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       云南师范大学马克思主义研究中心　译
       美刊《新政治学》2007年冬季号刊登了西方马克思主义理论的著名学者迈克尔·洛威题为《马克思与韦伯：资本主义批判》的文章。文章指出，马克思和韦伯对资本主义的分析与其共同拥有的批判立场是分不开的，但是二者又存在不同，例如，马克思从社会主义革命那里看到了战胜资本主义的可能性，而在韦伯那里，资本主义似乎是一种不可避免的生产和管理模式。文章内容如下。
       一
       毋庸置疑，尽管马克思和韦伯对当代资本主义的理解有分歧，但仍然有许多共同点：他们都把资本主义看成是这样一个制度——在其中，个人被抽象所支配(马克思)，非个人的和似物性的(thing-like)关系取代了人与人之间的依赖关系，资本积累绝大部分是非理性的，其本身成为了目的。
       他们对资本主义的分析与一种批判的立场是分不开的，这种立场在马克思那里很清晰，而在韦伯那里却更模棱两可。但是，其批评的内容以及导致其批评的触发点存在极大不同。首先，马克思将战胜资本主义的可能性压在了社会主义革命这一赌注上，而韦伯更确切地说是一个宿命论者和听天由命的观察者，他是在研究一种对于他而言似乎是不可避免的生产和管理模式。
       反资本主义的批判是始终贯穿于马克思的研究的一个主要力场(force-field)，赋予了其研究一致性。但这并没有阻碍其研究存在某种演变：《共产党宣言》(1848)坚持认为资产阶级在历史上发挥了进步作用，而《资本论》(1867)却更倾向于谴责资本主义制度的可耻行为。通常所说的一个“伦理的”青年马克思和一个“科学的”成熟的马克思之间的对立是无法阐明这一发展的。
       马克思的反资本主义是建立在某些价值或某些标准之上的，一般包含如下内容。
       (1)普遍的伦理价值：自由、平等、正义、自我实现。这些不同人类价值的联合构成了一个统一的整体，可以称其为革命的人道主义(revolutionary humanism)，它作为批判资本主义制度的一个主要指导原则而发挥作用。
       反对资本主义丑恶的道德上的愤慨在《资本论》所有章节中都表现明显：它是赋予这部著作如此令人印象深刻的批判力量的一个重要因素。正如吕西安·戈德曼(Lucien Goldmann)所说，马克思并没有“混淆”价值判断和事实判断，而是发展了一种辩证的分析，在其中，解释、理解和评价是严格地密不可分的。
       (2)作为这一制度的受害者和潜在掘墓人的无产阶级的立场。正如马克思在《资本论》序言中明确指出的：这一阶级的立场是他对资产阶级政治经济学批判的根源。像“正义”这样的各种价值正是从这种社会性的观点出发而得到了重新解释：它们的具体内涵因不同阶级的立场和利益而存在不同。
       (3)一种获得解放的未来的可能性，一种后资本主义社会的可能性，一种共产主义乌托邦的可能性。它基于这样一种假设——或者根据吕西安·戈德曼的观点，基于这样一个赌注，即所有生产者将实现自由联合，这意味着资本主义的否定性要素将在资本主义的各种罪恶中形成。
       (4)在过去，一个更平等的或者更民主的社会和文化形式被资本主义的“进步”所破坏。这一关于浪漫主义起源的观点作为例子出现在马克思和恩格斯关于原始共产主义社会的所有著作中。这是一种公有制社会的生活方式，没有商品，没有国家或私有财产，也没有对妇女的父权压迫。
       这些价值观的存在并不意味着马克思持有康德式的观点，即他反对对现有事实持一种先验的观念：马克思的批判是以反抗资本主义的现实社会力量——工人阶级的名义发展形成的，也是在由生产力的发展所形成的潜力与资本主义生产关系带来的局限性之间所产生的矛盾的名义下发展形成的，就此而言，他的批判是内在固有的。
       马克思反资本主义的批判围绕五个基本问题展开：剥削的不公正、异化造成的自由的丧失、金钱式的(商业式的)量化(quantifica-tion)、非理性和现代的野蛮主义。让我们对这些问题进行简单考察，重点是那些鲜为人知的部分。
       (1)剥削的不公正。独立于这种或那种经济政策的资本主义制度是以剥削工人的无偿剩余劳动为基础的，“剩余价值”是所有租金和利润的源泉。这一社会不公正的极端表现就是对儿童的剥削、低于基本生活费用的工资、不人道的劳动时间以及无产阶级悲惨的生活条件。但是，无论工人在这一或那一历史时期的条件如何，这一制度自身是内在不公正的，因为它是寄生的和剥削直接生产者的劳动力的。这一论断在《资本论》中占据中心位置，对于马克思主义工人运动的形成具有本质意义。
       (2)异化、物化和商品拜物教导致的自由的丧失。在资本主义的生产模式中，个人——特别是劳动者——是受自己所生产的产品支配的，即产品成为自主的偶像并挣脱了劳动者的控制。马克思的早期著作对这一问题进行了集中讨论，但《资本论》中关于商品拜物教的著名章节也对此进行了讨论。
       在马克思对异化的分析中占据核心的是这样一种观念，即资本主义是一种幻想破灭的“宗教”，商品代替了神性：工人在劳动中耗费的力量越多，他亲自创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他的本身、他的内部世界就越贫困。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。拜物教这一概念本身就指向了宗教，指向了偶像崇拜的原始形式，因而包含了所有宗教现象的基本原则。
       诸如雨果·阿萨曼(Hugo Assmann)、弗兰兹·辛克拉曼(Frartz Hinkelammert)和恩里克·杜塞尔(Enrique Dussel)这样的解放神学论者在他们谴责市场崇拜(market idolatry)时，大量引用了马克思反对资本主义异化和商品拜物教的著作，这决非偶然。
       (3)社会生活的金钱式的量化。由交换价值、利润积累和资本积累所控制的资本主义制度往往会消融和破坏所有关于质的价值：使用价值、伦理价值、人类关系、人的情感。占有取代了生命，惟一剩下的只有金钱支付(根据卡莱尔有名的说法就是金钱关系，马克思继承了这一说法)和“利己主义打算的冰水”(《共产党宣言》)。
       现在，反对量化和拜金主义(另一个由卡莱尔所使用的术语)的斗争是浪漫主义的核心之一。与浪漫主义对现代资本主义文明的批判一样，马克思相信，资本主义在这一方面引起了社会关系的严重恶化以及一种与前资本主义社会相比而言的伦理上的退步。
       最终，历史进入这样一个时代，所有原本不可让与的人类价值都变成了交换和交易的对象，并可能被让与。在这一历史时期，每一件以前可以被转让但绝不能被交换，能被给与但绝不能被出卖，能被占有但绝不能被购买的东西，如美德、爱、观念、科学、良心等等，现
       在都变成可买卖的。这是一个普遍败坏、整体惟利是图的时代；或者用政治经济学的术语来说，在这个时代，一切东西，无论是精神上的还是物质上的东西，都获得了一种金钱上的价值，并可能被带到市场评估出一个合适的价格。
       金钱的力量是资本主义量化的最冷酷的说法：它扭曲了所有“人类和自然的本质”，其手段就是使它们屈服于金钱的衡量标准：金钱的数量越来越变成人类惟一的和强有力的所有物；同时，它将所有的生命存在降低为它的抽象存在，它将处于变动中的自身降低为量化的存在。
       (4)这一制度的非理性的本质。生产过剩这一动摇资本主义制度的周期性危机暴露了该制度的不合理性——《宣言》中使用的术语是“荒唐”：一方面是“生活资料太多”，另一方面是绝大部分人口缺乏最低的生活用度。当然，这一整体上的不合理性与单个工厂在生产管理层面上具体的和局部的合理性并不矛盾。
       (5)现代野蛮主义。在某种程度上，资本主义是历史进步的载体，特别是通过生产力的几何级数的增长而为新社会创造了物质条件，这个新社会是一个自由和团结的世界。但与此同时，就这种制度“使得每一次经济上的进步都成为公共灾难”而言，它也是一种社会退步力量。考虑到诸如济贫法或者济贫院——那些“工人的巴士底狱”等这些资本主义最邪恶的表现，马克思在1847年写下了以下令人惊讶的和预言性的一段话，它似乎宣告法兰克福学派的诞生：野蛮主义重新显现，但是这次它是在文明自身内部形成的，是这一文明整体的一部分。这是麻风病式的野蛮主义，是作为文明的麻风病患者的野蛮主义。
       所有这些批评都内在地联系在一起：它们互相指涉，互相预示，它们在一种全球性的反对资本主义的视野中联合在一起，这是作为共产主义思想家的马克思与众不同的特征之一。
       在其他两个问题——它们是今天最时髦的话题——方面，马克思反资本主义的批评更模棱两可或不充分。
       (6)资本主义的殖民主义和／或帝国主义的扩张，对殖民地人民的残暴和野蛮的统治，使他们被迫屈服于资本主义生产和资本积累的需要。就这一点而言，人们在马克思那里可以看到某种演变：如果在《宣言》中，他似乎还把“农业”或“野蛮”民族向资本主义文明屈服作为进步来称赞，那么他关于英国的印度殖民地的著作考虑到了西方统治的阴暗面——但是仍然被看成是不可避免的罪恶。
       只有在《资本论》中，特别是在有关资本原始积累的那一章中，人们才看到对殖民扩张的可怕作出的真正激进的批评：土著居民的屈服或灭绝、征服战争、奴隶贸易。马克思引用M.W.霍维特(M.W.Howitt)的话说，这些“令人恐怖的野蛮行为和暴行在人类历史的任何时期和任何种族中都是从未有过的，无论多么野蛮、残忍、无情和无耻”。它们不是简单地被描述为历史进步的代价，而是被明确地谴责为一种“恶行”。
       (7)资本主义文明的扩张使对自然的统治变成可能，《宣言》为此而欢欣鼓舞。只是到了后来，特别是在《资本论》中，资本主义生产方式的扩张对自然环境的破坏才被考虑到。
       资本主义农业的每一次进步不仅仅是剥削工人的方式的进步，也是掠夺土地的方式的进步；每一次生产力方面的短暂进步也是生产力基础遭到长期破坏的进步。因而不仅仅资本主义生产在发展……而且与此同时，它耗竭了产生所有财富的两个源泉：土地和劳动者。
       人们能够在这里看到一种关于进步的真正辩证主义观点的表达——进步这一单词在反讽意义上的使用方式也表明了这一点——这可以是一种系统的生态学思想的起点，但并没有被马克思所发展。
       二
       韦伯的方式与马克思大不相同。他对资本主义的态度是非常含糊和矛盾的。我们可以说，韦伯因其资产阶级的身份和知识分子的地位而处于分裂状态，作为资产阶级，他是完全支持德国的资本主义及其帝国权力的；而作为知识分子，他对浪漫主义作出的反资本主义的文明批判(Zivilisationskritik)的观点很敏感(这些观点在20世纪初对德国的学术主流极有影响)。从这种观点出发，可以将他与另外一种分裂(如果不是精神分裂症的话)——德国的资产阶级和知识分子的分裂——进行对比：普鲁士人和犹太人，资产阶级企业家和对机器文明的尖锐批评者。
       韦伯拒绝任何社会主义的观念，在有些时候，他在捍卫资本主义时毫不犹豫地使用了一些抱歉性的观点。这一点在他的《新教伦理和资本主义精神》一书的描述中非常明显。他将资本主义的起源描述为新教徒的工作伦理(work ethic)的结果，即艰苦的劳动、有组织的经济活动、节俭的生活和储蓄的再投资的结合：这一描述非常接近资产阶级理想化的自我形象。他常常似乎倾向于听天由命地接受资产阶级文明，这种接受虽然不是心悦诚服的，但是也是不可避免的。然而，在某些对20世纪的思想产生了重要影响的关键性叙述中，他大肆批评了资本主义合理性中的自相矛盾之处，这种批评是富有洞察力的、悲观的和激进的。根据社会学家德雷克·塞耶(Derek Sayer)的看法：“在某种程度上，他的对资本主义的批判，作为一种生活的否定力量，比马克思更尖锐。”这一评价有夸大之嫌，但韦伯的某些观点确实触及了现代工业文明／资本主义文明的根基。
       很显然，韦伯所提出的这些问题与马克思的那些问题十分不同。韦伯忽视了剥削，他对经济危机不感兴趣，对无产阶级的斗争缺乏同情，对殖民扩张也没有提出质疑。然而，受浪漫主义或尼采式的文明悲观主义的影响，他觉察到了程式化的现代理性的要求(官僚机构和私人企业是这一要求的具体体现)与行为主体的自主性要求之间的深刻矛盾。韦伯使自己远离启蒙的理性主义传统，他对现代理性的矛盾和局限性很敏感，这种现代理性自身体现在资本主义经济和政府管理中：它具有程式化和工具性的特征，它具有追求效果的倾向，而这种倾向导致了现代性对解放的渴望的倒转。对算计和效率不计代价的追求会导致官僚化和人类活动的物化。在很大程度上，对现代性危机的这种诊断被法兰克福学派的第一代(阿多诺、霍克海默、马尔库塞)继承了下来。
       在韦伯的对现代性悲观的、听天由命的评价中，最引人注目的是它否定了各种关于进步的幻想，这些幻想在20世纪初是如此强有力地影响着欧洲人的思想观念。例如，下面是他在1919年最后一次公开谈话中所说的：“正在等待我们的并不是夏季盛开的鲜花，而是极地的黑夜，寒冷、阴暗和狂暴。”这种悲观主义与对资本主义自身的本质和它的合理性／现代化的机制持有的批评性观点是分不开的。
       人们可以在韦伯对资本主义制度的实质本身的批判中区分出两个方面——它们之间是密切联系的。
       (1)手段和目的的倒置。就资本主义精神来看(富兰克林·本杰明是该精神的一个理想
       的代表人物)，去赚钱，去赚取越来越多的钱(马克思会说是资本积累)是生活的首善(su-preme good)和最终目的。
       对财富的追逐完全剥夺了所有快乐的方面，当然这是享乐主义意义上的快乐。从而，这种追求完全被理解为目的自身了——以致它看起来完全脱离了事情的正常轨道，而根本是反理性的，至少从单个个人的“幸福”和“利益”的角度看是这样。这时，人们都习惯于把获取作为生活的目标：获取不再被看成是实现满足生活真实需要这一目标的一种手段。那些拥有自然天性的人把这种情形看成是对自然状态完全无意义的逆转。然而，这种逆转无疑构成了(现代)资本主义的指导原则，如同对这种新形势的不理解构成了所有那些仍然未被(现代)资本主义触角所触及的人们的特征。
       以目的为导向的现代理性——韦伯的形式理性，或者法兰克福学派所说的工具理性——的最高表达形式是资本主义经济，从“生活的真实需要”或者从人类幸福来看，它将自身揭示为“完全的非理性”或“绝对的无意义”。韦伯在《新教伦理》中多次返回到这一问题上，总是坚持资本主义积累逻辑的非理性——这是他的重点所在：对于那些将交易视为“对生活必不可少的”人们而言，资本主义精神和经济传统主义之间的比较“使得这种非理性显而易见，从个人幸福的角度看，从安排生活方式的角度看：人们活着是为了交易而不是相反”。
       当然，韦伯相信，这种“荒谬的”和“非理性的”制度有它自身强大的合理性：韦伯的评论只不过显示了资本主义精神所存在的一个重要鸿沟。很显然，在这里存在两种冲突的理性形式：一是工具理性，纯粹形式化的和工具化的，在资本主义制度下，它的惟一目的是为生产而生产，为积累而积累，为金钱而金钱；另一个，更真实，与前资本主义自然条件相应，指诸如这样一些价值(价值理性)：人的幸福，他们需要的满足。
       这种突出其非理性一面的关于资本主义的定义和马克思的观点具有密切关系。目的(即人类)对于手段(即企业、金钱、商品)的屈从这一观点与马克思的异化概念非常相近。韦伯非常清楚这种相似性，他在1918年关于社会主义的会议中提到了这一点：“所有这些(资本的与人无关的职能)就是社会主义所定义的‘物对人的支配’，这意味着手段支配了目的(必需品的满足)。”附带说一句，这也解释了为什么卢卡奇在《历史和阶级意识》(1923)一书中的物化理论是建立在马克思和韦伯这两者基础之上的。
       (2)对一个整体上强大的机制的屈服，被其自身所创造的制度所监禁。这一问题是和前一问题紧密相连的，但是它强调了自由的丧失，个体自主性的衰落。关于这一批判的最常被引证的论述出现在《新教伦理》的最后几章，毫无疑问，这是韦伯著作中最著名和最有影响力的章节——这也是他允许自己做出其所谓的“价值和信念判断”的少数几个地方之一。
       首先，带着听天由命的怀旧之情，韦伯认为现代资本主义精神的胜利要求“放弃人类那种浮士德式的多维性(multi-dimensionalily)”。对歌德而言，承认资本主义时代的到来意味着告别了一个充满完整的和美好的人性的时代，这对韦伯而言也是一样的。
       另一方面，资本主义理性创造了一个越来越压抑和受束缚的环境：“清教徒曾经渴望成为具有职业感召(vocational calling)的人，现在我们被强制成为这样的人。”现代资本主义的经济秩序，加上其机械的和机器制造的技术条件，“决定了所有在其中出生的人的生活方式，不仅仅是那些直接赚钱谋生的人”。韦伯把这种束缚比作某种监狱，或者是“铁笼”，在其中，理性生产的制度包围了具体个人：“根据巴克斯特(一个清教徒传教士)的说法，对物质利益的追逐应该由道德高尚的人来承担，像‘一件随时可以脱掉的轻外套’。然而，命运却在这件外套外面铸造了一个铁笼(st-hahlhartes Gehause)。”
       这一说法后来变得很有名。它打动人心的不仅仅是其悲剧式的屈从，还有其批判性的方面。对于“sthahlhartes Gehause”有几种不同的解释和翻译：一些人将它译成“保护性外套”，而另一些人将它译成“外壳”和“牢房”。韦伯很有可能是从英国清教徒诗人班杨(Bunyan)那里借用来了“绝望的铁笼”这一象征。无论如何，在《新教伦理》中，它似乎是在把资本主义经济的物化结构描述为一种坚硬的囚牢——严密、冰冷和无情。
       韦伯的悲观主义使他害怕所有的价值和理想将走向终结，害怕在现代资本主义的庇护下，会出现一种“机械的僵化的东西，这种东西被一种强迫的自以为是的感觉所掩饰”。他预感到这种物化过程将从经济领域扩展到社会生活的所有领域：政治、法律、文化。
       在法兰克福学派之前，卡尔·洛维特(Karl Lowith)在他1932年富有才华的关于韦伯和马克思的文章中，已经领会了韦伯对资本主义的批判中具有的“理性辩证法”，以及韦伯和马克思的密切关系：
       “这种独特的不合理性是在理性化过程中形成的，就手段和目的之间的联系而言，同时也就这一关系的逆转而言，韦伯也是这样认为的，因为对他而言这种联系是理性概念和自由概念的基础。作为目的的手段使得其自身成为独立的，因而丧失了它们原来的‘意义’或意图，换句话说，它们失去了指向人及其需要的原初意图的合理性。这种颠倒是整个现代资本主义文明的标志。现代资本主义文明的制度安排、机制和活动都是如此‘被合理化’，以致于与过去人性在这些制度安排、机制和活动中建立起自身不同，现在正是它们像‘铁笼’一般包围和决定了人性。这些机制最初是从人类行为中产生的，现在人类行为必须反过来适应它自身的创造物，而这些创造物已经脱离了创造者的控制。”
       “韦伯自己断言，真正的文化问题——从合理性走向不合理性——即存在于此，他和马克思在对这一问题的界定上是相同的，但关于它的评价则看法不同。这种自相矛盾的倒置——用西美尔(simmel)的术语来说，即‘文化的悲剧’——变得最为显而易见的情况是，它正好出现在其内在意图是为了获得具体合理性这种类型的活动中，即它正好出现在从经济方面看是合理的活动中。在合理化过程中，意图完全合理的行为不可逆转地转变为自身的反面，这一转变的过程及其原因正好在这种倒置中变得极其明显。”
       三
       不像马克思，韦伯所没有理解的是交换价值对人类活动的支配。稳定物价的机制与内在于商品交换中的自主行为导致了社会关系的货币主义化。这位来自于海德堡的社会学家没有想到用对生产的民主化控制来代替价格自我稳定的异化逻辑这种可能性。
       韦伯和马克思都共同认为资本主义制度具有本质的不合理性——这与其形式上的合理性和部分合理性并不矛盾。为了理解这种不合理性，两人都提到了宗教。
       就韦伯而言，必须要解释的是这种非理性主义的根源，这种“自然状况的逆转”，而他所提出的解释提到了某种宗教性表述的决定性影响：新教伦理。
       而对于马克思，资本主义的起源并不和任何宗教伦理相关，而是和抢劫、屠杀和剥削的残忍过程相关，他用“资本的原始积累”这一术语来描述这一过程。然而，他也提及宗教在解释资本主义的“颠倒”逻辑中起了重要的作用。这不是韦伯所说的因果联系，而是结构上的密切关系：非理性是作为异化过程的资本主义生产模式的内在的、普遍的和本质的特征，正因为如此，它和宗教异化有着结构上的相似：在两种情形中，人类都被他们自己的产品所控制——分别是资本(金钱、商品)和上帝。
       通过考察韦伯主义和马克思主义对资本主义批判在某些方面的密切关系，并以一种原初的方法把它们结合起来，卢卡奇由此构建了物化理论，阿多诺和霍克海默提出了对工具理性的批判——这是20世纪西方马克思主义理论中两种最重要的和最激进的理论创新。
       (责任编辑　陈　晓)