摘 要： “诗言志”经过3000多年的“理论旅行”而走到了今天，存活在现代文论和批评的话语中。“诗言志”的转换经过了古代转换和现代转换两个大的阶段，沿着“转”和“换”两条线索进行。中国当代文论的建设，决不能走“全盘西化”的道路，也不能走“纯民族化”的道路，只能走民族化和中西融合的道路，其中民族化是前提，也是主要的。
关键词： 诗言志； 古代文论； 现代文论； 当代文论建设
中图分类号： I06 文献标识码： A 文章编号： 1672－4283(2007)02－0011－06
1992年，钱中文先生明确提出了“中国古代文论的现代转换"的问题。十多年来，这个问题一直是学界谈论的热点，有持肯定意见者，也有持否定意见者。我对于这个问题是持肯定意见的。1996年9月，笔者撰写了《中国古代文论的现代转换》一文，从宏观上谈了我对于这个问题的基本看法，认为，“所谓‘转’，就是‘通’，就是’，就是继承；所谓‘换’，就是‘变’，就是‘易’，就是创新。两者结合就‘穷则变，变则通，通则’。中国古代文论之所以历史悠久，辉煌灿烂，就是不断转换的结果”［1］。也就是说，从发展史的角度看，中国古代文论不仅在现代有一个“转换”的问题，在古代也同样有一个“转换”的问题。本文从个案研究的角度，谈谈中国古代文论的经典命题“诗言志”的古代转换和现代转换的问题，进一步拓展和深化我对这个问题的看法。
一、 “诗言志”的古代转换
众所周知，“诗言志”是中国古代文论的经典命题。它最早出现于《尚书·尧典》之中。其经典性的形成主要取决于以下三个方面的原因：一是最早记载它的《
尚书》从春秋以来就成为经典，汉代以来又成为儒家经典；二是它是假借舜帝之金口说出的；三是春秋时期的“赋诗言志”和“借诗言志”的文化思潮。所以，“诗言志”就成为历代学人谈诗论文时所信奉的圭臬，屡屡被引用不绝。正是在这些引用活动中，“诗言志”被传承着、丰富着和发展着，一句话被转换着。
首先，谈“转”的方面。自从《尚书·尧典》提出“诗言志”以来，就成为权威的诗学思想，不断被后世学人引用和传承。诸如，先秦的孔子、庄子和荀子，汉代的董仲舒、班固和郑玄，魏晋南北朝的挚虞、刘勰和萧统，唐代的孔颖达，宋代的邵雍，明代的王守仁、李攀龙，清代的顾炎武、叶燮，近代的刘熙载、陈世宜等人，都在他们的诗学和文论著作中引用过“诗言志”。因此，“诗言志”就是通过这些人一代代“接力传承”下来的。在“传承”这一方面，他们只是引用，只是“照着说”，一般不做大的发挥。所以，“诗言志”才能被原汁原味地传承下来。
其次，谈“换”的方面。“诗言志”的传承只是问题的一个方面，更重要的则是“换”即创新的一面。“诗言志”作为中国古代诗学和文论的经典命题，人们传承它，是为了更好地使用它，为各自的诗学批评和文论建设服务。人们在传承它的同时，也根据各自时代的诗学批评和文论建设的具体需要，结合各自时代的思想资源和个人的认识水平，大多会对“诗言志”作出重新阐释和理论发挥。如此，“诗言志”的理论内涵就在增值，就在丰富，就在拓展和深化。具体说，有以下几个方面：
一是对于“诗”的重点阐释。诸如《礼记·乐记》说：“诗，言其志也。”贾谊《新书·道德说》说：“诗者，此之志者也。”王逸《楚辞章句·悲回风》注：“诗，志也。”许慎《说文·言部·诗》说：“诗，志也。”高诱《吕氏春秋·慎大览·慎大》注：“诗，志也。”孔颖达《尚书·尧典》疏：“诗是言志之书。”以上各家对于“诗言志”的阐释，其重点是“诗”。只有孔颖达所说的“诗”是狭义之诗，即特指《
诗经》；其他各家所说的“诗”则是广义之诗，即文体之诗。这从《礼记·乐记》的那段文字可以看得很清楚。它是将“诗”与“歌”、“舞”相提并论，很显然这是指文体之诗了。汉代学者用“言志”或者“志”为“诗”定义，可见是一个比较流行的看法。汉代是一个儒家经典大行其道的经学时代，文字训诂是其主要的研究方法。以上所举汉代各例，便明显带有汉代经学色彩。尽管它有忽视“言”的倾向，并有将“诗”与“志”二者等同之嫌；但是它强调文体之“诗”，并作出界定其概念的努力，却是难能可贵的。与前代相比，这是一个新的拓展。
二是对于“言”的重点阐释。这是从孔子开始的。二是对于“言”的重点阐释。这是从孔子开始的。《左传·襄公二十五年》记载孔子的话说，“言以足志”，“不言，谁知其志？”杜预注云：“足，犹成也。”即“言”是成全、显示和表达“志”的。可见，“志”是一种心理状态，是内在的隐蔽的；只有用“言”表达出来才能为人所知。所以，孔子强调“言志”的重要性。在《
论语》中，他多次要求其学生言志。近年发现的上博简《孔子诗论》也说“诗亡隐志”。多数专家将“亡”解释为“无”，而我认为应解释为“勿”才能说得通。“诗勿隐志”，反过来说，就是“诗应言志”。这与孔子重视“言志”的思想是一致的。《毛诗序》也突出强调“发言”和“形于言”。许慎《说文》进一步明确提出了“志发于言” 今本《说文》无此四字，杨树达据《韵会》引《说文》补入，参见杨树达的《释诗》一文，转引自朱自清《诗言志辨》，华东师范大学出版社1996年版，第2页。的观点。清人吴淇将诗看作是“言之所之”即语言运动的产物。《六朝选诗定论》卷五说：“志之所至，言亦至焉”，有什么样的“志”，就有什么样的“言”，也就会有什么样的“诗”。其中，“言”系着两头，是至关重要的。最值得注意的是从审美的角度来拓展“诗言”的内涵。宋代人司马光《赵朝议文稿序》说：“在心为志，发口为言。言之美者为文，文之美者为诗。”“诗言志”的“言”，并非是一般的日常语言，而是一种诗化的审美语言。这种审美语言，对于古代诗歌来说，就是一种讲究声韵、文采和意象的语言。这种诗歌审美语言，从《
诗经》开始萌芽，经过魏晋南北朝文人的努力，到唐代成熟。难能可贵的是，司马光所说的审美语言，包括诗歌语言和散文语言，基本上是以“诗”与“文”为主的古代传统文学的语言。这又是一个新的拓展。
三是对于“志”的重点阐释。从《毛诗序》以来，对于“诗言志”的阐释重点大多放在了“志”上。这固然与作诗的动因和诗的内涵有关，也与儒家的政治伦理化的诗学思想有关。《毛诗序》对于“志”的阐释最具有原创性。它认为，“在心为志”，志是一种心理状态，而且具有情感内容（情动于中）。“诗言志”的过程，就是“志之所之”即志的运动过程。这是一个由志而言、由内到外的表达过程。在《毛诗序》之后，人们对于“志”的阐释活动，基本上是沿着两个方向对“志”的内涵进行了拓展。一个是从心理学层面上来拓展。诸如郑玄《尚书·尧典》注说：“诗所以言人之志意也。”其中将“志”与“意”相提并论，也即是认为两者意思相近。《说文》云：“志，意也。”又云：“意，志也。”可见在汉代“志”与“意”两字可以互训，“诗言志”也可以说是“诗言意”。其实，这不是一个简单的文字互训，而是对于“志”在心理内涵上的一次放大、一次拓展。到此为止，加上《毛诗序》对于“志”阐释的情感倾向，“志”的心理内涵就拓展出了“心”、“情”和“意”三个新的元素了。所以，荀悦《申鉴·杂言》云：“凡情、意、心、志者，皆性动之别名也”；另一个是从社会学层面上来拓展。汉代学者运用《礼记·乐记》提出的“物感说”理论，解释“志”的产生原因时，形成了《毛诗序》“情动说”和班固《汉书·艺文志》“心感说”两种观点。虽然，没有明说，却有一个隐含的“物”或“社会”的因素存在。后来，王逸在运用“诗言志说”解读屈原作品时，赋予“志”一定的社会内涵。到宋代时，邵雍对于“志”的社会内涵作了极为精彩的论述。他在《伊川击壤集序》中认为，“怀其时则谓之志，感其物则谓之情”。“且情有七，其要在二；二谓身也、时也。谓身，则一身之休戚也；谓时，则一时之否泰也。一身之休戚，则不过贫富贵贱而已；一时之否泰，则在夫兴废治乱者焉。”因此,“志”不仅与一个人的生活经历有关，也与社会的兴废治乱有关。所以，“志”的内容就丰富多彩了。从主体的角度看，有如荀悦《申鉴·杂言》所说的有天下之志，有众人之志，有君子之志，有大人之志，有小人之志；从本体的角度看，有如叶燮《原诗·外篇》所说的有高志，有卑志，有大志，有小志，有远志，有近志。正如袁枚《再答李少鹤书》所说：“志字，不可看杀也。”
四是从横向对于“诗言志”的使用范围进行了拓展。“言志说”最早只是针对“诗”而言的，后来逐渐向其他文学体裁和艺术种类拓展。从文学体裁方面看，骚，朱彝尊《九歌草堂诗集序》说：“《骚》也者，继诗而言志者也”；赋，刘勰《文心雕龙·诠赋》说，“赋者，……体物写志也”。刘熙载《艺概·赋概》也说，“余谓赋无往而非言志也”；词，沈祥龙《论词随笔》说，“诗言志，词亦贵乎言志”；文，刘熙载《艺概·文概》说，“志者，文之总持。文不同而志则一”；小说，冯梦龙《情史序》说，“《
情史》，余志也”。从艺术种类方面来看，音乐，《礼记·乐记》云：“志微，噍杀之音作”。刘勰《文心雕龙·乐府》说：“志感丝簧，气变金石”；又《文心雕龙·明诗》说：“民生而志，咏歌所含。”舞蹈，《毛诗序》云，诗言志，言之不足，则咏歌之；“咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”。戏曲，汤显祖《董解元西厢题辞》运用“诗言志说”评价《西厢记》时说，“志也者，情也。……董以董之情，而索崔、张之情於花月徘徊之间；余亦以余之情，而索董之情於笔墨烟波之际”。书法，刘熙载《艺概·书概》说：“写字者，写志也。”绘画，郭熙《林泉高致》说：“画之志思，须百虑不干，神盘意豁。”总之，诗言志，骚言志，赋言志，词言志，文言志，小说言志，音乐言志，舞蹈言志，戏曲言志，书法言志，绘画言志，等等。可以说，这是“言志说”由诗学向文学和艺术学领域横向拓展的结果，或者说是“转换”的结果。因此，“言志说”也由一种经典的诗学思想，演变成一种中国传统的艺术精神，提升为一种表现形态的中国美学理论。最后，谈“转换”的方面。正因为“诗言志”有“转”的一方面，又有“换”的一方面，既有传承又有创新，才从古代走到了近代，构成了其古代转换史。在“诗言志”的古代转换过程中，形成了4种经典，即《尚书·尧典》、《乐记》、《
礼记》和《毛诗序》。《尚书·尧典》是最初的元典，大概在殷商时期就提出了具有原创性的“诗言志”说。《乐记》对于“诗言志”有杰出的贡献，就是从艺术创作主体的表现心理层面，对于“诗言志”作了令人耳目一新的经典论述。其《乐象篇》说：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐气从之。”《师乙篇》说“故歌之为言也，长言之也。说之故言之，言之不足故长言之，长言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”这两段话成为《毛诗序》的理论基础。《
礼记》的贡献是提出了“五至说”，即《孔子闲居篇》所说的：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。”《毛诗序》除了传承《乐记》的思想外，主要有两个创新点：一是提出“在心为志，发言为诗”的观点，对“诗言志”作了权威解释；二是提出“志之所之”的观点，将“诗言志”看作是“志”的运动过程，即由内到外、由心到言和由志到诗的运动过程。由于《乐记》关于“诗言志”的内容被收入《
礼记》之中，所以也可以看作三个经典。这三个经典就成为后世学者祖述和不断引用的原典。根据贾文昭主编的《中国古代文论类编》和《中国近代文论类编》所选“诗言志”条目统计，引用《尚书·尧典》27次，引用《毛诗序》23次，引用《
礼记》8次。有些是只引用其中的一个经典，有些是两个经典同时引用，有些是三个经典同时引用。这些基本上反映了三个经典对于后世的具体影响程度。
二、 “诗言志”的现代转换
“诗言志”作为中国古代诗学的“开山纲领”和经典命题，并没有随着古代史的终结而终结。它不仅被现代学者传承了下来，而且有了新的发展。就是说，“诗言志”已经被“转换”到现代诗学和文论的知识体系中了。
从“转”的方面看，有三种情况：一种是，对于《尚书·尧典》、《乐记》和《毛诗序》等经典中的“诗言志说”予以引用。现代诗学论著一旦涉及传统诗学，或者谈论诗的本质问题时，都会引用“诗言志说”。谢文利、曹长青的《诗的技巧》（1984）一书，曾先后多次引用《尚书·尧典》和《毛诗序》中的“诗言志说”。吴思敬的《诗歌基本原理》（1987）第一编也引用了“诗言志”的有关资料。同时，在现代文学理论教材中，诸如以群主编的《文学的基本原理》（1979年修订本）、十四院校合编的《文学理论基础》（1985年修订本）和童庆炳主编的《文学理论教程》（1992）等都引用了“诗言志说”；另一种是，通过对“诗言志”的专题研究来传承它，如朱自清的专著《诗言志辨》（1947）和蔡育曙的《中国诗论的开山之纲——诗言志》（1982）、吴奔星的《“诗言志”新探》（1986）及古风的《建构“诗言志”的理论体系》（1997）等专题论文；还有一种是，在对中国古代诗学、文学、美学和文艺心理学的研究中，从各学科的角度引用和研究“诗言志”，并通过这种方式来传承它。诸如，陈良运的《中国诗学体系论》（1992），顾易生、蒋凡的《先秦两汉文学批评史》（1990），郁沅的《中国古典美学初编》（1986），朱恩彬、周波主编的《中国古代文艺心理学》（1997）等。总之，“诗言志”成为现代学者研究古代诗学、文学、美学和文艺心理学时都绕不开的一个话题。
从“换”的方面看，现代学者从各自所处的学术语境出发，运用当下比较流行的理论思想和新的研究方法，对于“诗言志说”进行了新的阐释、开发和拓展。这些内容可以概括为以下九种观点：
一、训诂说。1939年，闻一多先生撰写《歌与诗》一文，从文字训诂的角度对“诗言志”作了新的阐释，认为“志与诗原来是一个字。志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱。”
志“本义是停止在心上，停在心上亦可说是藏在心里”。他通过文字训诂，得出了两个结论：一是认为，从中国古代诗歌源头上看，“当时所谓诗在本质上乃是史”；二是认为，“‘诗言志’的定义，无论以志为意或为情，这观念只有歌与诗合流才能产生”。［2］这对“诗言志”的本义是一种权威的阐释，被学者们援引不绝。
二、表现说。1935年，朱光潜先生撰写的《诗论》一书，在引用《尚书·尧典》的“诗言志”与《史记·滑稽列传》的“诗以达意”后指出，“所谓‘志’与‘意’就含有近代语所谓‘情感’（就心理学观点看，意志与情感原来不易分开），所谓‘言’与‘达’就是近代语所谓‘表现’”。接着他进一步指出，“人生来就有情感，情感天然需要表现，而表现情感最适当的方式是诗歌”。［3］1946年，傅庚生先生也说：“‘言志’为文学上感情元素之表现”。［4］
三、史观说。1932年，周作人先生在辅仁大学的系列讲演中指出，由于文学与宗教的关系，所以“在文学的领域内马上又有了两种不同的潮流：（甲）诗言志——言志派，（乙）文以载道——载道派。”“这两种潮流的起伏，便造成了中国的文学史。我们以这样的观点去看中国的新文学运动，自然也比较容易看得清楚”。［5］这种观点在当时就引起了学界的讨论，朱自清、朱光潜和傅庚生等人都发表了各自的看法。这个讨论一直延续到1940年代中期，甚至为后来的学者留下了说不完的话题。
四、文艺说。1946年，朱光潜先生在《文学与人生》一文中指出，诗言志说“以为文学的功用只在言志，释志为‘心之所之’，因此言志包涵表现一切心灵活动在内。……‘言志’是‘为文艺而文艺’。”“美是文学与其他艺术所必具的特质”。［6］按我的理解，朱光潜先生所谓的“为文艺而文艺”，就是把文艺作为文艺的惟一目的，在文艺之外没有其他目的。这与周作人先生所说的“文学只有感情没有目的”（同前引）的观点是基本上接近的。这是一种“纯文学”观念，或者说是“美文学”观念。
五、原始说。1947年，朱自清先生在《诗言志辨·序》中说：“‘诗言志’是开山的纲领”。这成为被学界纷纷引用的著名观点。1975年，具有中西文化背景的美籍华人学者刘若愚先生，为了向西方读者介绍中国古代文学理论，撰写了《中国的文学理论》一书。他认为，“古代中国原始主义的诗歌观念，结晶在‘诗言志’这句话中。它的字面意思是：‘诗以言语表达心愿/心意’，可以意译为：‘poetryexpressinwordstheintentofthe heart (or mind)’”［7］103。在刘先生看来，所谓“原始的”，就是“最早的”，处于中国诗歌源头的。他还说：“中国最早的诗歌观念似乎是原始主义的诗歌观念，诗是情感的一种自然表现。”［7］101或者说，他认为，“诗言志”作为古代中国原始主义的诗学观念，其实就是一种“早期的表现理论”［7］99。
六、政治说。1980年，胡征先生在《诗义》一文中说：“‘诗言志’即是‘诗言政’”。［8］后来，陈伯海先生也说：“我们对‘诗言志’的意义似还可作较为宽泛的理解，即把它看作强调诗歌内容与社会政治的联系，就这一主题而言，‘诗言志’的说法显然未曾过时，它同现代文论中‘文艺与政治’的命题可以接上轨”。［9］304这种观点既符合传统，又与“五四”以来的现代文论相一致。
七、人民说。1984年，谢文利、曹长青在其合著的《诗的技巧》一书中，结合当时的学术语境，对“诗言志”作了新的诠释。认为，“一切优秀的诗歌作品，都应该是时代的产物；一切优秀的诗人，都应该用自己的作品深刻地反映丰富的社会内容和当时的时代精神，这是‘诗言志’的一个基本要求”。其关键所在是诗歌不仅要言“小我”之志，而且要“言人民之志”。所谓“言人民之志”，就是要表达“广大人民群众所普遍具有的反映了历史发展进程的感情、要求、意志和理想”［10］。其实，这个思想与唐人孔颖达《毛诗序正义》中所说的意思基本接近。孔颖达说：“其作诗者，道己一人之心耳，要所言一人心，乃是一国之心。诗人览一国之意以为己心，故一国之事系此一人使言之也。”不过谢、曹二人所言是仍有时代新意的。
八、体系说。这个观点是由笔者提出来的。1989年，笔者撰写了《“诗言志”的历史魅力与当代意义》一文认为，诗言志，“这是三个内容异常丰厚的沉甸甸的诗学术语；这是一个揭示诗歌创作过程由志而言而诗的简明公式；这是一部将诗歌创作过程中三个重要阶段的丰富内容高度浓缩的诗学著作”。1993年，笔者又撰写了《建构“诗言志”的理论体系》一文，从“诗言志”三字中开发出了“发生论、本质论、创作论、构成论、形态论、鉴赏论和功能论”的内容，建构了“诗言志”的理论体系。“这个理论体系本身就是我的一大发现”。
前文见于《社会科学战线》1991年第2期；后文见于《古代文学理论研究》丛刊第18辑，上海古籍出版社1997年版。
九、特色说。王文生先生旅居海外多年，精通中西诗学和文论。2001年，他在《论情境·前言》中指出，“从历史来看，滥觞于‘诗言志’的中国文学思想……是世界上历史最悠久、内容最丰富而又最具特色的文学思想”。那么，“诗言志”作为中国文学思想的“最早纲领”和经典命题，也应该是“最具特色的”。［11］陈伯海先生也说：“‘诗言志’的‘志’确实是一个非常独特的范畴，它指思想，也含感情，而且不是一般的思想感情，特指一种积淀着社会伦理内涵、体现出社会群体规范的思想感情。这样一个范畴，在西方文论和我们的现代文论中还找不到恰切的对应物。”［9］304就是说，“诗言志”是最具特色的中国古代文论范畴。
总之，以上九种观点，基本上能够代表现代学者对于“诗言志”的新阐释、新开发和新拓展，也就是“诗言志”的现代转换的具体表现。无论将“诗言志”作为被研究的对象，还是作为被引用的对象，都证明了它在现代的广泛存在。
三、 “诗言志”与当代文学理论建设
前不久，笔者在西安召开的一次关于文学经典的学术讨论会上提出，“诗言志”产生的大致年代是殷商时期。那么，“诗言志”从殷商时期走到今天，至少说也有3 000多年的历史了。请问：“诗言志”是如何从3 000多年前走到今天的呢？我的回答只有两个字：“转换”！具体说，这个“转换”经过了两个大的历史阶段，即“古代转换”阶段和“现代转换”阶段。在“古代转换”阶段，人们大多怀着“宗经”的情结，采用引用的方式传承（即转），采用阐释的方式发展（即换）。其主要成果是三个方面：一是将“诗言志说”一代代传承了下来；二是形成了关于“诗言志”的两个新的经典《乐记》和《毛诗序》；三是将“诗言志说”由诗拓展到了骚、赋、词、文、小说、音乐、舞蹈、戏曲、书法、绘画等文艺领域。尽管，这个阶段人们都很崇尚“诗言志说”，把它当作经典和信条来传承与拓展，但是这种工作主要局限于经学和诗学范围内。到了“现代转换”阶段，情况发生了大的变化，经学时代终结了，科学时代来临了。人们对于“诗言志”的兴趣，不再是经学的兴趣，而是诗学的、文论的和美学的兴趣。所以，人们不再满足于对“诗言志说”的引用和阐释，而是侧重于对“诗言志说”的专题研究和理论建构。因此，才出现了“九种观点”和众多的研究成果。
1983年，赛义德写过一篇很有名的文章《旅行的理论》，“意在强调理论是从欧洲，尤其是法国和德国这两个国家‘引进’到美国这样一个事实”。 如果把“批评理论”的“引进”看作是空间上的“理论旅行”，那么“诗言志”从殷商时期发展到今天，则可看作是时间上的“理论旅行”。在这个旅行过程中，“诗言志”沿着“转”与“换”两条线发展着，一条线是将“原始”的“诗言志”传承下来，另一条线则是与时俱进地发展着的“诗言志”。然而，这只是理论上的两条线，事实上两者是很难分清楚的。所以，在“诗言志”的理论旅行过程中，其总的趋势是“增值”的。也就是说，《尧典》的“诗言志”，不同于《乐记》的“诗言志”；而《乐记》的“诗言志”，又不同于《毛诗序》的“诗言志”。为什么？就是因为“诗言志”古代转换的结果。同样，闻一多的“诗言志”，不同于朱自清的“诗言志”；而朱自清的“诗言志”，又不同于刘若愚的“诗言志”。这则是“诗言志”现代转换的结果。所以,虽然说“诗言志”是3000多年前的十分古老的诗学思想，但它在今天并没有消亡，还依然存活在现代文论和批评的话语中。事实上，在现代文论和批评中，除了“诗言志”之外，还存活着大量的古代文论话语，诸如“神韵”、“意象”、“意境”、“性灵”、“结构”和“风格”等。这些都是“转换”的功劳。
因此，在当前的文学理论建设中，如何处理好古代文论与当代文论的关系，仍然是摆在我们面前的一个重要任务。在刚刚过去的一个世纪里，在中国现代文论的建设中，通过几代学人的艰苦探索和尝试，我们终于明白了一个道理，这就是：中国当代文论的建设，决不能走“全盘西化”的道路，也不能走“纯民族化”的道路，而只能走民族化的和中西融合的道路。其中，民族化的道路是前提，也是主要的。而要走好民族化的道路，就要以古代文论为重要的资源，继续做好古代文论的现代转换工作。在这方面，“诗言志”的古代转换与现代转换的成功经验，为我们提供了重要的借鉴。
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