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       作者简介:唐桦，厦门大学公共事务学院政治学专业博士生。
       摘要：公共之所以丧失是因为缺乏公共哲学。公共行政领域一直没有利用那些应该作为伦理学的研究或引用的支撑的哲学传统。本文回到形而上的思考路径，考察利用那些思想家们曾留下的遗产——阿伦特的公民美德和政治实践、罗尔斯的公共理性和哈贝马斯的对话伦理，唯此才能使公共行政不至太狭窄，最终自觉地服务于公共利益。
       关键词：公共性；公共理性；友谊；道德
       中图分类号：D035
       文献标识码:A
       文章编号：1008-1569（2006）02-0035-08
       应当说，弗雷德里克森的《公共行政的精神》^① 促成了本文的思考。如果将关注的焦点放在公共行政上，而不是仅放在政府行政上，我们会同意李普曼说公共之所以丧失，是因为缺乏公共哲学。曾经在古希腊表示一个人从只关心自我发展到超越自我，能够理解他人利益的“公共”，在当代经功利主义之手已为琐碎、庸俗和大众化所替代。在探讨公共哲学的同时，我们需要思考公共空间的界定及其内涵质素。本文便是努力在一个比政府行政更广阔的公共空间，澄清公共行政的原貌，调整我们曾有的对公共行政的过高或过低的道德期望和要求。登哈特说，公共行政领域一直没有利用那些应该作为伦理学的研究或引用的支撑的哲学传统。^② 这些哲学传统既包括作为哲学分支的伦理学（包括怎样发现、思考和解决伦理问题），也包括政治哲学（关于公共行政者的恰当角色、行为和价值）。离开了进一步发展的哲学传统，公共行政显得狭窄，不能自觉地服务于公共利益。本文不是关于公共行政的具体伦理思考，而是关于公共行政公共性前提的一种形而上思考，基于政治、哲学传统及心理学的考量。
       一、公共性、公共理性与公共领域
       现代自由主义认为的公共性指与社会相对的国家活动，也表示与私人活动相对的社会活动。黑格尔与马克思的语境中，公共性是关注公共利益的公共社会与考虑与他人竞争合作的私人经济利益的企业家或市民社会的对比。^③具有公共性的公共领域在阿伦特那里是特别属于政治的。^④ 阿伦特坦言，金钱成为所有实在性的统一检验标准，其后果是剥夺了公共领域的那种从不同位置和方向对同一事物进行观察以致使聚集在它周围的人们在多样性中看到了统一性的现实性^⑤成为可能，公共领域的那种“使人们相互联系又相互分离的关联性”丧失了。“就好比在一次降神会上，一群人聚在一张桌子的周围，然而通过某种幻术，这张桌子突然从他们中间消失了，两个对坐的人不再彼此分离，与此同时也不再被任何有形的东西联系在一起了”。^⑥ 这就是丧失了公共领域之后的现代社会的写照。^⑦坚持阿伦特的立场，官僚体系膨胀的政治体和公共行政不但削弱了公民参与公共事务的困难关键，而且使公共行政变成一种经济利益的分配。阿伦特依托于古希腊城邦生活意义的公共领域最重要的特征一个是“每个人都可以亲自眼见耳闻的”显现性。显现的才是真正实现的，内心生活只有通过去隐私和去个人化才能定型为公共显现性。 ^⑧另一个是相对于自然而言的人为性。^⑨ 政治对人的生存意义在于个体能超越自然生活的束缚，形成一个能允许自由和创制性行为和话语的共同世界。当人们摆脱家务之私和一己生活方面的关怀，开始与其它人就彼此共同关切的事情有所交流，公共领域自然由此而生。反之，当人们不再关切共同世界的事务，转而专注于生活劳务或埋首一己兴趣所在，则公共领域立即消失。人们如果不完全属于并且捍卫一个政治共同体，他就不可能是安全的。这是阿伦特共和主义来源之一，是古希腊词源意义所代表的一个人身体、情感或智力成熟到从只关心自我发展的到理解他人利益的“公共”，是我们理解公共性的理论传统之一。政治是一种内在目的的实践活动，而不是发展经济的手段，政治之公共领域是人之为人的存在条件，而不是私人领域社会化的派生物。这样一种对公共的理解，在理论上远比弗雷德里克森归纳的公共是利益集团、理性选择、顾客等观点深刻得多。现在公共行政学界在领域界定方面存在的问题，就是常常依靠直觉把看似合理的价值往框里装而缺乏在同一个问题上进行深入思考的能力。
       阿伦特虽然替公共领域的特性做了一番令人印象深刻的描述，但是公共领域与理性沟通的关系仍然不十分明确。^⑩ 她一方面认为公共领域是由言说或言行所构成，而言说当然与理性有密切关系；但是另方面她也拒绝让哲学家的绝对真理取代意见，成为公共事务的判准。因此，在划定公共领域之后，其究竟可以容许或预设多少理性，仍然有待深入探究。人类作为一个集体，具有一种放大的心境的可能性（阿伦特）、或能够采取利益中立的观点（罗尔斯）、或整全性的角度（德沃金）、或相互主体的理解（哈贝马斯）⁽¹¹⁾。在这个问题上，重点参考罗尔斯的“公共理性”。罗尔斯从正义原则过渡到政治正义时涉及到三个关键性概念：反思平衡、交叠共识和公共理性。⁽¹²⁾ 自由主义对于善与正当的理解是很有启发性的。他们认为价值无法从事实推出，只能接受价值主观主义。现代社会对价值问题保持中立，却不能不具有统一的规范伦理^(即正当)。于是合理性却又不相容的全面性主张最终呼唤的是交叠共识和公共理性。罗尔斯的贡献是与特定的整全性理论脱钩，交叠共识是多元团体中的异中求同，其基础就是公共理性。公共理性是“公民在公共论坛中关于宪政要素与基本正义问题的推理”，⁽¹³⁾ 公共理性在公民理性、共善与基本正义、性质和内容方面都是公共的⁽¹⁴⁾。其主要功能是为宪政民主社会证成一套合理的政治性正义观点。涂尔干强调“有机整合”⁽¹⁵⁾未必比“机械整合”⁽¹⁶⁾进步，分化的个人利益并非内在和谐的，未必可以通过市场或政治的契约自发地实现社会的整合。那么现代社会须拥有共同的道德信仰，如此才能将分离的社会整合起来。现代自由民主社会不仅是法的共同体更是信念的共同体。公共理性是关乎国家权力的使用，而非公共理性则是在私人领域或一般结社组织中使用的理性。康德认为理性的公共使用是最高层次的义务⁽¹⁷⁾，以政治共同体为理念而不以私人的职务和组织为念。但罗尔斯的公共理性使用乃局限在司法裁决的论述、主要的行政与立法机关的论述以及政治竞选活动的候选人与其主要幕僚的论述三个公共政治论坛。至于市民社会的公共言论，罗尔斯把他们归到背景文化去了。难怪哈贝马斯要在这一点上批判他没有启用公民的能力，表征了精英倾向或反民主，以至近似于哲学王的思想。
       公共理性观念具体位于最深的基本道德与政治价值层面，这些价值用以决定政府与公民之间的关系、公民与公民之间的关系，是公共行政的内核。公共理性旨在诉诸有关政治概念，通过公众视野可以弄清的证据与实施，证明公共事务的正当性；同时培养明智的公民。⁽¹⁸⁾当所有称职的政府官员都从公共理性出发并按照公共理性去行动，当所有理智的公民理想地把自己想象为遵从公共理性的立法者，表达多数人意见的合法的律令法规就成为合法性的法律。⁽¹⁹⁾罗尔斯的公共理性在操作层面上甚至不及他的正义原则，但我们依然不能否认公共理性理论上的合理性和进步性。哈贝马斯的成就在于他较之罗尔斯提供了一个达成理性共识的程序性理论。如果作出决定的过程是公平的，那么公共行政的决定也是公平的。政治所关心的并不是发现永恒的理性真理，而是以劝导、讨论和同意为基础的公共舆论。如果受到影响的公民在决定形成过程中有真正说话的机会，那么该程序就是公平的。而且这种平等的参与过程能培养出有教养的、积极的和有道德的公民。公共哲学的目的，在于重建理性的沟通情境，让所有的政治主张都在公共场域中只有辩证，这是康德所谓的理性的公共使用，也是公共行政精神的内涵。
       
       二、敌友之争
       弗雷德里克森认为亚里士多德对公共行政的贡献之一是强调公平的裁决从朋友和地位平等的人们之间公开的对话最充分地发展出来^{(亚里士多德政治理论中友谊的重要性，是由社团表现的)}。公共理性必然建立在友谊的基础上。一方面，从私人角度看，友谊似乎是在实质上异于或不顺从于公共事务；另一方面，从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔，都把友谊明确地同美德与正义、同道德理性与政治理性联系起来。⁽²⁰⁾“城邦不需要哲学家，而朋友们则不需要政治争论。这正是柏拉图对话要表明的悲剧成分。”苏格拉底的辩证法没有结论而仅是充分地讨论，他造就了一个哲学友爱政治的城邦，正义离不开城邦中平等自由的公民间的友爱，它才是城邦的基础。在这个世界里，人们建立在友谊的理解上，友谊是不需要统治的，人们能够持续地重视惊诧的经验、持续地保持开放性的态度。友谊之中的政治因素即是在真诚的对话中朋友能各自理解对方观点中所包涵的真理。⁽²¹⁾布鲁姆对柏拉图《会饮》的注疏证实着这个说法⁽²²⁾。于是国家与民族不再只是一个虚幻或者短暂的存在，阿伦特试图唤醒人的公民意识，强调个人生命意义的体认在公共生活的参与。友谊中关爱、平等、仁慈、责任感等要素，都与阿伦特所强调公民意识和公民美德相类。尼采和布朗肖引入“友谊……以通过对共同未知的承认的方式进行……一种纯净的距离，衡量着我们之间的关系，这种阻隔让我永远不会有权力去利用它，或者利用我对他的认识，然而这并不会阻止交流，而是在这种差异之中。”⁽²³⁾
        “在一个彻底消除了战争可能性的世界上，在一个完全实现了和平的世界上，将不存在敌友之分，因而政治也将不复存在。……战争作为最极端的政治手段揭示了那种支撑着所有政治观念的可能性，即敌友之分。” 施米特另辟蹊径地着眼于“敌人”。在政治的实现上，必须要有敌人存在，但“敌人只是一个稀少的也许可能的，也即是，它实在的可能性是按照战斗着的人的总体与一个同样的总体所相对峙着的”。⁽²⁴⁾敌人不是私下的仇人,朋友和敌人的界限也是常常变化的。施米特总是强调政治的具体性和现实性，敌人总是要活生生的当下在场的。敌对状态是一种具有本质意义的政治生存的可能性。政治本身，政治性的政治存在，在其可能性上是随着敌人的出现而出现的。施米特论述的重点在于，政治共同体必须建立在国家主权所树立的权威及其政府运作的绝对权力之上，主权的基本性格表现于国家的最高领导者置身于国家的危亡关键处境，决断敌友的团体。施米特的政治观没有要把握人类在政治中的秩序，也没有要把握个人在其中的构成方式，一切都在紧急状态下被整体化为一种潜在的消灭行为或者国家和个人的赤裸裸的生存诉求。⁽²⁵⁾这种从异常或例外境况出发建构的政治观，促使人们表面上似乎更倾向阿伦特所勾勒的美好前景。但无论是施米特还是阿伦特都没有处理国家政府合理性与合法性的作为，无法说明政治共同体的形构及发展在某种程度上必须依赖国家的主权权威的决定、政府的基础建设，以及政府各种制度、机构的协调与整合的功能。哈贝马斯批评施米特的正当性不是建立在法而是建立在民主同质性上的理论。他认为公共意志的形塑不必然就是对他者或少数的暴力，透过对个人基本权利的肯认，加上开放的政治沟通过程，我们就能建立一个兼容他者的政治文化。德里达质疑了整个西方男性中心主义的友爱概念的限度，也质疑了施米特的“敌友之分”的可能性。⁽²⁶⁾德里达对友爱的解构性在于，所谓的政治都是根据出身或血缘或其他标准来限制友爱的范围的有限数量的政治。德里达以他者和将来之名跨越各种固有的自然限制，允诺和呼唤一种承认无限的异质性、尊重无限的差异的友爱的“到来的民主”。⁽²⁷⁾通过解构律法与自然血缘的联系，要将民主从政治束缚中解放出来，直到将兄弟的形态“非自然化”。我们期待这种友爱民主的到来，坚信友谊可以成为公共行政精神的重要价值。但单纯地诉诸公民美德或友谊作为公民集体行动的条件，始终无法触及团体所依凭的许多实质的因素比如性别、族群性、宗教信仰等。
       三、道德心理学
       德沃金说，我们不是在中立地使用法律和政治解释之间进行解释，而是在隐蔽的和公开的政治解释之间进行选择。⁽²⁸⁾现代公共行政与传统公共行政的差异主要在于“公共”上。传统研究不注重公共的内涵，在逻辑实证技术理性指导下，试图区分价值与事实、理论与事务、政治与行政，并建立一般行政科学，使公共行政失去了民主政治角色与公共特质。“客观性为任何可能的野蛮行为打开了大门。”本诺·缪勒·希尔激动地说。我们不禁要询问，公共行政是如何跳跃石勇概括的两个逻辑判断峡谷：一个是能够运用于某个范畴的概念并不能在未经证明其合法性与有效性的前提下直接搬用与另一范畴的“赖尔峡谷”，另一个则是事实判断与价值判断之间必须架起价值论桥梁的“休谟峡谷”。⁽²⁹⁾一项政策的实施或一种制度的设计与运作，都不是处于逻辑演绎的真空状态，而是运作于社会之中，牵涉到不同的道德主体，最终必须接受道德的审查。公共行政涉及人类的存在和命运时，更须从道德中寻找正当性。道德不仅仅是外界强加于人类身上的东西，它表达了一个心理事实，符合一个预成的表象深深地印在人性中的行为方式。对公共行政者有道德要求，是必须的。奥克肖特提出近代欧洲的统治及政治理论背景的基础是：道德观和信仰⁽³⁰⁾。个体主义道德观强调的是自主选择的可能，虽然也承认公共安排的价值，但在集体主义道德观者眼中这种认同是不够的，共同利益必须视为是代表共同体自身的利益，它是一种全方位的人类生存境域，全体成员都必须专注于这一共同体利益。每一种关于公共行政的理论都有自己一套道德信仰。奥克肖特无疑给我们研究公共行政提供了一种很不错的方法。但是如何深入思考公共行政者私下作为一般个体与在集体内作为公共行政者时道德角色变化的问题，需要借助心理学。
       阿伦特认为，纳粹的邪恶并未消失而只是转换为另一种方式破坏人类。今天的人类失去心理意义上的效验道德已经没有任何可以对抗邪恶的能力。虽然常常以集体方式出现的邪恶问题，对其明显的个在心理上的发展的深入研究比之觉察作为新道德的基本要素的那些最初的综合尝试而对集体事件进行的研究更好。个体受到深层无意识的支配不是一个可任意选择的问题，而是一个迫切需要的问题；不是简单地来自个人地现实，同时也是一种集体状况的个体表达。奥斯维辛事件不是一个笼统的集体问题，也不是一个简单的个体问题。个体与集体的问题之间的联系比人们通常所认识到的要紧密得多。换言之，公共行政者的个体状况和作为集体成员的状况间的联系和区别是值得深入考察的。当某些具体的价值保留它们在集体中现存的功效和能力，个体在有关价值方面就不会有问题。但当集体不再拥有价值，个体便缺乏集体方向，随之卷入一场冲突。集体的目的总是为了获得一种共同生活的方式，公共行政尤其如此。与集体价值的一致是抛给团体各个成员的道德导绳。但是集体却常常被我们借来消除内疚感并抛弃被排除的消极力量的方式，因为社会良心与个体内部良心之间是存在差异的。公共行政者和群众的无意识心理冲突最为壮观的发泄是诸如战争和革命的流行性爆发。即便是在今天的公共行政领域，替罪羊心理^{(即个体通过把他的邪恶投射到较弱的兄弟身上来消灭自己的邪恶)}依然被最原始层面上的团体责任所支配。集体心理最终牺牲了少数的异己。任何具有良心的膨胀的国家都知道，它自己与人类的最高价值是一致的，这种良心的膨胀嗜好也没有被兽性阴影的行为表达搅乱。自我和意识的发展受到集体的强有力的定型影响。⁽³¹⁾在它的开始阶段，自我的发展涉及的不是创造性的自我，而是能够执行并应用集体要求的自我。直到今天，长期以科学著称的公共行政主流思想在道德领域只是发展到这个初级阶段。
       
       随着个体及自我意识日益分化，人类发展便进行到第二个道德阶段――个体道德责任阶段。⁽³²⁾近几个世纪，意识的发展和个体强化了逐渐增长的杰出人物的个体道德，把越来越多的人从原先无个性特征的群体责任中解脱出来，并把他们引导到个体道德责任的阶段，但最高义务仍然承认被当作正典的集体价值。在倾向个性化的另一端，我们发现了现代的再集体化过程。在原初的集体化中，群众本质上是低劣的，容易回到不涉及个体责任的原始的群体同一性上去，再集体化中，越来越大的人群达不到杰出人物的文化标准，结果个体道德水平和集体的道德水平差距扩大。随着再集体化的集体中被压抑的内容的积累而出现的虚无主义和唯物主义运动倾向于破坏个体责任本身的基础，导致人类自尊的降低，意识、精神和价值领域被解释为属于不同级次的基础的副现象。正如在社会学中将之被看作仅仅是真实的基本状况的意识形态和上层建筑一样，在精神分析中，文化现象被理解为基本上是无意识的心理结构的纯粹非真实的妥协产物。一个政治家或公共行政者的道德不全不在于在有意识的层面上他不是道德上可接受的人格，而在于他的整个无意识和意识的虚幻定向伴随这作为决定性的因素的不觉察。也就是说，今天公共行政者的道德必须是朝向整体的。首先，不仅要考虑个体的道德情境，而且考虑个体态度对集体的效应。其次，它不再是意识的片面道德，而是有意识态度对无意识的效应。⁽³³⁾由人格的整体，而不仅仅由作为意识中心的自我来承担责任。面临着现代人的致命危险，是现代人可能由于大众行动的压力而被集体化，变成无意识势力的玩物，最终在他自己的意识的崩溃中自行灭亡。在前述提及道德初级阶段的替罪羊心理中，需要的是“替代性痛苦”⁽³⁴⁾现象。个体为集体的一部分负担承担个人的责任，他通过把这种邪恶整合到自己内部转换过程中去而对之加以清除。如果这个可以实现，会导致集体内部的解放。而关于个体与集体之间的关系中的整个正义问题，在所多玛城毁灭之前，亚伯拉罕和耶和华会面时已经透彻地讨论过了。⁽³⁵⁾荣格说，自性是我们称之为个性的联合体的命中注定最为完整的表现，达到这种自我圆满与自我实现之境，应当是我们生活的目的，但它必须以对无意识内容的认识和感知为前提，即以情结、原型被充分意识化、个体化为前提⁽³⁶⁾。也就是说对公共行政者的道德考察除了强调具有辨别区分和取舍价值的意识之外，还要在个体无意识和集体无意识方面展开深入研究。唯有使意识自我与阴影和谐紧密地互相配合工作，才能使公共行政个体投入到更令人舒心惬意、更富于创造性的活动中去。
       四、判断力与对话伦理
       弗雷德里克森列举了德国和丹麦的例子来展现职业主义者与道德英雄的区别。他的结论落在了公共服务模式应该是爱国主义^{(热爱政体的价值)}和行动上的乐善好施^{(热爱他人)}的结合。尽管对身旁的人的爱可以达到，但对人类的爱的确需要某种道德的英雄主义。弗雷德里克森却没有指出如何实现这种服务模式，我们又不得不回到阿伦特。阿伦特首先否定我们一般所肯定的悲悯、良知天理甚至康德道德无上命令在政治实践中所具有的积极性的意义。比如卢梭的同情导致伤感的泛滥，同情产生的是一起苦恼的能力，然而层出不穷的苦恼，很快地会使同情追求在一种直接活动，即通过暴力的手段。⁽³⁷⁾而针对艾希曼，阿伦特论证个人无法以政治责任来卸除道德责任的承担。艾希曼就是弗雷德里克所指的职业主义者。正是在艾希曼审判之后，阿伦特觉得有必要深入探讨政治罪恶的来源：人们内心是如何建立善恶行为的判准，从而对外在的政治行动形成一种规范的力量？“在价值的混淆，政治社会动乱不安的时代里……思考活动中蕴含的批判肃清的作用……它可以带动人的另一种心灵的能力即判断的机能，这可以称之为人的心灵活动中最富有政治作用的能力。”⁽³⁸⁾也就是说，无论是公共行政者还是一般公民，都应该具有判断力，才能承担公共行政的道德责任。思考冲击与颠覆我们习以为常的社会习尚，规矩与价值。就日常生活的实践而言，思考活动带来的可能是虚无与犬儒的作风。思考落在政治领域依靠的就是判断力。阿伦特把判断力解释为行动者在公共领域里，审议和讨论公共事物议题，以及形成“公共意见”的枢纽。阿伦特的判断不是依据某种原则在具体实践处境中作推论，而是具体处境中做考量与抉择。政治实践不仅体现于荣耀、勇气、宽恕、承诺与友谊的公民美德，它也是一种当下处境的明智与决断。⁽³⁹⁾罗尔斯的反思平衡同样是一种有效的方法，帮助我们检验日常判断的合理程度，确保得出合乎深思熟虑的判断。“它之所以是一种平衡，是因为最终我们的原则与判断是一致的；而它之所以是反思的，是因为我们知道我们的判断与什么原则相符并知道它们产生的前提。”⁽⁴⁰⁾阿伦特和罗尔斯都是道德理想主义者，这恰恰是现代政治和公共行政的思想与实践的欠缺。
       哈贝马斯批评罗尔斯的前定规则的价值合理性，他认为人们通过商谈、社会交往就可以得出正义的规则。哈贝马斯发展出一套“对话伦理”,核心思想是如果在不存在外在的强制和内在的心理压抑的理想交往共同体中，人与人的关系就应该通过语言的相互理解和理性的共识来协调。“话语共识必须满足下列条件：每一个有语言和行为能力的主体在自觉地放弃权力和使用暴力的前提下，自由平等地参与话语的论证，并且在此过程中，人人都怀有追求真理，服从真理的动机和愿望。不仅如此，通过话语共识建立规则海必须为所有人遵守，每个人都必须对这种规则的实行带来的后果承担责任。”⁽⁴¹⁾哈贝马斯的话语伦理所考验的是对话普遍性,而不是独语普遍性。关键不在话语本身,而在如何形成理性、民主的“话语机体意志”和行动共识。⁽⁴²⁾我们当然不能仅靠语言就建立起合理的社会体制，但话语却是民主体制权威的合理性原则，在话语的层次上讨论民主包含的正确性主张和前提。如何保卫生活世界本身的纯洁性，使交往主体本身应有的相互理解与相互尊重成为现代生活的健康而又重要的资源，是现代社会的重要使命。但语言在交往行为中作为唯一载体，必然因其本身的多样性和不确定性对社会造成影响。哈贝马斯的对话伦理的弱点是对工具的过分依赖和对规则的低调处理。⁽⁴³⁾通过利益均衡和妥协，通过为了目的而使用理性的对手段选择，通过道德性的论证，通过检查法律的合法性等途径，公共行政才能获得与经验相联系。⁽⁴⁴⁾
       公共理性与道德是公共行政的基本价值。公共哲学相信透过公共理性，我们可以将政治争议与冲突纳入理性的法庭一一仲裁。在道德怀疑论和虚无主义喧嚣尘上的今天，罗尔斯、阿伦特、哈贝马斯及心理学家们的努力是否真能增强这些价值的合理性，实在很难说，但这不应当影响我们对这些价值的信心。不追逐政治权力，不试图以政治手段解决问题，无意成为与现有政治权力相抗衡的一种政治力量。阿伦特从“反政治”的眼光将我们带回到广大、丰富乃至无限的人类生活世界中去；说到底，公共行政的活动不应该凌驾于人类生活之上，更不应该与人类生活为敌，而是符合人类生活的性质、条件和要求。公共行政的实践者仅有知识是不够的，更需要在非技术层面上有深邃的思考，⁽⁴⁵⁾需要有对公民的广泛的和问心无愧的热爱，正如阿普尔比所愿望“杰出的人完全可能同时是有崇高抱负的”。
       
       注释：
       ①乔治·弗雷德里克森：《公共行政的精神》，中国人民大学出版社，2003年版，第21页。
       ②罗伯特·B·登哈特：《公共组织理论》，中国人民大学出版社，2003年版，第45页。
       ③黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1999年版，第67页。
       ④阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社，1999年版，第26页。
       ⑤“共同世界是一切人的共同汇聚之地，一个人所处的位置不可能与另一个人所处的位置正好一样，如同两个物体不可能处在同一个位置上一样”。阿伦特：《人的条件》，第页44。
       ⑥阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社，1999年版，第26页。
       ⑦李娜：“追寻失落的共同世界――汉娜·阿伦特"公共领域"理论简析”，中国哲学大会特辑，（http://202.113.239.76/news/xn/lina.doc）。
       ⑧阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社，1999年版，第48页。
       ⑨徐贲：“阿伦特公民观述评”，法律思想网（http://law-thinker.com/show.asp?id=2737）。
       ⑩江宜桦：“公共领域中理性沟通的可能性”，智识学术网（http://www.zisi.net/htm/ztlw2/xfzx/2005-05-10-19563.htm）。
       (11)吴丰维：“公共理性与宪政民主：一个从康德以降的思想史考察”， （http://tpsa.ccu.edu.tw/2005pdf/2_4_2.pdf）。
       (12)罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社，2003年版，第643页。
       (13)罗尔斯：《公共理性与现代学术》，三联书店，2000年版，第13页。
       (14)罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社，2003年版，第212页。
       (15)社会整合的方式有“机械整合”与“有机整合”两种形态，古代社会没有分化，个人之间差别不大，但拥有共同的宗教、信念和情感，是一个“机械整合”的社会。而在现代社会中，个人之间有很大的分化，是通过劳动分工而实现的“有机整合”。涂尔干：《社会分工论》，北京三联书店，1999年版，第35页。
       (16)涂尔干：《社会分工论》，北京三联书店，1999年版，第36页。
       (17)康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆，1995年版，第120页。
       (18)王冠生：“罗尔斯论公共理性”，公法评论，（http://thinker.nccu.edu.tw/conference/gsc/download/4_1.doc）。
       (19)王冠生：“罗尔斯论公共理性”，公法评论，（http://thinker.nccu.edu.tw/conference/gsc/download/4_1.doc）。
       (20)弗雷德·达尔马：“德里达与友谊”，汪民安主编，《生产》第二辑，广西师范大学出版社，2004年版，第79页。
       (21)阿伦特：“哲学与政治”，选自贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年版，p349。
       (22)布鲁姆以柏拉图和亚里士多德为譬喻，即“虽然两个人在认识善的本质方面持有相反的意见……他们之间的不同观点恰恰证明了彼此之间的相互依赖，以便全面地理解善。当他们共同关注善的问题时，两个人的心灵已经决然相通了。按照柏拉图的说法，这是朋友之间唯一真正的友情，是唯一真实的利益。”
       (23)莫里斯·布朗肖：“论友谊”，汪民安主编，《生产》第二辑，广西师范大学出版社2004年版，第151页。
       (24)施米特：《政治的概念》，上海人民出版社，2004年版，第74页。
       (25)洛维特：“施米特的政治决断论”，刘小枫选编，《施米特与政治法学》，三联书店，2002年版，第45页。
       (26)张旭：“德里达的‘友爱的政治’”，中国人民大学哲学院主页（http://philo.ruc.edu.cn/dept/teacher/wp/zhangxu/200411/522.html）。
       (27)张旭：“德里达的‘友爱的政治’”，中国人民大学哲学院主页（http://philo.ruc.edu.cn/dept/teacher/wp/zhangxu/200411/522.html）。
       (28)德沃金：《认真对待权利》，中国大百科全书出版社, 1998年版，第56页。
       (29)石勇：“‘造圆抱负’与‘死的隐喻’”，选自中国选举与治理网（http://www.chinaelections.org）。
       (30)奥克肖特：《哈佛演讲录》，上海文艺出版社，2003年版，第45页。
       (31)埃利希·诺伊曼：《深度心理学与新道德》，东方出版社，1998年版，第38页。
       (32)埃利希·诺伊曼：《深度心理学与新道德》，东方出版社，1998年版，第56页。
       (33)埃利希·诺伊曼：《深度心理学与新道德》，东方出版社，1998年版，第109页。
       (34)埃利希·诺伊曼：《深度心理学与新道德》，东方出版社，1998年版，第85页。
       (35)《创世纪》，《圣经》第18章23节。
       (36)荣格：《荣格文集》，改革出版社，1997年版，第28页。
       (37)阿伦特：“论革命”，《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，第222页。
       (38) 蔡英文：《政治实践与公共空间》，台北：联经出版事业公司，2002年版，第149页。
       (39)吴丰维：“公共理性与宪政民主：一个从康德以降的思想史考察”， （http://tpsa.ccu.edu.tw/2005pdf/2_4_2.pdf）。
       (40)罗尔斯：《公共理性与现代学术》，三联书店，2000年版，第25页。
       (41)汪行福：《通向话语民主之路：与哈贝马斯对话》，四川人民出版社，2002年版，第167页。
       (42)徐贲：“理性、伦理和公民政治：哈贝玛斯的现代性理论”，世纪中国（http://www.gongfa.com/herbemasxiandaixingxubi.htm）。
       (43)佚名：“哈贝马斯的第三种民主与交往行为理论”，（http://www.menggang.com/murmur/doc/hbms.pdf）。
       (44)哈贝马斯：“在事实与规范之间”，三联书店，2002年版，第137页。
       (45)乔治·弗雷德里克森：《公共行政的精神》，中国人民大学出版社，2003年版，第224页。
       参考书目：
       乔治·弗雷德里克森：《公共行政的精神》，北京: 中国人民大学出版社,2003年版。
       罗伯特·B·登哈特：《公共组织理论》， 北京: 中国人民大学出版社,2003年版。
       黑格尔：《法哲学原理》，北京:商务印书馆,1999年版。
       阿伦特：《人的条件》，上海:人民出版社,1999年版。
       荣格：《荣格文集》，上海：改革出版社,1997年版。
       埃利希·诺伊曼：《深度心理学与新道德》，北京:东方出版社,1998年版。
       施米特：《政治的概念》，上海：人民出版社,2004年版。
       哈贝马斯：《在事实与规范之间》，上海：三联书店,2002年版。
       罗尔斯：《政治自由主义》，上海：译林出版社,2003年版。
       汪民安：《生产》，广西：师范大学出版社,2004年版。
       蔡英文：《政治实践与公共空间》， 台北：联经出版事业公司,2002年版。