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       [关键词]“论”；体；刘勰
       [摘要]“论”体，古代散文的一种重要文体，在刘勰的文体专章中被置于笔体的第二位，他的系统叙述在古代十分难得。他遵循文体论篇章的一贯方法，对论体文进行了“原始以表末”、“释名以章义”等工作，论述十分到位。同时，刘勰关于论体文散文观的最高理想已经不同于为政教服务的传统散文观，而是转向以体现个体生命价值作为立足点。当然，他也坚守宗经原则，对论体文的社会功能并不忽视。
       [中图分类号]I206.2
       [文献标识码]A
       [文章编号]1003—8353(2007)05—0110—04
       “论”体，古代散文的一种重要文体，对于喜欢随感悟而信手成文的古人来说，要把握好无疑是一个比较严肃的难题。刘勰作为中世纪一个承前启后又空前绝后的文论家，对于论体文的认识无疑是具有代表性的，他将论体放置于笔体的第二位进行详细探讨，可见此体在他心目中的地位之重。古代较有系统地专门研究这一文体的人并不多见，这使得刘勰对论体的叙述更显得重要，今天的学者专门注意到刘勰这些见解的也不多，所以本文尝试着来谈谈刘勰的论体散文观。
       一
       刘勰说：“圣哲彝训日经，述经叙理日论”。经是圣人所作，而“论”带上了孔子所说的“述而不作，，的意味。他还指出，《论语》是第一部以论为题的著作(这里认同范文澜对“自《论语》以前，经无‘论，字”的理解)，于是，无意中孔子对论体的产生就做出了或直接或间接的贡献，这突出了论体的独特意义，同时也说明了刘勰视论体为仅次于史传体的第二大无韵文体的潜在深意。古来学者对刘勰在此首举《论语》颇有微词：从宋朝晁公武到明朝杨慎到清朝纪昀等等这些大学问家都很奇怪刘勰为什么说“《论语》以前，经无·论，字”，同时举出经书中有“论”字的例子。其实他们都忽略了刘勰是从“体”的视角来说这句话的。经书有“论”字但不以论为题，因为经书是一切文体的根本依据，经就是道的载体，不能用也不必用某一“体”来分解经。经无“论”字仅仅为了说明论体是从经书中分流出来而已，正如刘勰所说“论”这一体是“《易》统其首”，《易》经无所谓哪一体，但却分流出“论、说、辞、序”等各种体。经与论体的关系就是“原始以表末”的关系，刘勰指出了“论”的“述经”性质，实际上是突出了论体的重要地位，其他“体”如“诏、策、章、奏”等都是从实际功用层面来定位的，而论体却直接从意义属性的层面来定位，因此它可以与其他体如“议说”、“传注”、“赞评”等相交叉。
       论体与经书固然是密切相联的，然而刘勰认为《论语》对论体具有开创之功是否恰当呢?蒋祖怡先生在其《文心雕龙论丛·文心雕龙内容述评》中说：
       《论语》之“论”，是“论纂”之“论”，不是“议论”之“论”或“辩论”之“论”。其实，论说之体，并不始于《论语》，而且《论语》中大半是记言记事，不纯粹是议论。刘氏因为“尊圣宗经”，把《论语》作为论说文的始祖，这种说法显然是很勉强的。
       刘勰真的是因为尊崇孔子在经学上的地位而勉强抬出《论语》为论说文装点门面吗?笔者以为刘勰的用意并非如此简单。《论语》虽是一部语录体著作，但字里行间无不渗透着深刻的哲理，表面上看它不是论的形式，但实际上却具有论的本质属性。蒋先生将“论”与“伦”的意思完全用现代语义来理解，这就忽略了古汉语中“论”与“伦”不只是文字假借层面的字形之通，而且具有语源学层面的字义相通处。先来看看“论语”这个词。一般地，人们对这个题名的理解都依据《汉书·艺文志》的这段话：
       《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。
       其中“论”与“伦”(指有秩序、有条理)相通，“论纂”就是有条理地编纂的意思。刘勰说“述经叙理日论”，而“论纂”成文的体例完全符合“述经”的精神，所以说《论语》作为论体的定位也完全符合刘勰的认识。在汉魏时期的学术史上，《论语》往往被称作“经传”且地位突出，刘勰在下文说到论体的多个条流时也指出“释经，则与传注参体”，那么，《论语》通过论纂体例直接反映出来的“传经”性质一点也不违背刘勰对论体的看法。当然，因它与孔子相关，刘勰没有理由不重视，但并不能因此怀疑它的本来性质。在先秦诸子争论的年代，儒家是最早最有系统的一家，而儒家的创立与《论语》的成书是相辅相成的，那么将《论语》当作论体之始也就顺理成章。
       上面从成书体例角度讲了《论语》的“论”体特征，而如果继续探讨“论”与“伦”的深层语义相通处，更能发觉刘勰以《论语》为论体之首的良苦用意。“论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠”，“伦”是秩序、条理，而秩序与条理的获得要通过“弥纶群言，而研精一理”即“论”来实现，这就是说人类语言的条理是一切秩序的依据，“论”的最终目的即是“伦”，所以二者在语源上属于同一体系，隐含了深刻的同一性。以近义词转注是刘勰一贯乐于采用的传统训诂方法，他将“论”与“伦理”的“伦”相联系，一下子把握住了这一文体的本质意义。既然论体文就是为了探讨伦理，而伦理之道本与天地之道相通，那么论体文不就自然而然指向“道”了吗?通过对“论”的这一番“释名以章义”，再结合前面所说经与论的关系，刘勰“原道”、“宗经”的文章理念得到了圆满的言说。
       二
       原道、宗经是论体文的本质属性，这是论体文与其他文体的共同点，而论体文的特有属性即刘勰所说的体“要”则是“弥纶群言，而研精一理”，简言之为“述经叙理”。从刘勰“选文以定篇”的情况看，论体文主要存在两大分流系统：一是注经(或称“传经”)系统，一是叙理(今人称“说理”)系统。刘勰对述经的重要方式——注经——叙说不多，仅举了毛公训诗、安国传书、郑玄释礼、王弼解易四个例子作为典型范式，强调这一体的体貌特征为“要约明畅”，但他在《序志》中说：“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。”可知刘勰对这种体式是十分重视的。
       “注经”就是注释疏解经书，刘勰说：“注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同”，认为注经的方式虽然散乱，但综合在一起就形成了完整的论述，当然属于论体。清代学者纪昀对此则有异议，说“训诂依文敷义，究与论不同科，此段可删。”这样说是不恰当的。古人注经并非只在做一些文字训诂的表面功夫，而是带着强烈的思想观念来对待经典，否则就不会出现秦延君十万字注《尧典》、朱普三十万言解《尚书》的现象了。注经虽不能妄自“六经注我”，但通常都有鲜明的论辩倾向与学术统派意识。可以说，古代经学史实际上就是各个不同注经派系争相辩驳、师法传承的历史，更何况，以经学史为核心的古代学术史更喜欢微言大义的注解体式，对于逻辑严密的长篇大论反而多为警惕。
       注经是直接与圣人沟通，其论的精神体现在对古奥之经深厚内涵的多方探讨与准确阐释中。在刘勰的年代，今古文经学之争的漫长历史刚刚结束，而残留的影迹必然还印在他的心内，而这样的争辩归根到底就是用不同的方式或立场来注经、解经，刘勰对这样的传统是深深接受的。这一系统可以追溯到《论语》，在汉
       魏人眼中，《论语》是一种经传体例，书中散乱的言论隐藏着孔子对经的解释。无论是古文学家所认为的孔子是六经的编者或是今文学家所认为的孔子是六经的作者，都改变不了孔子与经的密切关系，而且《论语》也是了解孔子本人及其思想的最直接资料。经学家从这本书的著作方式与著作目的学到了理解经书的巧妙之法，那就是尽量含蓄又无限深入地挖掘经文中的奥秘。这一学术传统被后人尊为汉唐之学，有的学者认为它是清代乾嘉学风的先范，其实它的注经观念远比乾嘉学派要开放得多，也带有更强的功利色彩，否则不会演绎出今古文派别你死我活的争斗景象。试从刘勰所推崇的这几位注经大家来看，他们的注经体例与注经精神绝不是单纯凭借文字训诂功夫就能达到的境界。
       论体从功用方面说，其适用性很广，刘勰讲了四大方面：陈政、释经、辨史、铨文。其中“陈政”是士人最热衷的追求，汉唐时期注经的体式特征与思想倾向就突出地反映出政治对古代士人的深刻影响力。刘勰仅仅是将这些客观现实陈述出来而已，他对经学家的政治野心与功利色彩并不多作评论，因为这种情况对当时人来说是理所当然且无可非议的。刘勰所能叙述的就是按照时人的思维方式，仅从学术方法来评价，对秦君延、朱普这样的繁琐注经法当然要批判，同时刘勰对今文与古文之分的模糊意识也符合六朝时期的士人心态，他们继承的是马融、郑玄之后的融合今古文精神。更有甚者，六朝文人还走向了经学的玄学化道路，不仅先秦诸子学可以融于经学，连外来佛学也可以与经学互参，刘勰在这一点上丝毫不比当时人落后，他的宗经绝不是如迂儒般死守经文，这可以从他对论体的另一大系统——说理文的看法反映出来。
       三
       论体的说理传统是先秦诸子文风流传下来的，上文已说到孔子所创儒家本也属于诸子流，只因统治者确立了它的经学地位才与诸子学有所别。刘勰专列《诸子》一篇讲诸子的文章，说“博明万事为子，适辨一理为论”，所以论体文与诸子散文有着千丝万缕的关系。在刘勰的年代，“罢黜百家、独尊儒术”的思潮早已成为历史，刘勰因崇拜孔子而追随儒家的正统观念虽然很强烈，但他的思想意识却不是传统儒家所能概括的。从文论角度说，儒家的正统文论强调散文为政教服务的功用意识，尊奉孔子“兴观群怨”的诗教理念，后来经过汉代大一统观念的洗礼，包括论体文在内广义而言的文学，曾经深深地受到意识形态的干扰，成为政治的附庸，而随着国家政体的土崩瓦解，乱世中的六朝文人不再能够满足正统文论的束缚，他们要为创作寻找新的意义。
       曹丕说“盖文章经国之大业，不朽之盛事”，“立言以不朽”的古训在命途多舛的六朝人这儿尤其能引起共鸣。刘勰在《序志》篇所透露出的立言精神也很明显，他颇为感慨道：“形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉?”同时，自成一家的强烈追求也使刘勰十分关心先秦诸子的论辩遗风，对他们的“越世高谈，自开户牖”较为羡慕，而对两汉以后“类多依采”的漫弱体势有所不取，这种感情在《诸子》篇的文末表达了出来：“嗟夫!身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎!”诸子当年的喧声还在耳边旋绕，而自己的人生却一点点逝去，刘勰急切地想要留名身后，但他的处境是不足以让他去参与“政论”的，于是他选择了论“文章”，其《文心雕龙》本身放到论体文发展的大历史中也确实称得上典范了。由此可知，刘勰关于论体文散文观的最高理想已经不同于政教功用的传统散文观，而是为了自立一家之言以留名于后世，即从社会的立场转向了个体本身的立场。
       那么，对于说理文这一系统，刘勰的具体见解是什么呢?文中有一段完整的叙述：穷于有数，究于无形，迹坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘：斯其要也。是以论如析薪，贵能破理。
       这一段对于现代写议论文的人来说并不难懂，无非是对说理文写作的基本要求，但有一点必须注意到，那就是刘勰对于万事万物终极原理的关切，他所要求的不仅仅在于说理过程的严密，更重要的是应该追求事理的极点，实现与道相通的境界，所以他强调“究于无形”、“钩深取极”。这可以结合刘勰对论体文的经书源头《易经》所作的评价来理解。刘勰在《原道》中说：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。”又在《宗经》中说：“《易》惟谈天，入神致用。故《系》称：旨远辞文，言中事隐。”《易经》其辞“旨远”，所言事“隐”，因为它探索的是太极奥秘，必须超越现实俗世的纠纷，而论体文的最终目的也正是如此。从这一宗旨出发，刘勰就完全背离了传统经学家的故步自封，对诸子学乃至佛学全都能兼容并采了：他赞赏王弼解《易》，而王弼的易学得益于对老庄学的吸收；他不满于“夷甫、裴頠，交辨于有无之域”的偏颇之解，反而说“动极神源，其般若之绝境乎?”对佛家之学不无向往；而他所称扬诸子的不也是“越世高谈”的超凡气概吗?总之，刘勰欣赏一切“师心独见”之论。
       四
       当刘勰追索散文的终极意义开始从政治社会的功用立场转移到个体生命价值的视野时，这是否会与他的宗经思想相矛盾呢?面对这个难题，刘勰似乎并不愿刻意去解决，他顶多巧妙地采取折衷办法实现自圆其说。《文心雕龙》的写作目的是“言为文之用心”，那么对刘勰来说，最重要的是将如何把散文写好的奥秘揭示出来，他在这一点上确实超越了前人，所论严密周实，以致于今有学者只承认这是一部伟大的写作学(狭义上的文章学)专著，而对于是否是文论专著则持怀疑态度。
       出现这些疑问的主要原因是刘勰在书中太津津乐道于文章写作的技巧以及作家怎样用心了，当他论述写作的关键与技巧或者评判某某作家文章之优劣时总是那么精确周到，几乎将文章之妙说之殆尽，而当要求他揭晓“道”的真意或者讲出文与道的确切关系以及该怎样宗经这类文论难题的时候，他却总是迂回曲折，笼统地以尊经面孔取代了进一步的论证。当然，我们对于刘勰的怀疑态度似乎带上了苛求色彩，刘勰强调文章要宗经、要原“道”，至于经与道究竟有哪些内涵则不一定需要他来解答，也许他根本就解答不了。不能回答经是什么、道是什么并不妨碍他的尊经与崇道。况且，刘勰宗经也确实不只是在文章表面技巧的宗经，他一直在试图以他的方式来理解经学，努力把握好折衷的原则。“经”是古代圣人之言，传统经学家更多地从经学的社会意义即“治国平天下”来标举经学，而刘勰的宗经带上了更多的圣人崇拜心理，因此他的宗经意识与追求个体生命价值是相统一的。这与他同时代的文人明显地保持了距离。在那样的乱世年代，有嵇康、阮籍之类的离经叛道者，有王弼郭象之类的精通老庄道学者，更有陶渊明这样的旷古隐士，而刘勰坚守宗经的理念又是多么不容易的事情。
       还是回头来看刘勰关于论体文的见解吧。刘勰既然肯定了诸子论体文的师心独见精神，又将怎样与宗经折衷呢?这似乎不成问题，他认为诸子所论虽有邪正之分，却无非是“述道言治，枝条《五经》”，所以根本上还在“经”的统照之下，在他心中，经就代表了一切、代表了一切真理，经是圣者传出的天地之道的待解音符。基于这样的意识，他对诸子中完全不合经书的荒诞不经的散文还是持否定态度，如他认为《列子》、《庄子》、《淮南子》中有许多虚幻不实的情节是应该舍弃的，而《商子》、《韩非子》中诋毁儒家的孝和仁，就更加罪不容赦。刘勰基本上还是认同了儒家的礼教思想与务实精神，尽管他能欣赏有个性思想的言论，但对于儒家的反对方依然不能接受，从散文来说，他要维护温柔敦厚的内容以及典实雅正的风格。所让人疑惑的是，论体文中总不乏一些锋芒较盛的，而就像刘勰对诗体的奇艳风格也能由衷地欣赏一样，他也由衷欣赏“锋颖精密”的论体文风，这也许与儒家诗教有所偏离，但却体现了刘勰重文章甚于重思想的特点。
       在选文定篇中刘勰还指出了论体的“正体”，那就是汉代两次重要的群儒议经的成果：“石渠论艺”与“白虎讲聚”。这两次会议是封建社会最高统治者召集儒生参与意识形态讨论的最早典范，它体现了掌权者不敢忽视文化而收拢知识分子的可贵人文精神，可以说为古代儒生制造了前所未有的辉煌时光。一般地，政权的干预总会使学术失去应有的客观性，但与政治结合也总是最有可能满足学人的热望，两次讨论的目的都是为了重新定位儒学传统与经典大义，其取舍的标准却只能是是否有利于汉王朝的统治，即政治现实是当时的今文或古文义理取舍的唯一标准。刘勰对此应该了然于心，那么，他以此为正体是否也具有政治至上的意味?客观地说，这种倾向是存在的，但刘勰曾指出汉代诸子受时政所限而再也不能拥有六国诸子的越世气概，说明他不是一个苟合于权威的人，他不会一味让政治来决定文章的尊严。
       当然，刘勰对这两次会议的看重也透露了古代文人难以释怀的政治情结，文章也许可以留名后世，但能够成就当代大业的文章不是更使人振奋吗?论体文的重要在于它一直是君臣之间政治沟通的重要方式，最直接最深入地阐释着古代政治社会的兴衰命运。战乱中的六朝文人很难有机会靠文章尤其是政论文来警醒统治者了，而汉代君臣对面而论的场景也许只能在刘勰的梦里出现，他所确立的论之正体从很大意义上说只是一种理想信念的寄托，因为他向往孔子所说的“礼仪之邦”。在刘勰以后的大一统年代，论体文确实程度不等地发挥了它本可具有的作用，以致于在古中国后半段则完全成为科举考试的中心体裁，出现了历史上著名的“八股文”。
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