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       冉隆森 译
       托尼·内格里最早于法刊《大众》第9期（2002年）发表《朝向一种对大众的本体论的界定》一文，试图对他提出的新的社会主体——大众概念进行解释。内格里认为，大众概念是在生产劳动形式和权力形式等发生结构性的变化的情况下，出现的新的工人运动主体，它相对于人民、群众、工人阶级、下层平民团体等概念，是行动着的多样性整体，是积极的社会力量。文章主要内容如下。
       一
       “大众”是普遍性的代名词，是若干个体构成的整体。有了这样的前提，一旦人民这一概念从它的超凡性中解脱出来，我们就可以立即对现实中的大众本体进行探讨和界定。众所周知，人民这一概念是在现代性的霸权传统中形成的。霍布斯、卢梭、黑格尔站在超验的主权的立场上，从自身的角度出发、用不同的方式创造了人民这一概念：在他们看来，大众意味着混乱和战争。现代性思想因而具有如下双重意义：一方面，它将个体的多样性抽象化，并用一种超验的方式在人民这一概念中表现出来；另一方面，它又将若干个体构成的整体变成人群。现代天赋人权说，无论是经验主义的还是唯心主义的，都是一种超验的理论，企图消解内在性。恰恰相反，大众理论要求主体为自己说话，所要解决的不是个体所有者的问题，而是无法代表的个体性问题。
       二
       大众是一个阶级概念。事实上，大众始终在生产劳作，始终处于活动状态。从时间上看，大众在生产中受剥削；从空间上看，也遭受剥削，因为它构成了生产社会和社会生产中的协作。
       大众这一阶级概念必须与工人阶级这一概念区别看待。不论从生产的角度（它主要包括产业工人），还是从社会协作的角度（它主要包括在社会组织中从事社会复杂生产的少量工人）来看，工人阶级这一概念都是一个具有局限性的概念。卢森堡反对第二国际狭隘的工人主义和劳工新贵理论的辩论，预示着大众一词即将登上历史舞台。毫不令人吃惊的是，卢森堡不但反对新产生的工人贵族，也反对该时期工人运动中新出现的民族主义。
       我们如果假设大众是一个阶级概念，剥削一词就应该界定为协作中的剥削：不是个人与个人之间的协作，而是个体与个体之间的协作，而剥削是对个体构成的整体的剥削，是对构成整体的关系网络的剥削等等。必须指出的是，“现代”剥削概念，正如马克思所描述的那样，跟生产概念是相关的，而生产的主体是由个体构成的。只有当个体劳作时，劳动力才可以通过价值规律加以计算。“群众”这一概念也是一种统计学意义上的概念，或者说是在政治经济学中为了这一目的而建构起来的一个概念。从这个意义上讲，就像人民是君主的关联物一样，群众是资本的关联物。需要说明的是，人民这一概念也是统计学意义上的，尤其是在凯恩斯主义和福利国家的政治经济学理论中。
       另一方面，对大众的剥削是无法计算的。换言之，剥削所面对的单一个体是无法计算的，剥削所面对的协作也是无法计算的。
       如果考虑到历史变迁因素，那么，有效测量的标准也是值得讨论的。我们正生活在一个变革的时代，还不能肯定人们是否正在提出新的测量标准。
       三
       大众是一个权力概念。通过对协作的分析，我们已经能够揭示由个体组成的整体是难以估量的。这一权力不但需要扩展，而且极其重要的是，它需要一个主体形式：一个由大众的血肉之躯组成的普遍的知识分子。
       通过以下三点可以看出这一变革，或者说，一种权力的表达。
       1它形成了一个现代与后现代（亦可称为福特主义到后福特主义）变革间的大众的谱系。这一谱系的形成归功于工人阶级的斗争，它们消解了现代社会的规训形式。
       2普遍知识化趋势。它发端于大众，其生产形式更趋向于非物质化和知识化，它试图在活劳动中重新恢复普遍知识。
       3人们获得充分的自由和快乐（当然也有危机与痛苦），它体现在这一变革过程中的连续性与断裂中。
       这里仍然有必要区分一下大众与人民的概念。大众一词很难用简短的语言加以解释。在通常情况下，大众一词不具有代表性，因为它本身具有难以计量的多样性。而人民总是代表着某个统一体。大众不具有代表性，因为它是一个巨大的群体，带有目的论和超验的理性主义的强烈现代色彩。与人民这一概念相比较，大众是个体的多样性，一种具体的普遍性。人民构成社会团体；大众则不能，因为大众是人类众生。我们一方面将大众与人民相区别，另一方面也应将它与群众和下层平民团体相区别，后者经常被用来描述无理性和被动的社会力量，由于他们很容易被操纵，常常施展暴力，是社会不稳定的因素。相反的是，大众是积极的社会力量，是行动着的多样性群体。与人民不同，大众不构成统一体；但与群众和下层民众团体相比，则可以视为有组织的社会团体。事实上，大众是一种自我组织的行动主体。因此，大众概念的巨大优越性在于，它能消除“群众威胁论”和“大多数人的暴政”等言论。而这些言论不断胁迫我们接受我们应该被奴役这一事实。
       从权力的角度看，什么是大众？事实上，权力和大众没有任何联系。因为这里所说的权力形式，包括主体的联合（人）、组织形式（个体之间的契约）和管理形式（君主制、贵族制、民主制或兼而有之），这些统统都被抛到了一边。另一方面，生产方式的彻底改造（由于非物质劳动占主导地位和活劳动之间的协作这样一场本体论的、生产性的、生命政治的革命）——颠覆了“开明政府”的所有特征，摧毁了对资本积累发挥重要作用、具有现代意识的社团组织，就像资本家们开始时所期待的那样。
       大众这一概念把我们带入了一个全新的世界，进入一场正在进行的革命内部。在这场革命中，我们不得不把自己设想成凶残的巨人。高康大与庞大固埃，生活于16世纪、17世纪开启现代性的革命过程中，是拉伯雷的《巨人传》中的两位巨人。他们追求自由和创造，是大革命时期的杰出代表：他们经历过革命的洗礼，倡导自由。像他们这样的巨人我们今天仍然需要。我们需要他们将历史与现实结合起来，将劳动与政治结合起来，将艺术与发明结合起来，以普遍知识、非物质劳动霸权、新的抽象的激情、大众活动等形式，展现人类的新力量。我们呼唤新的拉伯雷，这样的人越多越好。
       总之，我们得再次指出，大众的根本问题是人的问题，即物质生存问题，在这一点上，人的身体需求与精神需求达成了惊人的一致并难以区分。莫里斯·梅洛－庞蒂这样写道：“人既不是物体，也不是精神，更不是物质。为了更合理地称呼它，需要新词旧词一起用，就像用来描述水、空气、泥土和火的词一样，它是一种具有普遍性的东西——一种具有躯体并能产生生命形式的本原，而它只是整个生命链条中的一环。在这一意义上，人仅仅是一种生命元素。”与人一样，大众也仅仅是一种潜在的能力，一种无形的生命力和一种生命元素。与人一样，大众追求的目标是人的完美。那些出现在现代社会末期称之为革命巨人的大众，一直在不断地呼吁，要将人改造成一种全新的生命形式。
       我们可以从另外的角度对把人变成一种新的生命形式的大众运动加以解释。它内在于本体论的变化过程，并构成了它。这样说的意思是，由独立个体构成的大众能够显示出它饱满、充实和自由的活力。虽然个体性的生产不能简单地等同于全球化的商品生产，也不能等同于社会再生产，但它却是一种新的生产主体性。事实上，在（以非物质化生产为特征的）当今时代，很难将商品生产与某种新的主体性的社会再生产区别开来，因为没有新的需求就不会有新的商品；没有个人新的追求，新的生活方式就不会被复制或生产。在这一点上令我们感兴趣的是，这一过程中全球化力量的重要性：其实，它总是在全球性与个体性之间来回波动，在节律之间有张有缩、有发展和危机、有聚集与分散。换言之，主体性的生产，是与密集型的大众的生产同时进行的，因为大众是多样性组成的整体。当然，也有人暗示大众根本不是什么概念，连比喻都不是，因为在给某种多样性以一种整体时，或多或少会带上辩证的超验的因素（就像柏拉图、霍布斯和黑格尔那样）；尤其是，大众也要求自己的独立性和主体地位。但事实上，反对的力量是很微不足道的：因为辩证法无法有效地概括大众的多样性，就像它无法有效地概括生命的多样性一样。尤其重要的是，在大众中以个体形式出现的主体性的生产有着集体实践的特点：生产活动经常更新，构成人的存在。由此可见，大众既是主体性的又是集体实践的产物。
       
       显然，大众这一说法始见于对荷兰哲学家斯宾诺莎思想的颠覆性解释。涉及大众这一问题时，斯宾诺莎的假说显得十分重要。首先，完整的斯宾诺莎思想的主题是身体，特别是具有力量的身体。“你无法知道身体究竟能发挥什么作用。”而大众是由若干身体构成的整体的名称。之所以下此定论，是因为我们坚持认为大众是一种力量。因此，大众既是在一种谱系也是在一种倾向中产生的，既存在于大众这个整体的产生过程中，又是这一过程的结果。但这还不够。我们还必须从以下三点一一加以论述。
       1一旦我们将大众界定为人民这个概念的对立面，记住大众是若干个体构成的整体，我们就必须从身体的角度重新阐述这一概念，阐明它是由若干身体构成的。当我们考虑身体问题时，不但要意识到大众是若干身体的集合，而且还必须明白每一个身体都是一个大众。大众与大众之间相互交融，相互关联，各个身体也相互融合，相互关联，彼此影响并改变对方，就像大海中的波涛，后浪推前浪，前浪吞后浪，互相融合。个体的形而上学神秘化了大众。任何一个个体都不可能孤立存在，这甚至无法想像。当人被界定为独立的个体，界定为权利和财产的来源时，他便被孤立了。但人本身不能脱离与他人的关系而存在。个体的形而上学，在面对身体时，为了否认大众，就否认了大众的身体。超验性既是个体的形而上学的关键，也是主权的形而上学的关键。另一方面，从身体的角度看，存在的仅仅是关系和过程。身体是活劳动，是表达与协作，是物质世界的建构，也是历史的建构。
       2当我们说大众是一个阶级概念时，指的是大众是生产的主体和被剥削的对象。在此，有必要引入身体的重要性，因为在生产、活动、劳作以及迁移中，身体都起着至关重要的作用。在生产活动中，身体是生产力和最重要的因素。至于剥削，没有多大必要对它进行讨论，人们无论在考虑商品生产还是人的再生产时，都不会把剥削与身体直接联系起来。然而资本这一概念（它一方面是财富的生产，另一方面是对大众进行剥削），却是实实在在与身体有关，通过分析物质生产中身体如何遭受折磨、遭受伤害而变得衰弱，即可知晓。物质等同于商品。我们不能简单地认为身体在资本主义社会的生产和再生产过程中被商品化了；我们还必须坚持重新占有商品和满足欲望，必须坚持身体的权利，赋予身体以力量，这些都是在与资本的不懈斗争中决定的。我们一旦认识到积累的历史过程中的这种结构性的矛盾，我们就必须从身体解放的角度去寻求解决问题的方法，并为实现这一目标而斗争。换句话说，唯物主义的大众观只能从身体出发，从反抗剥削身体的斗争出发。
       3我们曾经将大众看成是权力的代名词，看成是一种谱系和倾向，一种危机或变革，这些讨论就引向了身体的变形问题。大众是由身体构成的；它不仅通过整体的形式表现权力，也通过个体的形式表现权力。人类历史发展的各个时期（劳动力、权力、需求和求变的意志）都包含着身体的种种变化。历史唯物主义也包含了进化法则；只是这一法则决不是必须的、线性的和单边的；这一法则充满了断裂、飞跃和出人意料的综合。它是达尔文式的，当然是在这一词的好的意义上来说的：它是自下而上的，是赫拉克利特式冲突和偶然的目的论的产物。因为促成大众整体和个体大众变化的原因不外乎是各种斗争、运动和变革的愿望。
       我们这样说并非想否认主权也能创造历史，生产主体性。然而，主权具有两面性：它可以在关系中进行生产，但不能消除这种关系。首先，主权（作为权力关系）会发现自己面临一个问题，总是有一股外部势力在与自己作对。其次，主权还会发现其权力关系结构自身受到了限制，而且还必须保持这种限制。因此，权力关系首先作为一个障碍物出现在主权面前（此时主权在这种关系中运作），然后作为一种限制（主权企图消除这种关系，但又枉然）。然而相反的是，大众则有能力消除这种权力关系。
       此时我们可以作出两种论断。第一，主权能够超越障碍物，但不能消除存在于权力关系中的限制。第二，大众的力量能够消除主权关系，因为大众的生产才构成了存在的根本。此两点为大众的本体论打下了牢固的基础。
       从理论的角度，我们至少可以从三个方面对大众本体论的原则加以阐述。第一是劳动力理论，在这一原则中，受控制的劳动力根本就不存在，因为它是无形的和知识性的。换言之，知识不需要通过控制来实现合作和达到某些普遍性的效果。恰恰相反，知识总是在不断地超越交换价值，而交换价值则试图把知识包含在自身之内。第二是在本体论层面，跟共同体经验相关，共同体经验被看作人类生产和再生产的基础和前提。语言是构成共同体的基础，一旦语言与活劳动相遇，并把自身界定为“本体论机器”，于是形成共同体的经验就实现了。第三是大众的权力可以在后现代性的政治领域表现出来，它可以显示，没有知识的传播和共同体的形成，就没有自由社会赖以生存和发展的条件。事实上，自由（即摆脱控制）只能物质上来源于大众的发展，来源于大众把自身建构为由众多个体构成的整体。
       在此，我仅想对反对大众概念的批评意见作一些回答，以利于更好地构建我的新概念。
       第一种批评来自于对福柯及其使用的大众概念的阐释。这些批评者坚持认为把经典的无产阶级概念与大众概念相提并论非常不合适。他们认为这两个概念之间的相似性不但在意识形态上是危险的，而且在形而上学中也是危险的，因为它把大众放在与权力对抗的辩证立场上。我完全赞同前一个方面的说法，我们不是生活在“现代性晚期”，而是生活在与之决裂的“后现代时期”。我不赞成后一个方面的说法，按照福柯的理论，我不知道怎样去思考他的排除了对抗主义的权力概念。相反，他的观点一点也不能自圆其说，在他的分析中，权力的决断从来都没有受到平衡游戏的限制。没有统治阶级和被统治阶级之间的制度上的断裂，微观权力之间的关系就不会在社会的各个层面发展。在福柯看来，到处是物质性的决断、具体的意义，也就是说，发展是不均衡的，所以没有理想的历史发展模式。如果每一种概念都限定在一种特殊的知识考古学中，那么它就朝向一种无法确知未来的谱系学。主体性的生产，尽管由权力产生和决定，总是从权力无法包含的各种主题中发展出抵抗来。的确，斗争决定了存在，斗争构成了存在，斗争总是开放性的：只有生命权力追求它们的集权化。实际上，福柯的理论是对区域性的斗争制度系统的分析，是对各种交叉和对抗关系的分析，而这些对抗性的斗争朝向各个层面。它既关系到权力关系的表层，也关系到我们自身的本体论。我们已不可能回到权力和大众的对抗中去（以纯外在性的形式），而是要让大众，在构成它的无限网络中和由它产生的无限的战略性决断中，把自己从权力中解放出来。福柯否定了权力的集权化，但是并没有否定不愿屈从于权力的人们会源源不断地打开斗争的空间和争取生存的可能性。福柯是一位革命性的思想家；我们不可能将他的体系规约为霍布斯式的机械的认识论的均衡关系。
       第二种批评直接反对把大众概念说成是一种潜能和生成性权力。他们对这一概念的批评是，它涉及权力过程的生命主义色彩。根据这一批评，作为生成性权力的大众概念不能与人民概念相对，后者是控制性权力的代表：这一对立将使大众这一称号被弱化而不是强化，被虚拟化而不是实际化。赞同这一观点的人也认为，一旦大众概念与人民概念相分离，被视为一种纯粹的权力，大众就有可能沦为一种伦理形象。从相反的立场来认识这一理论，大众概念仍然受到批判，因为它不能在本体论上变成一个“他者”，或对主权提出有效的批判。据此，大众的生成性权力受到它的对立面的吸引：因而既不能看作是真正革新的表现形式，也不能看成人民即将获得自由的符号。只要大众不产生激进的思想去减轻它在权力辩证法中的作用，他们断言，它就时刻都有被现代政治传统招安的危险。
       这两种批评都是没有根据的。作为权力的大众，它既不与被现代主权排除在外的权力相似，也不与其相对。大众的生成性权力是一种不同类型的权力，它不仅仅是一种政治上的例外，也是一种历史上的例外，它是一种极其短暂的断裂的产物，是本体论上的变形。于是，大众把自身表现为一种权力的个体，它既不会在柏格森式的生命冲动和绵延的理论中失去光彩，也不会被它的对立面（即主权）所收买，因为大众的存在具体地消除了主权概念。大众的存在立足于自身的谱系，它并不需要在自身以外寻找某种基础。事实上，一个纯粹的赤裸裸的基础或外部是不存在的，它们都是幻觉。
       第三方面的批评具有社会学的而非哲学上的特征，它攻击大众概念是一种“超批评的漂流物”（hypercritical drift）。“超批评”是什么意思，只能让算命先生去解释了。至于“漂流物”，它意味着把大众固定在一个被拒绝的处所或断裂中。这样，大众就丧失了决定行为的能力，同时也就丧失了行为意识，因为，按照定义的意思，从一个遭受绝对拒绝的处所出发，大众就丧失了与其他社会主体建立关系或调和的可能性。按照这一论断，大众就只能沦为一种神秘化的无产阶级或一种同样神秘化的纯粹行为主体的表征。显然，这一批评代表了和第一种批评完全相反的立场。对此，惟一的回答是要提醒人们，大众与建立在敌友基础上的逻辑推理毫无关系。大众是一个建立在本体论基础之上的名实相符的名称，并非虚无缥缈；是劳动阶层的名称，并非寄生性阶层的名称。大众既不知道外部的工具理性，也不知道自身内部所使用的工具理性。由于它是由若干个体构成的整体，它就能在内部实现最大限度的协调和妥协，这些是共同体建立的基础。
       ［冉隆森：贵州遵义师范学院外语系］
       （责任编辑 飞 扬）