[关键词]六书；书法；造字法
[摘要]六书是书法而不是造字法。把六书看作书法不仅合乎中国书史发展的实际，而且也符合汉文字发展的历史。从这样一个角度看问题，在“六书即造字法”说的理论框架中某些百思不解的问题也就迎刃而解了。
[中图分类号]H024
[文献标识码]A
[文章编号]1003—8353(2007)03—0073—07
在至今仍未停止的一个相当长的时间，“六书即造字法”说一直被学界沿袭和接受，并在这一大前提下展开有关汉文字的研究。尽管其中有一些“造字法”难以成立，并且也有论者另作解释，例如提出“用字法”说等等，但仍然没有突破“六书即造字法”说的理论框架，而是在这一理论框架下勉为其难地做一些补苴罅漏的工作。实际上六书并不是造字法而是“书法”——记事之书法。六书只不过是中国书史发展的一个阶段，在这一阶段，由于书的需要而创造了文字。前人把这一个书的阶段概括为六书，即六种书的方法。但由于六书的过程是一个创造文字的过程，并且又由于漫长的历史变迁湮灭了书的这样一个过程，所以它就被凝缩为仓颉造字的古老传说，以至进而把六书说成是仓颉的造字法了。即使有论者指出了汉文字并非仓颉一时所造，但在把六书看作造字法这一点上还是没有根本的变化。
六书不能简单地说成是造字法。这是一个不仅需要从文字学，而且更需要从文化学的角度予以研究和澄清的问题。我认为，突破“六书即造字法”说的藩篱，把六书当作书法看待，不仅合乎中国书史发展的实际，而且也符合汉文字发展史的实际，同时也更切合许慎著《说文解字》的初衷，而更重要的是，从“六书即书法，，说的角度看问题，有些百思不解的问题也就迎刃而解了。
一、对“六书即造字法”说的历史考察
通常，主张“六书即造字法”说的论者一般要追溯到如下史料：
较早的是西汉刘歆的《七略》：“古者八岁人小学，故周官保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”东汉班固著《汉书·艺文志》承其所论云：“《周官》保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”因此一般认为，刘歆、班固是“六书即造字法，，说的始作俑者，但真正说来，是章太炎。
许慎的《说文解字》是主要的文字资料依据。
明代学者杨慎《六书索隐》看到了六书中前四种与后两种的差异，以“经纬’’之说别之。
清代学者戴震、段玉裁则倡“四体二用”说，以“体用”之说别之。戴震在《答江慎修先生论小学书》中说：“大致造字之始，无所凭依。宇宙间，事与形两大端而已。指其事之实日指事，一、二、上、下是也：象其形之大体日象形，日、月、水、火是也。文字既立，则声寄于字，而字有可调之声；意寄于字，而字有可通之意，是又文字之两大端也。因而博衍之：取乎声谐曰谐声，声不谐而会合其意日会意。四者，书之体止此矣。由是之于用：数字共一用者，如初、哉、首、基之皆为始，印、吾、台、予之皆为我，其义转相为注，日转注；一字具数用者，依于义以引申，依于声而旁寄，假此以施于彼，日假借。所以用文字者，斯其两大端也。”段玉裁氏作《
说文解字注》云：“戴先生日：指事、象形、形声、会意四者，字之体也；转注、假借二者，字之用也。圣人复起，不易斯言矣。”段玉裁氏之《
说文解字注》即本此。后朱骏声、王筠、王力皆附庸此说。
章太炎研究小学，明确提出：“保氏所教六书，即文字之学。”
此后，唐兰于20世纪30年代提出了“三书”说，陈梦家20世纪50年代提出了“新三书”说，以及后有裘锡圭就唐兰、陈梦家的“三书”说进行了讨论，提出了有所不同的“三书”说，都是在“六书即造字法”说的前提下立论，只是有所取舍归类或另辟蹊径而已。
今天，在“六书即造字法”说的理论框架下讨论假借、转注的文字可谓汗牛充栋。
但是，如果我们深入一层，准确地看待这样一些史料的话，我们不能说，这一些有关六书的论述都是属于“六书即造字法”说的。说它们是“六书即造字法”说有很大的误读成分。
例如刘歆、班固所云“六书”“造字之本也”并不能简单地认为他们把六书与“造字之法”等同起来。这里的“本”是本原、起始、依据之意，说六书是造字之本，准确地理解应该是文字是书的结果，是在后人将它归结、概括为六种书写方法的书的过程的产物。
其次，明代人杨慎《六书索隐》所说“六书，象形居其一，象事居其二，象意居其三，象声居其四。假借者，借其四者也；转注者，注次四者也。四象以为经，假借转注以为纬”。明显的是以经纬论书，即书写，并无明确的“造字’’之意。这段文字的意思是，书有六书，所以成书者，六种书写方式而已，其中，主导的(经)是四象，辅助的(纬)是假借和转注。这是很得六书之旨的。
在被当作“六书即造字法”说予以征引的资料中，戴震的观点颇为近之。戴震云：“六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。载籍极博，统之不外文字，文字虽广，统之不越六书。”戴震在这段话中，传达着一种信息，那就是他把文字形成后的作为定型化的文字的“载籍”与形成文字之过程中的六书之载籍混淆在一起了。也就是说，六书之书时的“载籍”和造字是并行的过程，而后之“载籍”是经过“六书”时期产生的成熟文字书写的结果。把这两个过程混同起来“统之”，就掩盖了六书作为文字产生的过程，似乎是先用六种方法造文字，后又用文字著载籍，于是，“六书即造字法”之说似隐其中矣；加之他著《六书论》，自云是由于有感于“世远学乖，罕睹古人制作本始”，“故考自汉以来，迄于近代，各存其说，驳别得失”，即着意于六书之为造字的具体形成过程，而后之学者不察，所以就把他所主张的“四体二用”说看作是“六书即造字法”说了。说戴震主“六书即造字法”说，可谓良有以也。但是仔细审之，戴震是有六书即书法之意的，所谓“六者之次第出于自然，立法归于易简”，显然不是孤立地谈造字过程，而是谈书的过程，谈在书的过程中扩展着书的方法、形成着造字的规范。因此，我们不能说戴震是明确地主张“六书即造字法”说的。
应该说，真正明确地倡“六书即造字法”说的是章太炎。孤立地看，如果说，章太炎所说“保氏所教六书，即文字之学”还不能算是“六书即造字法”说的话，那么他批评戴震所说“四体二用”之假借、转注不是造字法而是用字法时说：“如戴氏所言，则与造字无关，乌得厕六书之列哉?”就明确地把六书与造字等同起来了。
为什么会把六书与造字法混同起来呢?
应该说，在我们今天所追溯到的那些书与文字发生的年代，人们所有的还只是书的概念，所遇到的问题是如何书的问题，而没有明确的六书概念和造字概念。只是在书的发展的漫长的过程中，一方面书的方法在增加着，一方面书的规范在形成，从而才产生了书与文字高度一致、高度统一的、体现于一定文字的书和依存于一定书的文字。我们今天考古发现的器物上的文字，即展现着六书形成的历史，也展现着相应的书的发展的过程。但在其后，由于字体演变，文字的原始意义不易看出，因而书的意义也不易看出，所以要明经解意就
必须追溯那曾经是文字与书高度一致、高度统一的时代的六书之旨。保氏之所以要教国子学六书，古文经学家之所以要考之于六书，许慎之所以要著《说文解字》，概因于此。但是在古文经学家为便于以文字求经义而进行的研究中，由于集中于考释文字，就造成了似乎是先以六种方法造文字后才有以文字著书的颠倒的观念，六书作为书之法变成了“六书即造字法”。
进一步说，造成这种情况，有两个很重要的相互联系的因素：一是文字与六书存在着很大的一致性和统一性，粗略地考虑和讨论问题，就容易把六书和造字等同起来；二是六书产生发展的历史长期被湮灭，即使较早记载六书的《周礼》也只是说“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺：一日五礼；二日六乐；三日五射；四日五驭；五日六书；六日九数”，并无六书产生的历史渊源和内容的记载，人们看到的是以文字著载籍的现实，因而被称之为六书的文字被当作一个既成的对象来研究，研究它作为既成对象的结构和何以如此结构的方法，而忽视了文字之为文字的生成性、过程性。在这样的文字已经定型的情况下看六书，就容易把它与造字法等同起来。
但是当对六书进行深入的研究的时候，这种把六书当作造字方法的“粗略地考虑和讨论”，就见其弊端，不再适应需要了。
当然，如果全面地看待“六书即造字法”说的研究，它还是有贡献的。至少在如下几个方面的意义上说是这样：
首先是，这种研究是发现新问题的一个基础。即使在六书即造字方法的持论者的研究中，也有论者注意到六书之中也有并非造字之法者。提出所谓“用字法”说，实际上是没有彻底坚持“六书即造字法”说。章太炎之所以力辟戴震之论，就是因为戴震之论昭示了“六书即造字法”说的矛盾。事实的确是这样。既然“六书即造字法”说中有明确不属于造字法的，那么这个“六书即造字法”说就不周延、就不能自圆其说了，或者更准确地说就不攻自破了。科学研究的进展，往往是在旧的范式中发现了问题而导致了对自身的否定，将小比大，这就像在托罗密体系中无法解决太阳系行星视运动的摆动而需要代之以哥白尼体系那样。可以说，没有“六书即造字法”说的研究，我们就很难提出和深入细致地思考“六书即造字法”说的问题，就很难达到对“六书即造字法”说自身的否定。
其次，把六书作为造字方法进行研究，不只是造成了对“六书即造字法”说自身的否定，而且还在“六书即造字法”说的理论框架下提出了一些新的思路，如“三书”说的提出，虽然对认识六书与汉文字的产生和发展甚至可以说是南辕北辙的，但它对深化汉文字的认识仍然有着重要的启发意义。特别是，把六书当作造字法进行研究，至少是对六书形成的过程、思路以及汉文字的结构理论有了具体深入的了解，从而也为解释文字的原始意义和演变、引申意义的发生过程，有了深入的认识，这对解释古代文献是有着很大的帮助的，甚至我们可以非常自信地说，它对全世界的文字发展史都有重要的参考价值。
最后，“六书即造字法”说的研究本身又进而导致了对汉字发展史的了解。诚然，把六书当作造字法来研究是有着方法论上的缺陷的，并且这种缺陷导致不能够真正历史地看待所谓造字问题，但是，其中还是有一些文字学家在“六书即造字法”说的研究中力求从逻辑和历史统一的角度揭示六书与造字的关系，从而得出颇为科学的结论，例如王力先生就指出，造字是一个漫长的历史过程，而非一时所为。
但是，六书毕竟不等于造字法。今天是应该突破这一理论框架的时候了。
二、六书与造字的关系
既然六书不是造字法，那么六书与造字法的关系是怎样的呢?我们可以从以下三个层次上加以说明：
首先，“字”是“书”的结果。
我们这里说字是书的结果，不是在“六书即造字法”说的意义上，而是在书与字的历史发展的关系的意义上、书与字是两个不同的但又互相联系的概念的意义上。“书”字早在甲骨文中就有，为书写之义。《说文解字·聿部》云：“书，箸也。”《释名·释书契》云：“书，亦言著也。”《广雅·释言》谓：“书，记也。”又称书之而成者为书。《说文解字·序》云：“著于竹帛为之书。”《正字通·日部》云：“凡载籍谓之书。”字是生育之义。据今天所见，金文有之，小篆字形有演化，但含义仍之；后借为文字之字，以其滋生之义也。再后字即泛指文字。造字说之造字即泛指创造文字。在这一层意义上，书是记、写、著之意，亦是记、写、著之产物、载籍之意。而字是在书的过程中产生和运用的符号。再往前追溯，字因文生。“文”在甲骨文和金文中都是文身之义，而作为文字的“文”则是后来的引申义。显然，有了引申义的“文”(所指)，才会有文的引申义(能指)，而要有引申义的“文”，则必须有书，进而有“著于竹帛”之书。简言之，先有书后有文。正如许慎所言：“仓颉之初作书也，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。”总之，文字只不过是书的产物，书与文字是两个不同的概念。
其次，六书是书发展的一个阶段。
为了明确六书是书，我们再把六书置于书的发展过程中考察一下。作为六种书写方法的书是在书的发展的历史过程中逐渐摸索和创造出来的。
在文字学研究中，人们更多的是依据许慎的《说文解字》立论，但是《说文解字》并不能支持六书即造字说。许慎在叙中说：“仓颉之初作书也，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寝多也。着于竹帛谓之书。书者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊体，封于泰山者七十有二代，靡有同焉。”在这一段文字中，他指出了书的发展的过程，谓仓颉开始作书先依类象形成文，后有孳乳而寝多也的字，并定义说：“着于竹帛谓之书。书者，如也。”明明白白，是在作书的过程中、因作书而造文字。于是才有下文所论——及宣王太史籀，着大篆十五篇；其后诸侯力政，分为七国，以至“言语异声，文字异形”。再后秦始皇帝兼天下，罢不与秦文合者，由李斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，大史令胡毋敬作《博学篇》。皆取《史籀》大篆，经省改而成小篆。这样，在秦之当世，“秦书有八体：一日大篆，二日小篆，三日刻符，四日虫书，五日摹印，六日署书，七曰殳书，八日隶书”，这都是书的发展史。在这一发展史中，六书是其中的一个阶段——一个很长的发展阶段，且“迄五帝三王之世，改易殊体”，“靡有同焉”，直到“宣王太史籀，着大篆十五篇”，“孔子书六经，左丘明述春秋传”，都还用这种古文字，所以“厥意可得而说也”；六书之后又有不同的发展阶段——“秦有八体”之小篆、隶书，是明显的发展阶段，其中小篆经过了李斯作《仓颉篇》、赵高作《爰历篇》、胡毋敬作《博学篇》，既取《史籀》之大篆，又颇多省改；隶书经过了“约易”的过程而定型。至汉则草书兴。对此，杜甫有诗云：“苍颉鸟迹既茫昧，字体变化如浮云。陈仓石鼓又已讹，大小二篆生八分。”明代人编有《篆法偏旁点画辨》云：“鸟迹蝌蚪皆茫昧，石鼓遗文起自周。其后李斯作小篆，篆中生隶有从由。须知六体深藏义，会意谐声各可求。”这都是说书的历史发展。当然，对这一历史发展过程，可以从大的方面划分为两段：前者为
探索如何表意的书法(写法)的过程，后者是书的形体的演化的过程；前者重内容，后者偏形式；前者主要是文字的形成阶段，后者主要是文字形体演变阶段。显然，各种字体都是为了书而形成发展起来的书法，我们不能把有这种分别的六书之书叫做造字法，从而忽视了六书之为书的根本点，即书法。
最后，书是人类记事传达信息活动的一个发展阶段。
如果对这样一段书史的描述还不足以说明书在字先、字在书中的话，那么我们再把书作为人类记事传达信息活动的一个发展阶段进行一番考察就是非常必要的了。
《周易·系辞下》云：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”这里就展示了古代“圣人”之治的手段的递嬗演变的过程，即先是结绳，继之以书契。这个“结绳”与“书契”，显然不能简单地理解为做绳结符号和书契符号，而只能理解为结绳和作书契，因为使“百官以治，万民以察”的不是零散的符号，而是由他们的组合而表达的意义。《尚书·序》云：“古者庖牺氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”比之于《周易·系辞》所云圣人之治的记事方法，中间多了个“画八卦”，这个“画八卦”也不能理解为造八卦符号，而只能理解为画八卦以记事。是在结绳、画八卦、作书契的过程中，就探索、创制了绳结、卦符和文字。同时我们还要指出，在结绳之治前后，还会有一些记事方法，如在人类还不能利用自然材料记事的时候，可能就已经有了简单的传说和手势、动作以及借助敲打物体发声等，以后又有击鼓鸣锣传达信息，如此等等，在这个过程中，传达信息是需求、是先行的动作，而具体的语言表达方式、手势的形状、动作的姿态、声音的节奏等“符号”则是在这样的一个传达信息的过程中产生和形成的。
如果我们把这一些历史资料联系起来看，那么如下的描述似乎可以见其梗概：
记事：传说——结绳——图画——书契
符号：故事——绳结——卦象——文字
这一描述比之于仓颉造字说固然不是很具体，但是这种描述比仓颉造字说更符合实际。尤其随着现代考古的新发现而提出的图画说，就把文字的产生更多地建立在有事实根据的基础之上了，例如陕西华县泉护村遗址、新石器时代仰韶文化的彩陶盆上的鸟形图案，与古汉字中的“鸟”和“隹”相像，就证明了仓颉造字说并不符合文字发展的历史实际。
人类区别于动物的一个重要的特点就是人类能够以记事的方式传授经验和历史，而动物只靠直接接触的方式传授“经验”。与此相联系，人类传授经验的载体既可以是身体也可以是其他物件的符号，而动物只能通过身体即“言传身教”直接传授。人类的后一种传授方式可称之为“文化”。人类早期的即远古时期的传授方式是口头传说，以诉说当时的观念下的历史和生活经验，与此相联系的便是祖先的经历和故事，各民族的那些神话史诗便是一种普遍的形式。中国古代炎帝和黄帝之间的阪泉之战、黄帝与蚩尤之间的逐鹿之战、女娲补天、盘古开天地，古代希腊的奥林匹斯山上诸神的故事和荷马史诗，古代印度关于黑天、婆罗多和罗摩的神话传说，都是传说的产物。虽然对这些神话传说，后来又有文字本，但那以前就已经有了历史悠久的传承过程。故事是在传说中形成的。这有点像作家创作文学作品，是有了创作的需要才有作品的创作，从而才有作品的具体情节、内容。结绳之事亦然。结绳之符号，最简单的就是绳结，如郑玄《周易注》中所说“古者无文字，其为约誓之事，事大大其绳，事小小其绳。结之多少随物众寡，各执以相考，亦足以相治也”。唐代李鼎祚在《周易集解》中承其所论，认为“结之多少，随物众寡”，都是因记事而有绳结的变化。当然，进一步演化，会复杂得多，比如在结绳方法上、所赋予的含义上，都会有一套相应的符号。美国哈佛大学考古学家格里·乌尔顿与数学家兼编织专家凯利·布热利对古代印加人的结绳记事进行了研究。他们指出，在古代印加人，绳子的颜色也具有符号意义。奇谱(Quipu或khipu，古代印加人的一种结绳记事的方法)是一种三维立体结绳方法，记载着5500公里帝国的信息，人们能够据此破译出古印加帝国的宫殿在普鲁楚柯城。显然，这些较为发展了的、我们称之为绳结的符号是在结绳记事中产生和发展起来的，是结绳记事的需要产生了结绳记事的符号。图画记事与文字的关系，可以举出许多事例，例如表示太阳的图画与早期的文字是合一的，后来，在西方演化出“卐”字符号，在中国则演化出“日”字符号；中国《易经》中的八卦应是结绳记事和图画记事过程中出现的一种特定的记事方法，在相当大的成分和程度上是与计数相联系的，在内容上上承结绳与图画，而与甲骨、龟板等记事材料的应用相适应——所谓河图洛书，实际上是对八卦记事的神秘化。《
周易正义》引《易纬·乾坤凿度》云：“卦者，卦也。言悬物象以示于人，故谓之卦。”这恐怕与结绳和图画有着渊源关系。甘肃秦安县大地湾遗址出土的距今约7350至7800年的彩绘符号(1958年发现)和山东省泰安县大汶口遗址出土的距今5500至6300年的彩绘与刻画的象形符号，说明了文字产生发展的漫长的历史，这个历史是记事的历史、书的历史。甲骨文的产生就是建立在这样一个历史发展过程的基础之上的。
由以上所谈可以得出结论说：其一，记事是人类生活的需要，在人类漫长的历史进程中，记事经历了一个长期的发展过程，它既有媒介载体的发展，也有与载体相适应的符号的变迁。其二，各记事媒介虽然是经过了一个以前代后、推陈出新的历史过程，但是这个过程是一种逻辑的表述，而不是简单地以后者取代前者，它还有一个交错的甚至有时候几乎是并行的阶段，因而各种单一的文字起源说是难以成立的。例如八卦之卦就可能有挂绳记事的母题，而其中的阴爻和阳爻也就可能有绳结的内蕴；再如著名的西班牙阿尔塔米拉岩洞壁画，大约画于两万年前，我们不能说在它之后就是书的产生，而无其他的记事方式的产生和存在。实际上，各个国家和民族的文化发展都因其生活环境不同而大相径庭。其三，在每种记事方式中，其具体的记事符号是在该记事方式发展的过程中产生和发展着的，决不是先创造了各该记事符号，再有它由以产生的记事方式，而且在每一种记事符号中会有它所依存的记事方式所承接的此前的记事方式决定的符号的意蕴。其四，文字也经历了承上启下的历史发展过程，既不是一时一人所造，也不是孤立地与书写方式相联系，大量的作为书写符号的文字是在书写过程中随着所记内容变化和扩展而变化和扩展的。
总以上而言之，从后来已经充分发展了的文字出发推论造字方法并建立造字说，并且又反过来从这种造字说出发、从现实的直观出发作循环论证说：“没有文字怎么会有书写记事?没有造字何以作书?”这就真正是本末倒置、历史与逻辑的倒置了。
三、从六书即书法的角度看六书
如果从六书即书法的角度看六书，我们就会得到与“六书即造字法”说不同的结论，甚至别开洞天。它可以为我们验证六书即书法说的正确性和“六书即造字法”说的不准确性提供一个审视的角度。
由于“六书即造字法”说把书之历史凝固化，建立了一个造字理论体系，然后从这种理论体系出发看待文
字的发展历史，所以就不能更准确地解读早期文字。早期的文字并不是一个单一的意义符号和意义单位，而是一个句子或义群，甚至是一本“书”。那时书与字高度一致，就像我们今天从一幅图画中所“读”到的那样。比如书之早期，在器物上写一个“鱼”字，它不可能只表示“鱼”字的读音和意义，而表示一个完整的一本“书”的意义、一部“载籍”的意义，比如说“鱼多好啊”或者“祝愿能吃上鱼”之类，甚至是谐“馀”之音而表示“富足有馀”的意思，这就像今天写一个“寿”字、“喜”字和“福”字，并不是简单的寿、喜和福的字面意义，而是具有祝寿、贺喜和祈福的意义一样——这是一本文书、一部载籍。在河南省舞阳县沙河边发掘的贾湖史前聚落遗址中的文字符号，就不能简单地用一个字的字义解读，而应当把它当作一个具有完整的意义的“句子”或者一本“书”来解读；而与此相联系，早期书中的“文字组合”也不会是完全按照语言顺序组合成句子，而可能更服从于图画展示的明确性和方便性的要求。我们今天看原始岩画之难以解读，在早期的文字组合中也会遇到。这里面传达着从画到书的发展信息。实际上今天在对东巴文字的解读中，就遇有不同的文义组合的问题。具有原始文化色彩的中国道教中的画符，从某种意义上说，就有早期文字的表达色彩。所谓形、音、义共存一体的文字是逐渐发展起来的，而不是一开始就造出来的。
不独对早期的文字解读存在这样的问题，即使对现在文字学上争论不休、莫衷一是的问题，以六书即书法的观点看，也可收一通皆通之效。例如在“六书即造字法”说那里，既说六书即是造字法，又说假借和转注不属于造字法而属于用字法，就是一个不能自圆其说的矛盾，而从“六书即书法”的角度看问题，就迎刃而解了。
先说“假借”。假借实际上是为适应书之要求而假借，是在书的过程中的一种替代现象，就像识字不多的人书写有时用“别字”一样，而非所谓造字法之假借。具体地说，作为记事之书法的假借，可以有“借音”和“借义”两种，如“纔”借为“才”，“蚤”借为“早”，即是借音；借音而不能或不便，即以借义为之，比如“令”、“长”之类。理解这一点，可以从后来历代皇帝的避讳字的使用得到一些启发。古代人为避讳历代皇帝的名字采用了好多方法：“缺笔”，即是简单的另造字，如康熙皇帝玄烨之“玄”字缺末笔点是也；改换同音字，即假借之“借音”，如为避道光皇帝名字曼寧之“事”字，将“寧”字改为“甯”字是也；利用同义字，即假借之借义，如为避唐太宗李世民讳而将“民风”改为“人风”，为避道光皇帝之讳改“广宁门”为“广安门”，因“民”和“人”之义近、“宁”和“安”之义同而借之。这种假借方法在民间用字中也可以遇到，如《
红楼梦》第二回中说，林黛玉念书遇有其母亲的名字贾敏的“敏”字时，不念“敏”而念作“密”，写字遇着“敏”字，又减一二笔，借“密”为“敏”，连音和义都变了，但大致可以以假借之“借音”视之；民间有乳名“狗”者，其子女称“狗”为“犬”，有似“转注”，实则借义之“假借”。以上所举假借例虽然也都是一种“创造”，但都不属于造字说意义上的创造，无论是在目的上，还是在方法上。这一切都是因书而发生，并非有了如此一类造字法而成书，而是在书中寻求到如此种种的“书法”。“假借”不会离开书的需求产生。章太炎氏有语云：“所谓假借，引申之谓耳。惑者不察，妄谓同声通用为假借。”但如章太炎氏所论，假借因是在引申的意义上与造字“相涉”就属于造字意义上的六书，岂不是混淆了造字和引申用字的概念?照了章先生所论，在今天也继续发生着“引申”用字的现象，是在造字呢还是在借字?例如在今天的现实生活中，有称巡视员为“厅长”、调研员为“处长”者，假“厅长”、“处长”以“美言”之也，著于书，即“假借”也。实与“造字法”渺不相涉也。章太炎氏解释许慎“本元其字，依声托事，令、长是也”云：“‘本无其字’者，有号令之令，无县令之令；有长短之长，无令长之长：故曰无也。造一令字，包命令、县令二义。造一长字，包长短、长幼、官长三义，此之谓假借。”照此所论，即是造“令”、“长”之字时已有县令与官长之名、汉代令、长有别之实也。其误不言自明。况且，许慎之言“依声托事”，章氏如何避而不谈?此假借之根本、要义也。实际情况是，先有“令”、“长”之本意字，后有引申之“令”、“长”之名与“令”、“长”相别之实，故假借“令”、“长”以书之——此非造字也，用字也。
再说“转注”。对“转注”之为造字法的解释，有江声、曾国籓同部首说，有许瀚同部同义说，有刘台拱义同音近而生数字说，有黄侃“一义而数声者，依声而制字”说，有孙中运“义旁加声旁”说，最近有据慧琳《一切经音义》总结出的“在转注原语的基础上加注意符”说。最近又有论者在黄侃‘建类’者，言其声音相类。‘一首’者，言其本为一字。‘同意相受’，又言别造之文其有受有所受也”的基础上提出：“所谓‘建类一首’，盖指为新造字找个与之所要记录的语言中的词音读相类的字，再为它配上一个部首；所谓‘同意相受’，盖指所配部首须与所要记录之词的词义相同或大致相同，以便将这个部首的意义授与新造的字。”这些都是在“六书即造字法”说的基础上提出来的观点。由于这样一种“前见”的作用，论者在遇到这样那样不能解决的问题的时候，往往拉了别人的观点来就范，而不是审视自己的观点是否正确。例如就此处列举的最后一种观点的论者所作的论证来说，就是明显的曲为其说。论者对许慎所举“考”、“老”例分析说：“许慎谓：‘老’，从‘人’、‘毛’、‘匕’，言须发变白也。‘考’，从‘老’省，‘丂’声。按许慎说解六书的惯例，原是每一书均举两字为例的，如象形的‘日’‘月’、指事的‘上’‘下’、会意的‘武“信’、形声的‘江“河’、假借的‘令“长’。问题就出在许慎解释转注这一书时，偏偏不循惯例，而只有‘考’字才是合乎自己所下定义的转注字例，‘老’仅仅是用来说明‘考’字字义之所由授者。这是他在为各书举例中的唯一变例。从六书的六对字例中分析，恰恰也只有‘考’、‘老’一对同义，这也说明，转注是一种为同义词造字的方法，而为点出其特殊性，许慎才不得不作变通。”其实，这并不是“许慎才不得不作变通”，而是论者要论自己的观点而对许慎的“不得不作变通”，是论者为自圆其“将这个部首的意义授与新造的字”之说而对许慎曲为其解。这种以词性区别造字方法的“硬解”已足见“六书即书法”说的荒谬。同样，黄侃先生所云许慎所谓“建类一首，同意相受”之义为“‘建类’者，言其声音相类。‘一首’者，言其本为一字。‘同意相受’，又言别造之文其有受有所受也”，也非确论。这种“造字法”岂不成了“形声字”的“造字法”了?何必以转注言之!其实，在古代文字资料如甲骨文中，“考”、“老”两字同时并用，必定有其同时并用的道理，“同意相受”也就不会是简单的“考”、“老”“同意”，而必另有所指。我认为，许慎的意思是，“建类一首”是指建一个部首以表其“类”，在书写中可以“同意相受”，并非说“考”、“老”两字是“有受有所受”的“同意相受”，而是分别“同意相受”。在这种所谓“造字法”的“转注”中传达着“书法”的另一种信息，即对所书对象的区分的信息。它是不着意于造字而造字的书的结果。转注是书的产物，是书法，不能简单地以“造字法”论之。转注之为书法，是一个较为复杂的问题，此处不作详论。
如果我们从“六书即书法”说的角度看待有关“假借”和“转注”的观点，那么明代人杨慎的《六书索隐》以“经纬”之说论之，谓“四书以为经，假借转注以为纬”，以及段玉裁、戴震以“体用”说论之，谓转注、假借二者，“字之用”，还是深得其旨的，但与“六书即造字法”说有明显的抵牾。如以“六书即书法”说论之，则通矣。
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