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       摘要：亚里士多德的伦理学属于实践哲学，讨论的是人的行为而非认知。目的论是这种伦理学的基础。人的行为的最终目的是至善，也就是幸福。幸福并不等于生活的享受和快乐，也不等于财富和荣誉。幸福是合乎德性的灵魂的现实活动。伦理德性是人的一种称为“中道”的品格状况。中道由一种被称为“实践智慧”的实践理性所确定。德性规定了目的，实践智慧使我们去做导向目的的事情。在实践行为方面亚氏给实践智慧以很高的地位，但哲学智慧高于实践智慧，因为亚氏又把至善至福归之于理性的思辨活动，这种思辨活动也是神的生活。作为实践哲学的伦理学与作为思辨哲学的第一哲学(形而上学)一样走向了神学。
       关键词：幸福论；德性论；中道；实践智慧；神论
       中图分类号：B502.233　文献标识码：A　文章编号：1672－4283(2008)03－0030－08
       收稿日期：2008－01－04
       基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地2005年度重大项目(05JJD710125)；复旦大学国外马克思主义与国外思潮研究创新基地项目(06FLCZD0010)
       作者简介：黄颂杰(1938－)，男，上海市人，复旦大学哲学学院、当代国外马克思主义研究中心教授，博士生导师。
       亚里士多德把探究有关人的行为活动的知识归为“实践的知识(科学)”，主要包括伦理学和政治学，学术界现在称之为实践哲学。亚氏的伦理学作为实践知识与自然哲学、第一哲学不同，主要探究人的行为、德性等等，但是，它与作为思辨知识的第一哲学并不是截然分开的。亚氏伦理学的最高境界还是思辨活动，还是理性、神，因为至善、最高幸福只有在这里才能实现。因此，如果说德性是亚氏伦理学的核心，幸福是其追求的目的，那么，神则是其最终归宿。亚氏的伦理学一般称为“德性伦理学”，至今仍流行于西方学术界，是当代西方伦理学的重要学派。20世纪90年代初麦金太尔(Alsdair Mac Intyre，1929－)的《德性之后》被引进我国以后，德性伦理学也引起了国内学术界的高度关注。亚氏伦理学堪称德性伦理学的经典，其价值和意义不言而喻。
       一、目的论和作为政治学之部分的伦理学
       亚氏的实践哲学与自然哲学(特别是生物学)、第一哲学(特别是神论)一样都具有目的论的特点，但实践哲学中的目的尤其与人相关，要理解亚氏的伦理学必须抓住他的目的论思想。亚氏把目的与善联系在一起，用来解释宇宙万物。他说“一切技艺和探求，一切行为和寻求，都被认为以某种善为目的；因此，善被正确地称作万物追求的目的。”行为、技艺和科学知识是多种多样的，它们的目的也是多种多样的。所以，就有了首要的技艺和目的与从属的技艺和目的的区分，前者为后者所追求。
       那么，什么是首要的目的呢?亚里士多德将首要的目的与首要的善连结在一起。他认为，首要的善、首要的目的属于最权威的技艺，也就是占主宰地位的(最首要的)技艺，政治学正是具有这种本性的技艺、科学。因为政治学规定了一个城邦应当学习哪些知识，各类公民应当学习哪些知识，学到什么程度。最珍贵的能力如战术、理财术、演讲术都隶属于政治学；政治学运用其他科学，政治学还立法规定我们应做什么，不能做什么；这样，政治学的目的就包括了其他科学的目的，所以，政治学的目的对于人必然是善的。更为重要的是，城邦的善高于个人的善，政治学更加关乎城邦的善，因而政治学成了最高、最有权威的知识。他说：“即使一个人的目的(善)和一个国家的目的(善)是相同的，然而获得和保持城邦的善更加重大，更加完满；一个人获得善固然也是有价值的，一个国家或城邦获得善则更加美好更加神圣。”国家、城邦高于个人，政治学在实践哲学中居最高地位。但这决不意味着亚氏贬低伦理学，因为亚氏不仅要人们知道国家的城邦的善高于个人的善，而且要人们懂得这两者是密切相关的，实现国家的城邦的善要从实现个人的善做起。他说，一个人如果没有某种道德品质如善行，就不能在社会活动中有所行为，要想在社会活动中有成功的行为，就必须要有好的道德。所以讨论道德的伦理学不仅“是政治学的部分”，而且也是政治学的“起点”。亚氏要人们注意，不要脱离政治学来讨论伦理学，要从政治学的背景、视界讨论伦理学；反过来说，他所说的政治学不是剔除伦理学，而是包含有伦理学的意义的。
       二、善和幸福论
       如上所述，一切知识、技艺都以追求某种善为目的；那么，政治学、伦理学所追求的、为行动所达到的最高的善是什么呢?亚里士多德并不反对善是幸福的观点，但是他反对从生活经验出发简单地把幸福等同于生活上的享受、快乐或者财富、荣誉等等；把这种看法视之为流俗的平庸的意见。他提出有3种生活类型：享乐生活、政治生活、思辨生活。他认为，大多数人想过的享乐生活实际上完全是奴性生活，是适合于牲畜的生活，其中不乏名门贵胄。他说：“财富显然不是我们所追求的善，它只是有用，是为了其它东西的缘故。”他也批评那些高贵有教养和积极活动的人把幸福与荣誉等同起来作为政治生活的目的，指出对于我们正在寻求的东西来说这太肤浅了。因为这样的善就有赖于授予荣誉的人，而不在接受荣誉的人身上了，但善并不是这样一种东西。而且，人们追求荣誉是为了确保善，是以他们的德性为基础的；“政治生活的目的是德性而不是荣誉”。那么，第三种即思辨生活是否能达到幸福、善这个目的呢?思辨生活必然涉及普遍概念即普遍的善这个问题。亚氏说，这一探究非常难，因为它涉及善的理念(或形式)，而理念论是我们尊敬的人(朋友)提出来的；不过，为了维护真理哪怕牺牲我们的友情，这还是比较好的，尤其是作为哲学家或爱智者；虽然真理和友情两者都是我们所珍爱的，但我们的责任要求我们更加尊重真理。用我们的语言来表达，那就是“吾爱我师，吾尤爱真理”。亚氏从理论和实践两方面论证分析了善的理念，认为善的理念在理论上说不通，只是个空洞的名称，在实践上对各种知识、技艺、行为都无用。
       当然，亚氏反对理念论并不意味着他否定通过思辨生活寻求最高的善和幸福。那么，究竟什么是最高的善?如何去达到呢?亚里士多德认为，最高的善就是最终目的，只有一个，它是最完满的。这个最终目的必须是只为它本身而决不是为了任何其他目的被我们所选取所愿望所追求的，它就是幸福。最终目的被认为是自足的。所谓自足并不是指一个人单凭自身过着孤独的生活，而是指：无待而有，什么都不缺，生活成为快乐，也就是我们所说的幸福。“幸福是最终的和自足的东西，是行为的目的。”
       亚里士多德进一步从人所特有的功能和活动能力之中深入探究幸福和善。他认为，善和长处(优点)就存在于功能之中。人所特有的功能应是理性的活动，一部分是服从理性的活动，一部分是具有和进行思维的活动。人的功能是某种生命，它是遵循
       或包含理性原则的灵魂的现实活动。人的善就是合乎德性的灵魂的现实活动，如果德性有多种，则须合乎最好最完满的德性，而且整个一生都须合乎德性。一只燕子造不成春天或一个白昼，一天和短时间的合乎德性的行动并不能使人至福和幸福。这就是说，幸福是人的合乎最佳德性的理性灵魂的持久的活动。亚氏把善分成3类：外在的善，身体的善和灵魂的善。灵魂的善是最恰当的真正的善。而且，灵魂的善与前面讲的幸福就是生活优裕、行为美好是一致的；把幸福看做生活好、行为好，与把幸福看做德性，这两者也是一致的。但须注意，亚氏说幸福就是德性，指的是德性的现实活动而不是心灵的状态。因为他认为，具有善和使用善、心灵的状态和心灵的现实活动是大有区别的。心灵可以具有善而不产生任何好的结果，就好比一个睡着或完全不活动的人。但现实活动不会这样，它必然要行动，而且行动得好。就好比在奥林匹亚比赛中，桂冠并不给予最美和最强壮的人，而授予竞技参加者。行为高尚者才赢得生活中的美好和善良。亚氏又认为，这种合乎德性活动的生活本身也是快乐的，所以幸福也可以说是快乐，但这里的快乐指的是灵魂的快乐。每个人总是对自己喜爱的事物感到快乐，合乎德性的行为使爱德性的人快乐。“幸福是世界上最好、最高尚、最快乐的事”。关于快乐与善和幸福的关系问题也是那个时代哲学研究的热点之一，亚氏认为，善是一种快乐，按照人性，人总是选择快乐的，避免痛苦的；但不能简单化地说快乐就是善。他从大量的实践经验中总结出合乎善和幸福的快乐。他提出，快乐是和现实活动紧密联系在一起的。快乐发生在感觉、思想或思辨和相应的对象之间，即动作者与承受者之间相互良好作用的时候。没有现实活动就不会有快乐，快乐使现实活动因而也使人们所愿望的生活完美(完成)，所以人们有充分理由追求快乐。生活(现实活动)与快乐两者紧密相连不可分割。还须指出的是，充分肯定、重视灵魂的善并不意味着否弃外在的善和身体的善；相反，亚氏提出，幸福要以外在的善和身体的善为工具、手段、补充才能真正达到。在许多行动中要用朋友、财富和政治权力为工具。有些事如果没有好的出身、孩子和美容，就会使幸福受损；相貌丑陋、出身卑贱或孤寡和没有孩子的人不能说是幸福的；孩子和朋友极其卑劣或好的孩子和朋友已经死去也不能说是幸福的。可见灵魂的善也需要外在的善和身体的善的辅助。
       三、德性论、伦理德性、中道
       如上所述，亚里士多德把幸福看做是合乎完满德性的灵魂的现实活动，所以德性论是他的实践哲学的核心思想，不仅对伦理学而且对于政治学也同样是重要的。德性在灵魂之中，“正是由于灵魂的德性，我们才生活得美好”。亚里士多德根据灵魂的理性或非理性的划分，将德性也分为两类：理智的和伦理的。哲学智慧、理解和实践智慧(明智)是理智德性(intellectual virtue)；慷慨、节制(谦恭)等等是伦理德性(moral virtue)。他认为，理智德性由教导而生成、成长，所以需要经验和时间。伦理德性则由习惯造成。他特别强调的是，伦理德性既不是出于自然本性(因自然而存在的东西不可能改变习性，如石头向下落，火焰向上升，反之则不成)，也不是反乎自然本性，而是顺乎自然本性接受下来，通过习惯达到完善。在自然赋予我们的东西中，我们首先得到的是潜能(能力)，然后展示出现实。我们是通过先做德性行为而具有德性的。通过做正义行为而成为正义，通过做节制或勇敢的行为而成为节制或勇敢。亚氏特别强调，伦理德性和技艺一样是在做、行的现实之中形成的。工匠技艺的好坏不是天生的，是在实际操作活动中造成的。一个人是在处理与他人的行为之中成为公正或不公正的；在面临危险时人们由于习惯于恐惧或自信而采取不同的行动，有的成为勇敢的，有的成为怯懦的；欲望和愤怒的情感也一样，由于一些事情上各自的行为活动不一，有的人成为节制温和，有的人成为放纵暴戾。“品格来自现实活动”，“品格状况是与现实活动之间的差异相对应的”。所以，从小养成某种习惯不是件小事，而是非常重要，甚至比一切都重要。
       由于伦理德性具有实践的特性，亚里士多德指出，伦理学研究并非旨在理论知识，并不是为了认知德性是什么，而是为了成为善的，否则这种探求就是无用的了；必须考察的是行为的性质，也就是我们应该怎样去行动，因为行为决定了由此产生的品格状况。在亚氏看来，对伦理德性而言，行重于知。公正和节制是经常实施公正和节制的行为的结果。有公正的行为才会有公正的人，有节制的行为才会有节制的人。停留在理论层面上光说不做，对于伦理德性是毫无意义的，好比病人光认真听医生说却不照着做，不能改善身体，空谈这样的哲学也不能改善灵魂。
       那么，德性究竟是什么呢?亚里士多德所说的“德性”在古希腊是一个用得很多很广的概念，指人、动物、自然物等等事物自身所具有的优点、长处、特长、品性(品质)等等。亚氏说：德性就是使事物状况良好，并使它很好地发挥功能。譬如，眼睛的德性就是使眼睛好，而且视力优良；马的德性使马成为一匹好马，而且善于奔跑。人的德性就是人的品格状况，这种品格使人成为善(好)，并且使人很好地发挥他的功能。亚氏进一步指出，作为人的伦理德性的人的品格状态是一种“中道(中庸，mean，intermediate)”。那么，何谓中道?亚氏认为，中道可从两方面来看：就事物本身而言是指两端点之间的中点，如6是10与2之间的中点，这个中点是一个，而且对所有人是一样的；相对于我们人来说，中道是指既非过度又非不足的适中点，由于是相对于人的，所以这个中点就不是一个，而且并不是对所有人都一样的。所以，技艺大师都要避免过度和不足，寻求和选取“中道”——当然不是对象自身的而是相对于我们人而言的。好的技艺成果既不能增加一点，也不能减少一点，过度和不足都会破坏技艺成果的优点。伦理德性和技艺一样，也要瞄准“中道”，因为伦理德性关涉感受和行为，其中存在有过度、不足和中道，过度和不足造成失败，中道获得成功，得到赞扬。成功和被赞扬是德性的两个品格，过度和不足是恶的品格，中道才是德性。从德性的本质和定义来说，德性就是中道。亚氏还指出，德性在于中道是相对于我们而言的，是与选择相关的品格状态，这种选择是由具有实践智慧的人根据理性决定的。
       亚里士多德还将关于德性和中道的一般论述用于个别事实，认为行为总是涉及个别的，个别的东西更具真实性，一般论述要与个别事实一致。他以大量行为方面的实例来说明中道是伦理德性。例如，勇敢是恐惧(怯懦)和自信(鲁莽)的中道，节制是快乐(放纵)和痛苦(冷漠)的中道，慷慨是挥霍和吝啬的中道，大方是无度和小气的中道，谦逊是无耻和羞怯的中道，义愤是忌妒和恶意的中道，友爱是谄媚和傲慢的中道，温和是易怒和麻木的中道，公平是牟利
       和吃亏的中道，真诚是虚夸和谦卑的中道，高尚是卑屈和顽固的中道，坚韧是娇柔和病态的中道，大度是自夸和自卑的中道，明智是狡诈和天真的中道，等等。在亚氏看来，中间的东西(中道)是真实的(真理)，所以中道值得称赞，两个极端既不正确也不应受称赞，而应受责备；但是，许多中道还没有恰当的名称。
       亚里士多德关于中道的学说还有几点值得注意。首先，他认为，并非每个行为和感受都有个中道，因为有些行为和感受的名称就是指恶(罪过)，如恶意、嫉妒、无耻、通奸、偷盗、谋杀、不义、怯懦、荒淫等等，这些东西本身就是恶，谈不上过度或不足。第二，过度和不足是恶，中道是德性，三者相互之间都在某种意义上相反对；两极端之间对立最大，因为两端之间的距离大于两端与中间之间的距离；但在有些情况下不足与中道之间更加对立，如怯懦(不足)比鲁莽(过度)与勇敢(中道)更加对立；而在另一些情况下过度与中道之间更加对立，如放纵(过度)比冷漠(不足)与节制(中道)更加对立；后两种情况的原因，一是来自事物自身，一是来自我们自身。第三，把握中道并非容易。如前所述，德性在人的灵魂之中，伦理德性又具有强烈的实践性，把握中道是人的灵魂的现实活动，又总是针对个别的具体情况的(变化多端)，很难用推理(原理)来规定，要依靠感知。我们的行为容易偏离中道，难于合乎正道。
       亚里士多德上述伦理德性是中道的学说涉及选择和意愿，他认为，选择是与德性关系最为密切的，而且比行为更能判别一个人的品格。选择是在行为之前所做的思虑，是“在先的思虑”，“选择包含着理性的原则和思想”，是早在他物之前做出的抉择。显然，选择是理智、理性的事，所以亚氏将蠢人、疯子排除在选择之外。选择也是实践领域内的事，因为亚氏指出，与选择相关连的思虑不考虑永恒的东西(如宇宙，正方形的边和对角线的不可通约性)；也不考虑总是以同样方式发生运动的事物，不管运动是出于必然或本性或其他原因，如月食、日出；不考虑以某种方式发生的事物，如干旱和暴雨；也不考虑偶然的东西，如掘园得宝；因为上述这些事情都不是我们力所能及的。总之，“我们所考虑的是我们力所能及、行所能达的事情”。亚氏还指出，这样的思虑并不涉及目的，而只考虑达到目的的手段和方式，如果有多种手段，就要考虑哪种手段最好。人是行为的动因、起点、本原，我们所思虑的只能是行为者自身所能做到的事情。思虑的事情也就是我们选择的事情。“我们选择的对象是经过我们思虑后所愿望的为我们自己的能力所及的事情，选择就是我们经过思虑力所能及的愿望，当我们所作出的决定是思虑的结果时，我们的愿望就与思虑相符了。”
       如上所述，亚里士多德认为思虑不涉及目的，这是指政治、伦理的最高最普遍的目的善，作为具有正常理智的人这样的目的是理所当然、毋须思虑的；但是，一旦思虑的结果成为我们的选择，也就是愿望了，即是一种自愿的行为，而愿望总是有目的的，所以选择还是与目的有关的。一般而言，愿望的目的总是善。但亚氏指出，有的善是真正的善，而有的善是显得为善(如享乐、财富、名誉等)，后者是因人而异的，所以这里实际上有很大的区别。亚氏告诉我们：目的是我们的愿望，手段是我们所思虑和选择的，则行为必定与选择相一致，是自愿的。德性是与手段相关的活动，所以德性和恶都是在我们能力范围内的事，善和恶都是对我们而言的；一个人的行为是善还是恶是由自己决定的，人是自身行为的起始点、动因，行为的动因在我们自身之内，所以行为必定是在我们能力之内的，而且是自愿的，无论行善还是作恶，都是自愿的。据此，亚氏是不赞同苏格拉底关于无人自愿作恶的观点的。他指出，私人生活和立法工作中都可以找到作恶者受到惩罚和报复的证据；当然被迫作恶和因无知而作恶也是有的，即便如此也要受到惩罚。这就意味着每个人都必须对自己的行为负责，凡是由于自己而造成的恶，不管是灵魂方面的还是身体方面的，都应受到责备，除非是自己无能为力的才不受责备。总之，在亚氏看来，在一般意义上伦理德性是中道和品格(即人的心灵状况，人具有怎样的心灵)，伦理德性总是要使我们的行动合乎德性自身的本性，这是在我们自身能力范围内的，是自愿的，德性行为作为正确的规则表现得像是命令规定。行为和品格都是自愿的，但方式不一样。我们能自始至终主宰我们的行为，因为我们的行为是在我们能力范围内的，所以品格也和行为一样是刍愿的。由于伦理德性具有行为、实践的特点，所以有的学者也称它为“行德”。
       四、实践的理性、实践、智慧和伦理德性
       如前所述，伦理德性是灵魂的德性之一(灵魂的另一个德性是理智德性)，中道是由正确的理性(逻各斯)决定的。因此，亚氏把伦理德性与灵魂的结构功能联系起来做进一步考察。就结构而言，灵魂分为理性和非理性两部分。而理性分又为两部分：一部分考察具有不变本原的事物，称为认知的理性，或者说是思辨的理论的、科学的(scientific)；另一部分考察具有可变本原的事物，称为推算的(calculetive)或思虑的(deliberate)理性。后一种理性就与伦理德性相关。伦理行为、伦理德性不是受一般理性所支配，而是受实践的理性所支配，这是与愿望相结合、有着具体的特定的目的的理性。这种理性当然不同于思辨的理论的科学的理性。那么，这种实践的理性是否就是亚氏提出的另一个概念“实践智慧”呢?亚氏并没有明确地把上述两者等同起来，但从他对实践智慧所作的论述来看，两者应是同一的，至少是一致的。按亚氏的论述，实践智慧是灵魂获取真理的5种方式之一，也就是理性的5种形式(技艺、科学知识、实践智慧、哲学智慧、直观理性)之一。他认为，实践智慧(phronesis，practical wisdom)就是“善于考虑对自身善的和有益之事”，但不是局部的(如对于健康或强壮)而是对整个生活善的有益的事。当然，善于推算而在某个局部方面达到某种善的目的，也可以称之为实践智慧，但这个目的不是技艺意义上的(技艺的目的是制造出某物)。所以，一般地说，善于思虑者就具有实践智慧。亚氏又进一步指出，人们也不会用实践智慧去思虑那些不变的事物或不能有所作为的事物，不可能去思虑那些出于必然的事物。科学知识包含着证明，而实践智慧并没有有关事物的证明，因为它所涉及的这些事物实际上是会变化的，其第一原理(本原)是可变的。这样，亚氏划出了界线，认为实践智慧既不是科学知识也不是技艺。它所以不是科学是因为能有所作为的东西是可以改变的；它不是技艺是因为实践行为和制作是不同种类的东西。制作具有自身之外的目的，而行为不具有这样的目的，好的行为自身就是目的。实践智慧是“关乎对人好(善)或坏(恶)的一种真正的合理性的行为能力”。总之，实践智慧是善于思虑对自身是善的行为能力。
       亚里士多德又进一步通过与哲学智慧的比较来
       说明实践智慧。如果说哲学智慧不关心对人自身有益的好的事，是非凡神圣的，那么实践智慧则关注人的事和可以加以思虑的事，实践智慧的最大功用就是善于思虑，但不会去思虑那些不变的事物，那些没有目的也不能通过行为带来好(有益，善)的事。一个善于思虑的人就是能做最好的推算，以行为达到最有益于人的东西。实践智慧不仅关涉普遍，而且也认识到个别(特殊)，因为实践总与个别事物相关。所以，没有知识而富有经验的人，会比那些只有知识的人更能实践。一个只知道瘦肉容易消化有益于健康的人，如果他不知道哪类肉是瘦肉的话，就不会达到有益于健康的目的；而一个知道鸡肉有益于健康的人倒更能达到有益于健康的目的。实践智慧与行为相关，一个人既要有哲学智慧(理论、普遍、一般原理知识)又要有实践智慧(实践、经验、个别事物知识)，从行为的角度来说后者比前者更优先。但亚氏把哲学智慧看做最高的理性功能或能力，所以他反对把政治技艺和实践智慧看做最高的知识。在他看来，哲学智慧是普遍的、一般的、同一的，实践智慧则是个别的、具体的、殊异的，它所关注的是对自身有益的事物。
       亚里士多德在哲学研究中一直关注普遍、一般与个别、特殊的关系，在实践哲学中他是很重视个别和经验的，实践智慧作为实践的理性，它与其他理性形式的区别就在于它的对象是个别的具体的事物，是必须通过经验借助经验的。实践智慧不同于科学知识是很明显的，因为它是与最终的个别事实有关的，个别事物才是行为的对象。实践智慧也与直观理性相对立，因为后者是关于第一原理的，不能由理性推理给予的；前者则是关于最终的个别事实的，不是科学知识的对象，而是知觉的对象，但这种知觉又不同于感官知觉，只是相似而已。究竟是怎样的知觉亚氏并未明确交待。
       亚里士多德提出，(严格意义的)德性合乎正确的逻各斯，即合乎实践智慧，而且逻各斯、实践智慧出现在其中；没有实践智慧就不能做出正确的选择，就没有严格意义的善，而没有伦理德性也没有实践智慧。德性规定了目的，实践智慧使我们去做导向目的的事情。在实践行为方面亚氏给实践智慧以很高的地位，但又强调“实践智慧并非哲学智慧之上的最高者，即不是灵魂高级部分的主宰”，就好像医学技艺并不主宰健康一样，因为医技并不行使健康，而是使健康生成。如果把实践智慧看作至高者，那就等于把号令一切城邦事务的政治技艺看作诸神的主宰了。显然，亚氏重视实践智慧，但依然清楚地将它置于哲学智慧之下，思辨的理性还是高于实践的理性，思辨哲学、神学还是高于实践哲学。
       五、至善至福与思辨活动、神
       亚里士多德把最高的善、完满的幸福看做是合乎最高德性的现实活动，这是神圣的高尚的活动，这种活动就是思辨的(contemplative)活动。亚氏的伦理学是实践的科学，可是他把伦理实践所追求的最终目的看做思辨活动，这与他的作为理论科学的第一哲学走上了同一条路。他对作为幸福(也是善)的思辨活动做了下述具体详尽的说明。这种思辨活动是最好的(因为理性是我们之中最好的东西，理性的对象也是最好的认知对象)，也是最持久的，因为我们对真的思辨(沉思)比我们所能做的任何事情都要持久。幸福具有的快乐是与思辨活动相混的，而哲学智慧是各种德性活动之中最快乐的，由于哲学智慧的纯净性和持久性，对哲学智慧的追求就具有奇妙的快乐；认知哲学智慧的人比探索哲学智慧的人更加快乐。亚氏进一步分析思辨活动具有自足性，因为虽然哲学家(爱智慧者)和正义者或一个具有任何其他德性的人一样需要生活必需品，但正义者、节制者、勇敢者和其他有德性者都还需要他们的行为的承受者和协同者，而哲学家自身就能进行思辨，而且越这样他的智慧越高；如果有同伴也许更好，但他仍然是最为自足的。只有这种活动才是为了它自己而被热爱的，因为除了思辨从这种活动中不生成什么东西；而从实践活动中除了行为我们或多或少总还要得到些东西。亚氏还认为，作为幸福的思辨活动存在于闲暇之中，我们为了闲暇而忙碌，为了和平而作战。但是，各种实践德性的活动在政治和军事事务中所表现出的行为并不是闲暇的。在各种德性活动中政治和军事行动以辉煌和伟大为标识，这些行为都是不闲暇的，都不是为行为自身而是为了某个目的的；与此相对，理性的活动是思辨的，在价值方面和自身之外并无目的方面是优越的，而且有它自身本有的快乐(这种快乐加强了思辨活动)，以及人可能有的自足、闲暇、孜孜不倦，其他与至福有关的属性也与这种活动(思辨)有关。如果人能终生这样生活的话，这就是人的最完满的幸福了。
       将至善至福归于思辨活动是亚里士多德伦理学的一大特色，这与他强调伦理德性具有行为实践的特点形成鲜明对照。不仅如此，他还把这种思辨活动看做神的生活，与第一哲学一样，伦理学也走向了神学。亚氏说，上述这种生活高于人的生活，它不是作为人而过的生活，而是作为在人之中表现出的神(神圣的某物)的生活。神高于我们组合体，恰如他的活动高于其他德性的活动。如果说理性与人相比是神，那么合乎理性的生活与人的生活相比就是神圣的。亚氏要人不要局限于人的可朽的事情，而必须尽力去争取不朽，努力生活得与我们之内最好的东西(理性)相一致，即使它微小，其力量和价值超过一切。这似乎也就是每个人自身，因为它是每个人的最有权威的较好的部分。每个事物自然本有的东西就是每个事物最好最快乐的东西，对于人而言，合乎理性的生活就是最好最快乐的，因为理性比任何其他东西都更加是人(理性是人之为人的最好的东西)。因此，合乎理性的生活就是至福。
       亚里士多德把理性的思辨活动置于人生的最高地位，而把合乎伦理德性的生活看做是次一等的幸福，这些活动是人的现实活动，诸如正义、勇敢和其他德性行为是在人际关系中发生的，遵守与契约、公益以及一切行为方式有关的义务而实施的，都是典型的人的德性行为，其中有些甚至出于肉体，所以伦理德性在许多方面是与情感连结在一起的，属于人体组合物。这些伦理德性也是与实践智慧连结在一起的，两者是相合的。合乎这些伦理德性的生活也是人的幸福。但亚氏把这种幸福与理性的思辨活动所产生的幸福和快乐区别开来，后者优越于前者，因为后者对外在的要求也比前者少得多。就现实活动而言，自由的人从事自由(民主)事业需要金钱，正义的人也需要金钱作为事业的报偿，勇敢的人需要力量以完成合乎其德性的行为，节制的人需要机会。德性的完成包括意愿(选择)和事业(行为实践)两者，事业越伟大和高尚所需要的也越多。相比之下，从事理论思辨事业的人就思辨活动而言不需要这些东西，这些东西反而会成为他思辨活动的障碍；但就他作为一个人而言，他与众人生活在一起，选择合乎德性行为，他也需要这些东西来过一个人的生活。
       亚氏又进一步从两方面论述理论思辨活动是完满的或者最高的幸福。他首先从神的活动是思辨活
       动来加以说明。因为我们都认定神享有超乎一切的至福，那么，神有些什么行为活动呢?不可能是正义、勇敢、节制等等德性活动，这些都不值得归属于神；但神是有生命的，是活动着的，享有至福的神的活动必定是思辨的，人的与此相似的思辨活动也必定是最幸福的。其次，他从其他动物完全缺乏思辨活动因而不分有幸福作进一步说明。神的全部生活都是福，人则以自己所具有的(与神类似的)思辨活动而享有幸福，其他动物因为一点都不分有思辨，所以没有幸福。“凡思辨所及之处就有幸福，谁的思辨越多谁所享有的幸福也越大，并非只是伴随而生，而是由于合乎思辨，因为本身就是宝贵的。因此，幸福必定是某种形式的思辨。”当然，亚氏承认，作为一个人，也需要外在的幸运，因为我们的本性就思辨的目的而言并非自足，我们的身体必须健康，必须有食物和其他物品。但这并不是说一个人要成为幸福就需要很多大量的东西，只是说如果没有外在物品一个人就不能成为至福。因为自足和行为实践并不包容过剩，没有主宰大地和海洋照样可以行为高尚，一个人具有中等水平就可做合于德性的事。一个人只要合乎德性而行就会有幸福生活，若能如此也就足够了。亚氏也重视实践领域中的幸福，重视以事实检验真理，但这些毕竟还是次一等的，最高等级的还是归属于理性的思辨活动。所以他又说：一个运用理性培育理性的人既处于心灵的最佳状态又是最亲近神的人。如果说神关心人间事务的话，那么神应当喜欢最好的且与他们最相似的东西即理性，而且神应当奖赏那些最热爱最尊敬理性的人，因为他们关切与神最亲近的事物并且行为正确和高尚。所有这一切首先归属于哲学家(智慧者)，他是最亲近神的人，也是最幸福的人。哲学家比任何人都幸福。亚氏在伦理学中作出了与第一哲学十分相似的结论。当然，亚氏伦理学中的神与第一哲学中的神一样，也是理性神，还不是宗教神。思辨高于实践，思辨的(理论的认知的)理性高于实践的理性，这是亚氏哲学体系的基本思想。亚氏第一哲学所追求的最高的终极的实体就是神圣的思想或理性，至善就是它的基本特征。亚氏在伦理学上强调要付诸实践、行动；但是，伦理学所追求的终极的至善至福依然是神圣的思想或理性。亚氏的这个结论性的思想后来逐渐被宗教化，在中世纪被经院哲学家改造成为基督教的哲学基础，西方伦理学就此与宗教结合在一起，成为西方哲学的传统，也是许多现当代西方哲学家激烈抨击的焦点之一。