚洲也自觉或非自觉地受到了现代性的冲击。日本对台湾的占据，浸润着现代性的影响。被殖民的一方以被剥夺了主体性的方式进入了现代，而殖民的日本则经历着西方式现代性与日本式殖民的紧张。现代性的力量渗透进民众的日常生活，并持续在后殖民时期发生作用。日据时期的台湾民间生活，渗透着传统与现代性，民族主义与殖民的张力。
此外，从方法上说，本文一直从殖民地近代性的方面来看待日据时期的民间状况。正像萨义德采用西方后现代理论批判东方主义，仍未脱离西方中心框架一样，以殖民地近代性为研究对象的后殖民理论，也不能脱离西方中心的色彩。但是，后现代反本质主义的斗争，或许能打破东方—西方本质化的区分，这也是本文认同于这一视角的原因之一。
注释：
①Tani Barlow: Introduction: On Colonial Modernity, Formations of Colonial Modernity in East Asia,p.19.Tani Barlow Editor, Duke University Press, 1997.
②张隆志：《殖民现代性分析与台湾近代史研究》，收入《跨界的台湾史研究》，第151页。
③《Viva Tonal跳舞时代本事·名家推荐》，第12-14页。
④(44)(46)(47)(53)Becoming "Japanese", p.20. p.152-153. p.161-168. p.1-4. p.172.
⑤汉斯立克：《论音乐的美》。
⑥叶龙彦：《台湾唱片思想起》，第76页。
⑦来源：《跳舞时代》DVD光碟宣传册《Viva Tonal跳舞时代本事》。
⑧《台湾唱片思想起》，第81页。
⑨《论音乐的美》，第36页。
⑩《毛断相褒》由陈君玉作词，“毛断”即modern的台语音译。
(11)本部分资料主要参考徐丽纱：《台湾交响乐团与日本音乐界的渊源》，收入《第五届中日音乐比较国际学术研讨会论文集》，第374-393页。
(12)资料来源：浩然艺文数位博物馆（http://folkartist.e-lib.nctu.edu.tw/index.html）
(13)(14)吴玲宜：《台湾前辈音乐家群相》。
(15)郑鸿生：《台湾的大陆想象》，《读书》2005年1月号，第34-46页。
(16)(17)(25)(27)矢内原忠雄：《日本帝国主义下之台湾》，第170-172、173、170、201页。
(18)Patricia Tsurumi：《日治时期台湾教育史》附录。
(19)《殖民地台湾的地近代学校-其实像与虚像》，第187页。
(20)许佩贤：《殖民地台湾的地近代学校-其实像与虚像》，收入《跨界的台湾史研究》，第180页。
(21)福柯：《规训与惩罚》，第147页。
(22)(24)(30)Patricia Tsurumi：《日治时期台湾教育史》，林正芳译，台北：财团法人仰山文教基金会，1999年版，第17、113-123、137-151页。
(23)丸山真男：《日本政治思想研究》及沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》里对朱子学和阳明学的讨论。
(26)汪洋：《台湾追忆》，汪毅夫《台湾游记里的台湾社会旧影》引，（收入《闽台历史社会与民俗文化》，第14页）。
(28)Between Assimilation and Imperialization, in Becoming Japanese.
(29)改名政策影响的景观，在吴浊流的《先生妈》里有所体现。
(31)Becoming "Japanese", p.7.
(32)蓝适齐：《超越民族想象-中国的台湾论述与民族论述》，收入《跨界的台湾史研究》，第313-348页。
(33)参考吴浊流《亚细亚的孤儿》。
(34)许南村编：《史明台湾史论的虚构》，可资参考。
(35)戴国辉：《台湾总体相》，第15-22页。
(36)(37)(38)(39)温吉：《台湾番政志》，第820-842、836、842、854-868页。(40)《忧郁的热带》，第191页。
(41)温浩邦：《“吴凤传说”、历史心性与文化人类学》，收入《跨界的台湾史研究》，第387-413页。
(42)汪毅夫：《台湾竹枝词风物记》，收入《台湾社会与文化》，第139页。
(43)《台湾番政志》，873-875页。
(45)学者陈小冲认为，1923年裕仁亲王访台时即将“蕃人”改称“高砂族”（见《日本殖民统治台湾五十年史》，第231页。）。另外，关于名称的意涵：“高砂这个名字，让人想起日本古有的蓬莱岛神话，又与丰臣秀吉时代takasan国人的朝贡相结合，隐隐发展出日本人与台湾原住民同祖同族的理论，也产生了切断原住民与中国之间联系的效果。”（傅琪贻《台湾高砂义勇队是“日本人”吗？》）
(48)台湾无党籍“立委”高金素梅于2005年夏天赴日请愿，并有《以行动解放祖先的灵魂》之宣传材料，以“原住民不是日本人，高砂义勇队牺牲者不能当日本的神；美化殖民的说法无法隐藏历史罪行；受尽日军迫害的台湾原住民族，怎么能当日本人；被迫去当炮灰的高砂义勇队，决不是日本人”为各段标题。资料来源：台湾日本综合研究所网站（http://www.japanresearch.org.tw/china/ohfrontnews-51.asp）
(49)关于“日本精神”，陈火泉的《道》有所阐发：“男子的声音显得很焦急：‘日本精神就是-死，为祖国高兴地死，就是这么回事’”；“那么，日本精神是什么？据我了解，一句话，就是尊王攘夷的精神。‘一旦有事，为君捐躯，是以此身，岂可虚度？’这就是尊王攘夷的精神。最重要的是，是以此身，岂可虚度。一旦有事，谁都能为国捐躯，可是在日常生活里，要发挥这种精神，时时刻刻念念不忘天皇陛下万岁，一举一动完全合乎天皇陛下万岁的精神，这便很难很难了。”
(50)藤井志津枝：《理蕃-日本治理台湾的计策》，第270页。
(51)(52)《台湾番政志》，第821、824页。
(54)Leo Ching认为，过度强调殖民列强历史空间差异，会掩盖不同殖民者同质化的力量与合作的联盟。近代殖民主义的普遍性在于一个民族被外力统治。参见上书，第19页。
(55)傅琪贻：《台湾高砂义勇队是“日本人”吗？》
(56)戴国辉：《台湾总体相》，第74页。
(57)(58)(59)《台湾视察报告书》，第5、133、119-124页。
(60)《日本帝国主义下之台湾》，第186页表。
(61)《攻台见闻》，第100页。
(62)引自《春帆楼下晚涛急》，第35页。
(63)(64)谢仕渊：《殖民统治与身体政治》，收入《跨界的台湾史研究》，第271-312、287页。
(65)《台湾都市的内部结构》，第31-33页。
(66)洪弃生：《荒城秋望》，《寄鹤斋选集》，收入《台湾文献丛刊》第304种，台北大通书局，1979年版，第334-335页。
(67)夏铸九：《殖民的现代性营造-重写日本殖民时期台湾建筑与城市的历史》。
(68)(69)(75)《春帆楼下晚涛急》，第123、124、45-52页。
(70)(71)《台湾省通志稿·政事志行政篇》，第245、239页。
(72)(73)汪毅夫：《从台南石姓某家的户籍誊本看日据时期台湾社会的若干情况》，收入《闽台历史社会与民俗文化》，第21-28、236-241页。
(74)这里采用彼得·杜斯的解读，见《福柯论权力和主体性》，收入《福柯的面孔》，第168-169页。
(76)Bill Sewell, Railway Outpost and Puppet Capital: Urban Expressions of Japanese Imperialism in Changchun, 1905-1945. in Colonialism and the Modern World, p. 283-298.
(77)史明：《台湾人四百年史》，台北：草根文化出版社，1998年版。
(78)如Leo T. S.Ching就针对史明的观点提出，如果殖民地台湾构造了一种独立于中国的社会政治形态，那么为什么当时的政治运动，没有产生出一种相应的自治意识呢？若中国只是台湾人的想象，那么台湾也只是台湾人的想象而已。另外，如果不涉及或对照中国意识或日本意识，所谓独特的台湾意识是不可能存在的。史明所谓本土的观点也无法脱离自由主义、马克思主义等外来叙事手段而阐发。见Becoming "Japanese", p.75-76.