[摘要]《
孟子》从十二种意义上使用“心”的概念。《
孟子》伦理之心的内容有三：“心”是性善论的理由，“心”是确定人格的根据，“心”是道德修养的途径。孟子的伦理之心属于中国的“心”文化传统，至今仍在发挥作用，科学型文化的“物理”与伦理型文化的“人理”并存不悖。孟子伦理之心对时代的最大启示是依照心的属性寻找现代社会的三种人“伦”，以期解决长期困扰伦理学界的“五伦”的继承与发展的关系问题。
[关键词]孟子：心；伦理：人性
[中图分类号]B222.5 [文献标识码]A [文章编号]1003－8353(2008)01－0152－05
《
孟子》用“心”，量大而义广。孟子在发挥儒家的“内圣外王”之学的“内圣”思想时，往往将求“放心”、推“本心”当作成就理想道德人格的途径，“心”范畴还是孟子论述“性善论”的凭借和区分人格境界的依据。对《
孟子》伦理之心的当代思考有助于个体德性修养和时代伦理建设。
一、《
孟子》用“心”处
《
孟子》用“心”凡126处(含篇名)，散见于各篇。依笔者愚见，心之含义当有十二种。一是心力，即想尽办法做事。如梁惠王曰：“寡人之於国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民於河东，移其粟於河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也?”(《梁惠王上》)二谓心仁，即心得“道”而爱。如“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”(《梁惠王上》)三日心内，即物质心所圈定的物理范围。如孟子曰：“君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”(《离娄下》)“困於心，衡於虑，而后作”(《告子下》)四为心想，即心中的想法。如“推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。”(《公孙丑上》)五乃心志，即心的坚定性。如“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”(《梁惠王上》)六是心念，即心中的念头。“不动心”是其典型。如公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此则动心否乎?”孟子曰：“否!我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”(《公孙丑上》)七指心德，即心天然的道德属性。如“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕侧隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《公孙丑上》)孟子曰：“君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”(《离娄下》)八乃人名。如“距心”是大夫人名。“此则距心之罪也。”(《公孙丑下》)“王之为都者，臣知五人焉。知其罪者惟孔距心。”(《公孙丑下》)九指心脏，即心的物质形态。如“故曰或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治於人”(《滕文公上》)；“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”(《离娄下》)；“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”(《告子上》)。十为心愿，即心的向往和支持。如孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”(《离娄上》)。孟子曰：“仁言不如仁声之人人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”(《尽心上》)十一心纯，即心的纯一无伪。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”(《离娄下》)“君子所性，仁义礼智根於心，其生色也啐然，见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。”(《尽心上》)十二心动，即心的神明不测之活动。“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与?”(《告子上》)。
《
孟子》用心之处，可谓繁多。“心”是物质之心，又是精神之心；是本体之心，又是功能之心；是思索之心，又是活动之心；是先天之心，又是后天之心；是情感之心，又是理智之心；是人仁之心，又是意志之心。孟子继承了儒家“内圣外王”之说的“内圣”部分，以性善论为根据，通过“尽心”而“知性”，通过求“放心”而成为“大丈夫”，通过实现心之四端对应的四德，“安伦尽份”成就道德理想人格。仁政王道也由推行“仁心”而生。这可以说是贯穿孟子学说思想的一种内在逻辑。这条逻辑的实质就是个体德性伦理。
二、《
孟子》的“伦理之心”
孟子学说注重道德修养、修身洁身。“君子之守，修其身而平天下”(《尽心下》)。“圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣”(《万章上》)。“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《离娄上》)。因而可以说，孟子用“心”的主要价值在于直接或间接地表达伦理思想，虽然在认知、王道等方面也有提及。《
孟子》的伦理之心主要在以下三个思维向度上展开了探索。
1 “心”是性善论的理由
战国中期以后，人性已成为哲学家关注的一个重要问题。关于人性善恶问题的主张，根据《
孟子》的记载，归纳为：“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”、“性善”四种观点。这四种观点是孟子在与学生公都子的问答中体现出来的。“公都子曰：告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非欤?”(《告子上》)针对告子的“性无善无不善”观点，孟子系统地阐明了他的性善论观点。“性善”之“性”，不是指天生或生来即有的属性和资质，不是指与禽兽相同的属性，而是人之性不同于牛之性，“人之所以异于禽兽者”。那么，为何说人性善呢?因为人有“四心”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(《告子上》)“四心”使人获得人的规定性：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《公孙丑上》)而同时，“四心”又对应着“四端”：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《告子上》)四端犹如人之四体，是随身具有的属性，故得出一个基本结论：“人皆可以为尧舜”(《告子上》)。性善论意义上的心是指先天本心，即虚灵不昧的实体“明德”，从而为成贤成圣提供了可能性。
2 “心”是确定人格的根据
从先天本心角度来看，人与人在道德人格方面并无实质区别。凡有人形，便有人心，便具四心四端，道德人格一致平等，所谓“圣人与我同类者”。然而古今现实社会中为何果真存在圣人与凡人的区别?根本原因
在于先天本心的有无。孟子认为，虽然人性本善，但这善只是善端，具备的是善的可能性而非现实性。先天本心由于困于诸多物欲，具有许多恶的秉性，而个体又对先天本心采取不同的“态度”，所以出现了道德人格的差异。“庶民去之，君子存之”(《离娄下》)。一般人在利欲的漩涡里打滚，丢掉了善心而成为庶民，“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”(《离娄上》)有德人不忘“克己”“寡欲”以坚守之故成为君子，“君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”(《离娄下》)君子内心持仁存礼而不失，所以在道德人格上较庶民要高尚。圣人之心不但能推行四端，也能先得理义于心，“凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《公孙丑上》)“至於心，独无所同然乎?，心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”(《告子上》)庶民与君子、乡人与圣人便是道德人格的差异，他们之间的区别在于是沉湎于后天惑心还是持有先天本心。沉湎于后天惑心者众，保持先天本心者寡，这就决定了道德修养的必要性。
3 “心”是道德修养的路径
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《尽心上》)尽心而知性、知性则知天是孟子学说修养的路纲，这里的“心”是伦理道德之心，“性”是伦理道德之性，“天”是伦理道德之天。其修养的最高境界是天人合一。然而这一修养过程并非能一蹴而就，往往要走一条“渐进”之路。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)善、信、美、大、圣、神实际就是人的道德品格六种境界或层次，每一个层次都是在前一个境界基础上的深化与发展。修身做人必须不断追求道德品格的最高层次，要为成为圣人而努力。而“努力”的方式则是“存心”和“养气”。
超凡成圣，必当存心。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。存心养心在于寡欲，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”(《尽心下》)。寡欲并非禁欲，“岂爱身不若桐梓哉?”但是要注重选择，“从其大体”而不“从其小体”，“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”否则，若不知轻重之等，无法分清孰轻孰重，就会“不知类”，“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。此之谓不知类也。”既已选择“从其大体”，轻“人爵”重“天爵”，则就具备了求放心的前提。至于如何求其“放心”，寻找自己先天本心，则需要“反身而诚”：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”本心中存在一切善的因素，只要反躬自省，诚心诚意地完善扩充自己的本心，那么就可以达到道德的完善和充实的自觉乐心之境。
修身做人，还须养气。孟子主张培养“浩然之气”。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不愧于心，则馁矣。我故曰‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”(《公孙丑上》)。“至大至刚”是“浩然之气”的特征性描绘，其“大”，已至无可再大，充塞天地、宇宙之间；其“刚”，坚也，牢固也，始终如一。“至大至刚”体现在人生方面，就是“居天下之广居(指仁)，立天下之正位(指义)，行天下之大道(指仁义之道)。得志与民由之，不得志独行其道”，此谓“至大”；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《滕文公下》)，“舍生取义”，此谓“至刚”。“配义与道”则是“浩然之气”的本质性揭示，同时也是指出了培养“浩然之气”的方法。“配义与道”之道应是孔子所说的“志于道”之“道”，即《
大学》中所讲的“道”，内持信义理“明道”，外为当为之事“集义”，内外结合，义行为重，义行不断积累，“浩然之气”才能逐渐化生。积累义行莫怕艰苦，“劳其筋骨，饿其体肤”的生活锤炼可能会时时出现，尚志笃行一生却还嫌太过短促，财色美食之中，顺境逆境之遇，时时不忘伦理道德的理想人格在心头，便能得些了意。积累义行莫拒近微。志存高远，脚踏实地。出孝入悌及为长者折枝均是义行，“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉?所不为也”。“挟泰山以超北海，语人曰，‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。”“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”从近微处着手，便能达道，何劳向外求玄求大，近微之处既得，即可酌情推之，所谓推己及人是也。守“五伦”之德，由家及国，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”推恩于天下，必能臻于道德至境，而不仅仅是将功效停留于远“保四海”近“保妻子”的现实功利之中。“保论”是论证不是论点。“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”。积累义行莫要助忘，“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”。时刻保持住气，但不能违背规律去促使气的生长，急于求成违背规律，无益有害。
“存心”与“养气”是一体两面，个体求“放心”、推“仁心”的过程对应的是外在的集义养气的过程。惑心状态“浩然之气”未生，本心状态“浩然之气”正生，推心状态“浩然之气”超生。惑心一本心阶段路长也路短，关键看人有无道德自觉性；自在本心阶段容易也艰难，关键看人有无抵抗诱惑性；本心一推心阶段事繁也事易，关键看人有无意志坚定性。惑心一本心阶段发挥功用的首要心理因子是“情”，自在本心阶段发挥功用的首要心理因子是“智”，本心一推心阶段发挥功用的首要心理因子是“意”。“存心”与“养气”对道德人格修养十分重要，亚圣以“牛山之喻”劝告说：“牛山之木尝美矣……此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣，人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉。”(《告子上》)“放任良心失去”、“浩然之气”不足，人和禽兽就差不多了。
三、《
孟子》“伦理之心”的启示
人人有心，心有所思，便有行动。主体之心清净无染，本体之心就会凸现。本体心论将作为终极实在的本体纳入主体之心中，是将本体内在化。这样，主体之心就与本体之心一致了起来。只要做到清净无染，自然就会凸现本体之心。这实际上就是孟子所提倡的求“放心”、返“本心”的缘由。
1 “心”应该成为构建个体美德的基地
孟子重“心”。孟子之前的圣人孔子虽然未直接谈及伦理之心，然其“忠恕之道”(己欲立而立人，己欲达而达人；己所不欲，勿施于人)却是以“心”为其生发处。孟子之后，中国哲学亦未停止对于“心”的探索。在
孟子那里，心与性相提并论而成为“尽心知性论”，在荀子那里，心乃与道并举而成为“心知道论”，宋明理学有关心的理论同时接受孟、荀子说而发展出来。基于孟子“尽心、知性、知天”的命题，及明道“性即理”之说，乃有张载“心统性情”之说；基于荀子“征知”的观念，乃有朱熹“格物穷理”之说；基于孟子“万物皆备于我”的思想，乃有陆象山及王阳明“心即理”的说法，而此说法又可与荀子的“心为道体”配合与印证。除儒家之外，道、佛两家也存在对“心”的积极探索。老子主张“涤除玄览”，至于如何清除杂垢而深刻地认识整体世界，则要排除耳目见闻之功而发挥“心”的作用。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥近。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”(《
道德经》)庄子提出的“心斋”、“坐忘”的修养方法也是以“心”为基地，追求“乘物以游心，托不得己以养中”(《庄子·人世间》)的境界。《三十代天师虚靖真君语录》卷一中则说：“夫心者，万法之宗，九窍之主，用之则弥满六虚，废之则莫知其所，其(据下文补)大无外，则宇宙在其间，而与太虚同体矣，其小无内，则人秋毫之末，而不可以象求矣。此所谓我之本心，而空劫以前本来之自己也。”(《道藏》)将心上升到无前之“我”的高度和程度。佛家思想则将心作为离实和超越的思想。人道要门，发心为首；修行济世，立愿为先。“性即是心，心即是佛，佛即是法。”(《景德传灯录》)禅宗更讲“见性成佛”，慧能在《坛经》自序中说到：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”(《自序品》)《坛经》(敦煌本)中说：“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃”。“菩提本清净，起心即是妄”。“若欲觅真道，行正即是道。自若无正心，暗行不见道。”禅宗把佛家修行统统归为修心，而修心目的又在“无念”，破除“无明”，体现本性。达“无念”即达“佛境”即觉悟之境，故曰“见性成佛”。
儒道佛三家成圣、成真、成佛的修养之道对“心”的重视，传承至今并无褪色。文化是一个民族的血脉，只能通理与绵延，不能拦腰斩断，文化是民族的精神气质，向民族外的环境宣示着民族的性格。中国传统文化是伦理型文化，那么科学型文化的兴起是否会对伦理型文化给予毁灭性打击呢?答案显然是否定的。因为科学型文化说到底无非就是在寻找“物理”，而伦理型文化说到底也无非就是在寻找“人理”。作为人，其是自然的存在，又是社会的存在，是生理的存在，又是心理的存在，是物质的存在，又是精神的存在。人类寻求科学真理的主观目的是摆脱人的身体这种非常脆弱的生命物理体的局限性，通过各种工具的运用来提高自身改造和征服自然的能力，为人“类”的生理性存在而服务。至于人理，它不像物理那样主要解释的是自然之道，它所揭示的是社会之道。自然之道属于科学型文化的努力方向，而社会之道则需要伦理型文化去完成。“人]里”的存在是为了人类社群的整体存在、为了人类社群内各个成员的协调和安全，是为了解决“精神”的问题从而不仅使人的“类”得以存续、绵延和发展，而且使得每个理性存在物都能生活得越来越幸福。追求幸福是婆娑世界堪忍众生的本性，而堪忍众生由于自身“惑心”的存在，幸福并非总是与人相伴。若要幸福必须首先明理，自然之道的研究水平与人类身体存在的自由度成正比，社会之道所揭示的多少与人的精神自由度相关联。依照伊壁鸠鲁的幸福观，幸福就是身体的无痛苦和灵魂的不受干扰。如果说身体的无痛苦主要由“物理”予以解决的话，那么灵魂的无纷扰则主要仰仗“人理”来解决了。人理不通，则必生惑心，惑心既有，则本心不现。基于“惑心”基础上的交往行动必然存在非合理性，较高层次的主体间性就不可能存在，人伤人的现象就容易滋生和蔓延，灵魂的无纷扰就无法得到保障。若要明人理，必须研究伦理，伦理即人理。只有进行充分的不停歇的伦理研究，不断地对人类历史发展中出现的新现象进行伦理审视和思考，才能确保人“类”一天一天地向着幸福挺进，过一种“仁且富”的美好生活。由此可见，物理和人理(伦理)与人类共存，物理与人理并存不悖。
既然中国传统文化仍旧存在于现实之中，科学文化对其不但没有毁灭反而在丰富和发展着中国传统文化，那么中国传统文化中以“心”作为修养路径、作为修养目标、作为修养手段的三位一体的价值功能就不能不得到发挥。个体依此进行人理思悟的现成基地便是人人具有的“心”。虽然人心具体现象各有不同，但是人心的本质、本体的心却是一致的。所以，以“心”作为个体美德的构建基地就具有文化渊源的支撑，而且是一种人人可即时起行的方便途径，更符合先有思想再有行动的主客观关系的正确描述。
2 从“心”头上寻找新时代的人“伦”
人人一心，古今一心。细微有别，均为惑生。大同于道，一心道分。孟子作为中国思想史上最早系统研究“心”范畴的先哲，其“人有本心、去除惑心、复归本心、推广本心”的修养之道是以“心”分有伦理根本精神的典型案例。然而在其伦理学说中，“去除惑心、复归本心”阶段最为艰难，这个“成人”过程内心需要克服种种诱惑，在各种各样的欲望中寻找“寡欲”与“任欲”的界限与分寸，外在则要经过长期的磨练与辛劳，稍有不慎，本心既得又几失，“行有不愧于心，则馁矣”。浩然之气至大至刚，理直勇敢，人只有“仰不愧于天，俯不怍于人”(《尽心上》)才能达到。然而，智慧的孟子虽然在性格上表现出些许“生猛”，但在学说上确实周到细致。他设计出“五伦”：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近於禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《滕文公上》)人伦本于天伦，五伦把血缘、宗法、等级结合起来，形成三位一体、贯通为一的伦理关系，五伦是五种社会关系，是五种社会对应体。这样一来，个体人格的修养途径得以呈现，安伦尽份，依伦承担道德义务，配以章法礼教，个体修养起道德人格来却也便易。
五伦至今仍有价值。然而，问题在于，在由传统社会向现代社会转型的时代背景下，完全拘泥于古人“五伦”之轨道以成就今人个体道德人格之修养，似乎有刻舟求剑之嫌。社会关系不可胜数并且变易流转不止，厘定一伦又有一伦，纵使所有社会伦理关系俱定，再将其成文授众，何其长哉!受众接受难度如何暂且不论，即便全部知之、得之，又如何迅速起而行之?假定前述步骤全已完成，社会关系之伦是否又有改进?放尾捋头，终而又始，反复无功，鸵鸟之累也。为弃绝其弊端而继承其可取之处，何不“返身内求”，从自“心”中发挥出些伦理之“伦”来?社会关系本不全是伦理之“伦”，若能于心发之处找到些有数的伦理之“伦”出来，也许是一条更为方便的道路。依照心理学常识，知、情、意三要素皆属于心。知、情、意三位一体，一体三面。知是过去、情是现在，意是将来，知尚互学、情喜多爱，意性自由。“互学”“多爱”和乐而争少，“自由”遇“自由”则争多而和少，争多而“道”易乱，故需立伦而定份。份有传承，伦当自决。能否根据时代精神以意志为根据来确定伦理之“伦”呢?能否根据意志的属性将当代伦理之“伦”分为自由意志之伦、顺从意志之伦和协商意志之伦呢?这样划分是否有助于伦理建设和增加人们从“自然境界”、“功利境界”到“道德境界”、“天地境界”的可能性呢?如此划分是否符合中国文化总的发展方向呢?是否还有其他较有意义的划分方法呢?上述诸种，就是《
孟子》“伦理之心”带给我们的一些时代思考。
[责任编辑：杨晓伟]