［摘要］明中叶学术界兴起的考证之学，迤逦发展至清代乾嘉时期而蔚为大国。这期间经历两个阶段：(1)从求博到求真。明代考证学以博奥夸耀于世，实事求是之意不足，而哗众取宠之心有余。入清以后，学者鄙弃明人治学的浮嚣之气，考证之学转向求真。(2)从求古到求是。清代乾嘉时期的学术，有吴派和皖派之分，吴派稍早于皖派，其学标榜“求古”，唯汉是从。皖派不以为然，治学主张“实事求是”。清代学术的思想理论性不如宋明之理学，但亦自有其特色。本文重点分析了戴震“以情 情”的思想意义，以及“由词通其道”的治学方法，同时对章学诚“六经皆史”的方法论作了分析与检讨。
［关键词］明清时期；考据学；思潮
［中图分类号］K207［文献标识码］Ａ［文章编号］1008—1763(２００７)０2—0026—07
一、明清考据学的发展过程、
学术流派及其特点过去学者谈到考证之学，一般皆从清初的顾炎武说起。上个世纪80年代初台湾学者林庆彰先生的《明代考据学研究》一书出版，该书以翔实的材料说明：清代的考据之学直承了明中叶自杨慎等人开创的考据之风，这个观点已经逐渐被学术界所认同和接受。
考据之学又叫考证之学、考核之学。中国古代学术，特别是儒家学术，从治学方法上分类，主要有所谓义理之学与考据之学。在汉代以后的儒学发展史中，有所谓汉学与宋学之分。汉学偏重考证之学，宋学偏重义理之学。而清代桐城派认为，词章之学在学问上的地位亦不可轻视。因而将学问之道分为义理之学、考据之学、词章之学三个面向，而主张三者的统一。
考证之学虽兴盛于明清，但其远源可以追溯于汉代的郑玄。《四库全书总目》于郑方坤《经稗》条下谓：
汉代传经，专门授受，自师承以外，罕肯旁征。故治此经者，不通诸别经；即一经之中，此师之训故，亦不通诸别师之训故。专而不杂，故得精通。
自郑元（玄）淹贯六艺，参互钩稽，旁及纬书，亦多采摭，言考证之学者自是始。宋代诸儒，惟朱子穷究典籍。其余研求经义者，大抵断之以理，不甚观书。故其时博学之徒多从而探索旧文，网罗遗佚，举古义以补其阙。于是汉儒考证之学遂散见杂家笔记之内，宋洪迈、王应麟诸人、明杨慎、焦诸人、国朝顾炎武、阎若璩诸人，其尤著者也。
夫穷经之要在于讲明大义，得立教之精意，原不以搜求奇秘为长。然有时名物训诂之不明，事迹时地之不考，遂有凭臆空谈，乖圣人之本旨者。诸人于汉学放失之余，捃摭而存一线，亦未始非饩羊之遗也。
西汉儒者传经，讲求师法、家法，师说定于一是，不作两歧之论，故无旁征博引之需，因而也无所谓考证之学。师法废而求圣人作经之本意，说者纷纭，圣人不能复起而是正，于是不得不折衷群言，而立一说。汉代从事考证之学者，其人非一，而以郑玄为代表。然郑玄当时所折衷之文献早已遗佚，是郑玄之考证学已不可考。
宋代理学兴盛，本不重考证之学。洪迈《
容斋随笔》、王应麟《
困学纪闻》属札记考证著作，虽于经史学问多有裨补，但尚不足以影响一代学术风气。
明中叶以后，陈白沙、王阳明心学逐渐风靡天下，与当时占思想统治地位的程朱理学互争短长，门户之见甚深。而于此时学术界悄然兴起一股杂考之风，此派学者鄙视理论虚谈，崇尚学问实证。此类学者之间，读书多、涉猎广者往往受人尊崇，而杨慎、焦、胡应麟、陈耀文、陈第诸人为一时之彦。考此派兴起之因，乃由社会长期稳定，经济繁荣，刻书、藏书之业兴旺，缙绅之士以诗书传家为荣耀，当时在经济富裕、文化发达地区，学者聚书、诵书、抄书、著书成为风气，由此形成一种考证之学孳生、成长的文化氛围。
清初学者在批判理学形上学的同时，又倡导经世致用之学，但经世致用之学不能凭空建立，必有资于历史文献的考订，因而他们的学术活动与思想主张在客观上为考据学的进一步拓展清理了地盘。明代杨慎诸人有以考据学自娱的倾向，其学虽称博洽，然识断尚欠精审。清世学者经过了社会巨大变迁的历练，学问转趋深沉，顾炎武、阎若璩诸人至乾嘉诸老，确立了精核邃密的考据学方法的新典范，考证之学由是蔚为大国。
笔者以为，明中叶至清代考证之学的发展大体经历如下两个阶段：(1)从求博到求真；(2)从求古到求是。下面分别论之：
（一）从求博到求真
明人考证之学的特点可以“求博”二字概括之。明人从事考证，实事求是之意不足，而哗众取宠之心有余。所谓“求博”，即以博奥夸耀于世，如《四库全书总目》所说：“明人著书，好夸博奥，一核其实，多属子虚，万历以后风气类然。”《四库全书总目》“焦《庄子翼》”条下.在这方面，杨慎、胡应麟、何孟春、徐应秋等人比较具有代表性。李 《正杨序》称：“用修著《丹铅余录》等书，至数十百种，搜奇抉谲，撷采钩隐，皆世所骤闻，而学士大夫所望而骇叹者，以是声誉籍甚。”清康熙《御定词谱·发凡》批评杨慎说：“总因好尚新奇，矜多炫博，遇一殊名，亟收入帙。如升庵以‘念奴娇’为‘赛天香’、‘六丑’为‘个侬’。《图谱》皆复收之，而即以杨词为式。”胡应麟著书批驳杨慎考证之误，“以辨驳自矜”，但错讹亦多不免。《四库全书总目》于《少室山房笔丛正集》条下批评胡应麟说：“曰《丹铅新录》八卷，曰《艺林学山》八卷，则专驳杨慎而作，其中征引典籍极为宏富，颇以辨博自矜，而舛讹处多不能免。”《四库全书总目》又于《
余冬序录》条下批评何孟春说：“炫博贪多，有得辄录，往往伤于 驳。”又于《玉芝堂谈荟》条下批评徐应秋说：“是书亦考证之学，而嗜博爱奇，不免兼及琐屑之事。”以上之例，皆在指出明人考证之学“求博”、“嗜博”、“炫博”的特点。
湖南大学学报(社会科学版)２００７年第2期姜广辉：略论明清时期的考据学思潮入清以后，学者鄙弃明人治学的浮嚣之气，考证之学亦由求博转向求真。清初的顾炎武和阎若璩可称考据精审的典范。
顾炎武《
日知录》和《音学五书》都是积学数十年的力作。顾炎武曾说：“所著《
日知录》三十卷，平生之志与业皆在其中，……有王者起，得以酌取焉，其亦可以毕区区之愿矣。”在顾炎武看来，著书的目的在于备世之用，而不是为了夸能炫博。因此他不屑于罗列纷繁杂多的材料，而是有分析、有断制，去粗取精，去伪存真。《四库全书总目》卷一一九“日知录”条称：“炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参其证佐，而后笔之书，故引据浩繁，而抵牾者少，非如杨慎、焦诸人，偶然涉猎，得一义之异同，知其一而不知其二。”顾炎武特别重视证验的方法，力求名实相符，凡事有佐证方可立是非，无佐证则宁付阙疑而决不师心自用。他不仅重视文献的考订，同时也很重视社会实际的考察，顾氏曾在其北游途中，“以二马二骡载书自随，所至厄塞，即呼老兵退卒询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书对勘之。”（全祖望《鱼土亭集》卷十二《顾亭林先生神道表》）也正因为如此，作为其代表性的考据学著作——《
日知录》一向为学林所推重。
顾炎武治学的基本方法是归纳法，这需要充分占有资料，比勘审核，旁推互证，寻绎离合异同之故，以求一以贯通之道。顾炎武所著《音学五书》即是运用此法的范例。《四库全书总目》卷四十二《经部·小学类三》于《诗本音》条下谓：“即本经所用之音，互相参看，证以他书，明古音原作是读。……南宋以来随意叶读之谬论，至此始一一廓清，厥功甚巨。”
阎若璩的考证之学更明确以“求真”为期许，他以一生精力考辨《古文尚书》之伪，当有人质疑他有“疑经”之嫌时，他鲜明地提出了“唯真是求”的治学主张。阎若璩《尚书古文疏证》卷二载：
或问曰：“子于《
尚书》之学，信汉而疑晋疑唐，犹之可也。乃信史信传而疑经，其可乎哉？”余曰：“何经何史何传，亦唯其真者而已。经真而史传伪，则据经以正史传可也；史传真而经伪，犹不可据史传以正经乎？”
或又曰：“晚出之《
书》，其文辞格制诚与伏生不类，兼多脱漏，亦复可疑。然其理则粹然一出于正，无复有驳杂之讥。子何不过而存之乎？”余曰：“似是而非者，孔子之所恶也；弥近理而大乱真者，朱子之所恶也。余之恶夫伪《古文》也，亦犹孔子、朱子之志也。”
由以上论述可见，从明中叶到清初，考证之学经历了一个由求博转向求真的过程。
（二）从求古到求是
论及清代乾嘉时期的学术，学者公认惠栋、戴震为当时的学术宗师，又以二人之郡望分别称之为吴派和皖派，两派门生弟子中各有若干重要的学者。吴、皖两派学风，有“求古”与“求是”的分判，吴派标榜“求古”，皖派标榜“求是”。吴派稍早于皖派，戴震于惠栋为晚辈，是以吴派之“求古”主张已先流行于学林。而吴派之所谓“古”实指汉代，因此吴派学者治学，标帜“汉学”，以为学术宗旨所在。惠栋说：
汉人通经，有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也。（《九经古义·原序》）
先秦经籍多用假借字，只有经师能正其字，明其义。通经必由训诂，此等训诂之学，起初由经师代代口授，后乃著于竹帛。而师弟子之授受，一字不敢出入，此即是所谓“家法”。因为汉儒严守“家法”，才保证经典之大义不至历久失真。当然，汉儒解经是否完全符合经典本义，也是一个问题。但是相对于后儒解经而言，可能更接近于经典本义。其道理正如惠栋后学钱大昕所说：“六经诂训，必依汉儒，以其去古未远，家法相承，七十子之大义犹有存者，异于后人之不知而作也。”（《潜研堂集》卷二十四《臧玉林经义杂说序》）这清楚地说明了吴派学人宗信汉儒的理由，其理由可以概括为两点：一是汉儒“去古未远”，二是“家法相承”，这就保证了接近经典的本义。而这也是清代汉学家普遍的信念。惠栋的再传弟子江藩作《汉学师承记》论惠栋光复汉学之功，称惠栋“撰《周易述》一编，专宗虞仲翔，参以荀、郑诸家，约其旨为注，演其说为疏，汉学之绝者千有五百余年，至是粲然复章矣”。同书中《经师经义目录·易》又说：“盖《
易》自王辅嗣、韩康伯之书行，二千余年，无人发明汉时师说，及东吴惠氏起而导其源，疏其流，于是三圣之易昌明于世，岂非千秋复旦哉！”吴派所标帜之“汉学”，不仅是一种考据学的方法，并且也在于祖述“汉时师说”。儒者解经，众说纷纭，莫衷一是。而在吴派学者看来，只有“汉时师说”才是一种正确的尺度。这正如另一位吴派学者王鸣盛所说：“求古即所以求是，舍古无是者也。”（王鸣盛《古经解钩沉序》）吴派学者其初只在批评宋儒以己意解经，故标帜“汉学”，以此自负，亦以此凌轹宋学。而后起之皖派提出“求是”说，向吴派之“求古”说挑战，于是而有“求古”与“求是”两种不同学术观点的交集和论辩。
历史上对于每一部经典文本几乎都有许多不同的说解，如果我们找不到一种标准判断什么样的说解比较符合经典本义的话，那我们也许有理由认为汉儒的经说可能比较接近经典的本义，其理由也正如清代汉学家所说，汉儒“去古未远”，且有“家法相承”，这就使得其经说有可能接近经典本义。然而这一逻辑如果成立，那搜考和编辑汉儒的经注佚文，岂不成了清代经学研究的最高目标？颜元早已指出，如果四书五经不能对社会人生起到价值观的指导作用，那学者即使“另著一种四书五经，一字不差”，也没有意义。何况清儒所重新发现的不过是汉儒的经注而已！学术研究，贵在创新。惠栋吴派这种“唯汉是求”、“株守汉学”的治学方法势必要受到学者的责难。而对吴派治学方法提出批评的主要是皖派学者。由于惠栋、戴震年代相接，戴震本人对惠栋又极其尊重，因而戴震生前并未对惠栋提出直接的批评。直接批评惠栋吴派治学方法的是戴震的后学。焦循说：
学者述孔子而持汉人之言，唯汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往扌焦循所批评的正是吴派学者。王念孙、王引之父子也有与焦循相同的意见，王念孙说：
世之言汉学者，但见异于今者则宝贵之，而于古人之传授、文字之变迁，多不暇致辨，或以为细而忽之。（《王石月先生遗文》卷二《辨经日记序》）
而王引之则在回复焦循的信中说：
惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。来书言之，足使株守汉学而不求是者，爽然自失。（《致焦循手札》）
乾嘉学者，尤其是皖派学者喜爱将自己的治学方法概括为“实事求是”，因而自许许人皆以此语为标尚。如钱大昕《卢氏群书拾补序》说：“通儒之学，必自实事求是始。”又在《潜研堂文集》卷三十九《戴先生震传》称赞戴震：“实事求是，不偏主一家。”凌廷堪《校礼堂文集》卷三十《书汪苕文书中星解后》说：“自宋以后，儒者率蹈虚言理，而不实事求是，故往往持论纰谬。”阮元《经室集·自序》说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”又于《经室三集》卷五《惜阴日记序》说：“我朝儒者，束身修行，好古敏求，不立门户，不涉二氏，似有合于实事求是之教。”汪中《述学》别录《与巡抚毕侍郎书》：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”
自班固表彰河间献王刘德的学术态度，称其“修学好古，实事求是”《
汉书》卷五十三《景十三王传》“河间献王德……修学好古，实事求是.”颜师古注：“务得事实，每求真是也.”，而在此后差不多两千年中间各种学术思潮与流派都不曾以“实事求是”作为治学的法门，因为此一期间无论魏晋的玄学、宋代的荆公新学、程朱理学、明代阳明心学等都是借解经的形式阐扬自家哲学或政治的思想主张，而只是到了乾嘉时期学者始以“推明古训，实事求是”为治学宗旨。
这一方面表明对儒家原典的诠释自此进入了一个纯学术研究的领域，学者可以排除任何主观的政治预设和哲学预设，对原典作客观的、历史还原式的研究。而所谓“推明古训，实事求是”，是把对经典文本历史内涵的理解，建立在对古代文字学、音韵学、训诂学、名物制度学、天文地理学等许多学科的内在规律把握的基础之上。古代文字学、音韵学、训诂学等学科原是作为“小学”附丽于经学的。而在乾嘉时期这些学问都已发展成为缜密专精的学科。考证之学虽然由来已久，但只是到了清代乾嘉时期才发展出这些缜密专精的学科。因此，乾嘉学者，尤其是皖派学者的学术成就，与其说是在经学的研究方面，还不如说是在古代文字学、音韵学、训诂学等学科的研究方面，这正是所谓“附庸成大国”。从历史学研究的方法论而言，乾嘉时期的学术成就与方法，成为现代历史学研究的宝贵经验与资源。
二、乾嘉学术的思想性问题
《四库全书总目》谓“考证之学，宋儒不及汉儒；义理之学，汉儒亦不及宋儒。言岂一端，要各有当。”此语亦适用于清代汉学家。清代汉学家并非不讲义理，但其思想理论性不如宋明之理学，则亦无庸讳言。
乾嘉时期学术界产生了许多大学者，但若从思想史的角度看，最值得称道的有两人：一是戴震，二是章学诚。下面次第论之。
（一）戴震“以情 情”的思想意义，以及“由词通其道”的治学方法
宋明理学为了应对佛教心性理论的挑战，积极创建儒家的心性理论体系，其思维方式是建构一种心性本体，以作为道德价值的理论根源。宋明理学中有代表性的心性学说主要有三个：一是朱熹的重“性”（即“天理”）说；二是王阳明的重“知”（即“良知”）说；三是刘宗周的重“意”说。每一种学说都有其理论结构和范畴系统。每一派学说都宣传自家的心性理论接续了先秦原始儒学的“道统”。
戴震思想最可关注的是他的重“情”说的心性理论和人生哲学。戴震批评理学的心性理论把人的自然性看作道德的对立物加以防范，而他的心性理论则以人的自然性为道德的基础。在他看来,不是合乎道德规范的才叫“人性”,而是合乎人的自然性的才是道德。戴震从自然生化论出发,认为“血气心知”即是性体，人有“血气之性”，自然有欲，有欲而后能遂其生；有“心知之性”而能知“理”，所谓“理也者，情之不爽失也”。“情与理之名何以异？曰：在己与人皆谓之情，无过情、无不及情之谓理。”《孟子字义疏证·理》.戴震把“情”看作人的自然属性，而把“理”看作平衡众情的公平尺度，“情不爽失”，就是“理”。要做到“情不爽失”，就要推己及人，“以情 情”。字的意思是“衡量”的意思，就是将心比心，以我的“情”衡量别人的“情”,“天理云者,……以我之情 人之情,而无不得其平是也。”以“情不爽失”为“理”，即意味“理”存乎“欲”中。戴震以为，无欲不成世界,“欲不可无也,……使其无此欲，则天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也”。因此，戴震认为儒学真正的“道统”就在于“体民之情，遂民之欲”，他说:“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”戴震特别批评宋明理学“舍情求理”,其所谓理,无非“在己之意见”！戴震悲愤地揭露理学“以理杀人”的事实:“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆；于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！”戴震以“人情”为基础的心性理论,表现出对“尊贵者”无情压迫的抗争情绪和要求平等的人性觉醒,它为近代的社会平等的主张提供了理论根据。
近年中国出土的战国时期的珍贵文献《郭店楚墓竹简》出版以后，使我们得以窥见原始儒家的心性理论，亦由此重新审察和思考中国文化的“道统论”问题。《郭店楚墓竹简·性自命出》提出“道始于情”、“礼作于情”，在《性自命出》的作者看来，合乎情的“道”和“礼”即是群体的价值取向，社会政治建立在“人情”的基础上，是人们所乐于接受的。以“人情”为基础，即使做错了什么事，也会得到大家的原谅；不以“人情”为基础，即使做了多么了不起的事业，人们也不会觉得可贵。总之，不能离开“人情”而谈社会政治的“道”和“礼”。这种对“情”的重视，使我们知道原始儒家的心性哲学是一种重“情”哲学。笔者认为，如果《性自命出》等篇反映的是先秦儒家的“道统”的话，那真正继承儒家“道统”的并不是朱熹、王阳明、刘宗周乃至整个宋明理学,而是由戴震为代表的清儒继承的。从今日的观点看，儒学在先秦与清代两个时期有许多人民性、民主性的精华。
戴震《东原文集》卷九《与是仲明论学书》：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，有词以通其道。”经典文献由文字写成，著者以文传言，读者以文达意。因此清人所谓“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”的方法本是经学本有之义。但清人之所以反复强调“由字以通其词，由词以通其道”，也有来由。
中国西周以来的礼乐文明发展至春秋时期出现了所谓“礼坏乐崩”的局面，而中国固有之典章制度、文化精神赖孔子所创立之儒家学派得以传承不坠。战国诸侯争雄，最后由秦国统一天下。秦始皇“焚书坑儒”，中国历史由此出现了一次大的文化断裂。汉以后儒家文献陆续复出，经书例以隶书写定行世，此即所谓“今文”。经籍字义或有不明，经师训诂以明之；制度名物或有不通，经师笺释以通之。一经或有数经师，说经各异，“师法”、“家法”因而不同。汉代君主重视师法、家法，因而五经十四家今文经师皆立于学官。此后又陆续有先秦六国古文经典出于山岩屋壁，争立学官，因而有今、古文经学之争。今文经学以灾异谴告解经，使经学走入迷信与烦琐的歧途。古文经学标尚“修学好古，实事求是”，以历史主义的态度研习儒家经典，至东汉，古文经学渐驾今文经学而上之。而唐代孔颖达《五经正义》的修定标志古文经学的彻底性胜利，经学亦因此进入了一个大统一的时代。而以《五经正义》为代表的汉唐经学，其基本的治学方法应该说就是“由字以通其词，由词以通其道”的读经方法。
然而这种读经方法发展到了宋代已经难以为继，这是为什么呢？原因是汉唐经师未能为人们树立起一种自觉觉他的价值理想，“经典注疏之学”在当时科举制度的主导下成为了僵化的教条，面对佛教身心性命之学的挑战，完全无力回应，因而在北宋初中叶被士人所普遍厌弃。王安石熙丰变法，改革科举制度，使得曾经经历千余年文化积累的汉唐注疏之学一下子被“整体推翻”。宋人解经，主张发明经典的义理。程颐认为，学者“先识义理，方始看得经。”（《二程遗书》卷十五），因而宋明儒者往往先着眼于自家哲学体系的建构，然后以其哲学观念来解释儒家原典。此种方法正如陆九渊所说，是“我注六经，六经注我”。这种以己意说经的方法，为清儒所诋排。清儒提出“由字以通其词，由词以通其道”的读经方法，亦由此而发。
但清儒提出此种读经方法也非单纯向汉学的复归，因为自顾炎武开始，清儒于小学，尤其是音韵学有许多重要的发现和建树，即清儒逐渐知道了经典文字的上古音读以及古代文字通假的大体规律，这使儒者在解经时会重新审视孰为正字，孰为通假字，从而做出既不同于汉儒，也不同于宋儒的解读。如戴震解释《尚书·尧典》“光被四表”为“横被四表”，以为上古时，光、桄、横等字音本相通。由于清儒在小学，特别是古音韵学研究方面的突出成就，因之自顾炎武始，学者每每强调明音韵通假对于解读经文的重要性。如：顾炎武说：“读九经自考文始，考文自知音始。”（《亭林文集》卷四《答李子德书》）钱大昕说：“六经皆载于文字者也，非声音，则经之文不正；非训诂，则经之义不明。”（《潜研堂文集》卷二十四《小学考序》）王念孙说：“训诂声音明而小学明，小学明而经学明。”（《说文解字注序》）段玉裁说：“凡治经，经典多用假借字，其本字多见于《说文》。学者必于《
尔雅》、传注得经义，必于《说文》得字义。既读经注，复读之《说文》，则可知若为假借字，若为本字，此治经之法也。”（《经韵楼集》卷二）而《四库全书总目·经部·五经总义类》惠栋《九经古义》条则谓：“曰古义者，汉儒专门训诂之学，得以考见于今者也。古者漆书竹简，传写为艰，师弟相传，多由口授，往往同音异字，辗转多岐。又六体 生，形声渐备，毫厘辨别，后世乃详。古人字数无多，每相假借，沿流承袭，遂开通用一门。谈经者不究其源，往往以近代之形声，究古书之义训，穿凿附会，多起于斯。故士生唐宋以后而操管扌自汉以后，学术之盛，莫过于近三百年。此三百年中，经学、史学皆足以凌驾前代，然其尤卓者则曰小学。小学之中，如高邮王氏、栖霞郝氏之于训诂，歙县程氏之于名物，金坛段氏之于《说文》，皆足以上掩前哲。然其尤卓绝者则为韵学。古韵之学，自昆山顾氏而婺源江氏，而休宁戴氏，而金坛段氏，而曲阜孔氏，而高邮王氏，而歙县江氏，作者不过七人，然古音廿二部之目，遂令后世无可增损。故训诂、名物、文字之学有待将来者甚多；至古韵之学，谓之前无古人，后无来者可也。原斯学所以完密至此者，以其材料不过群经诸子及汉魏有韵之文，其方法则皆因乎古人用韵之自然，而不容以后说私意参乎其间。其道至简，而其事有涯；以至简入有涯，故不数传而遂臻其极也。（《观堂集林》卷八《周代金石文韵读序》）
从一种为学术而学术的视角考量，清代儒者，特别是乾嘉学者的考证方法及其学术造诣皆堪称典范。但从“通经致用”的经学传统而言，乾嘉学者的治学方法又颇有可议之处，这是因为他们一方面以儒家经典为“圣人之道”的载体，而一方面又将大部分精力花在小学的研究之上，于儒家之政治义理与哲学义理却少有创造性的发明，因而在当时即受到学者的质疑与批评，如程晋芳说：“今之儒者，……群居坐论，必《
尔雅》、《说文》、《玉篇》、《广韵》诸书之相励角也，必康成之遗言，服虔、贾逵末绪相讨论也。古则古矣，不知学问之道果遂止于是乎？”（《勉行堂文集》卷一《正学论四》）戴祖启也指出：乾嘉学者“所习者《
尔雅》、《说文》之业，所证者山经地志之书。相遂以名，相高以声，相辩以无穷。其实身心不待此而治，天下国家不待此而理”。（《师华山房文集》卷三《答衍善问经书》）这些批评是颇为中肯的，乾嘉学者虽标榜“由字以通其词，有词以通其道”，然清代许多考据学家，以毕生精力致力于文字学的研究，字、词或有所通，而所谓“通道”，则未暇预其事也。
（二）章学诚“六经皆史”论的方法论检讨
章学诚《文史通义·易教上》：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”章氏在其《报孙渊如书》中更明白地说：“六经特圣人取此六种之史以垂训耳。”章学诚以为，在孔子之前，《
诗》、《
书》、礼、乐乃先王政典，因而成为王官之学教育贵族子弟的修习科目。孔子作为儒家创始人创教立言，不是以“一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道”《
文史通义》卷一《易教上》.，空讲大道理，而是于先前文献中特选“六种之史”以立言垂训。此种思想方法正如他所自述的：“述而不作，信而好古”《论语·述而》.，“我欲载之空言，不如见之于行事（即往事）之深切著明也。”《史记·太史公自序》.章学诚一再强调，六经非如一般儒者所谓“载道之书”，其实“六经皆器”。他说：“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。……三代以前，《
诗》、《
书》六艺，未尝不以教人，非如后世尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书者。盖以学者所习，不出官司典守、国家政教；而其为用，亦不出人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也。夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。”（《文史通义·原道中》）所谓“先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者”，意思是说，先圣先王之道本不可见，六经所载乃当时官司典守、国家政教、人伦日用之可见者，因而学者大可不必于六经文字之外，百般求索其“道”，他说：“古人著于竹帛，皆其宜于口耳之言也。言一成而人之观者，千百其意焉，故不免于有向而有背。”（《文史通义·朱陆》）
章学诚将“六经”还原于历史，自有其历史学的意义。但六经作为“经”传承两千余年，这也是历史。而在这两千余年的历史之中，经是作为“常道”、作为具有现实意义的价值准则世代传承的。如果六经只有其原初的历史意义，它是否会流传这样久远呢？章氏当时还不能从宗教比较学的意义来看待儒家经学。因为由经典和经典诠释所构成的经学现象，是世界上许多文明民族所共有的文化现象。而儒家经典与世界其他宗教经典相比，有一个很不相同的特点，那就是：宗教经典是一种神学体系，而儒家经典是依托于历史文献的人文体系。这些历史文献一旦被作为“经”，那便进入了一个特殊的领域，而不能以一般之“史”视之。经与史的重要区别在于：“史之贵实”，以保存历史真实为第一义；而“经之贵义”，即使是述史，其目的乃在“彰善瘅恶”。因而儒家经学的根本立场并不是传述历史，而是阐释价值理想与意义信仰。换言之，基于华夏民族的社会实践经验的核心价值，就是通过经典学习的方式一代一代的真实地传承下去，因而经学的历史实际是价值理想与意义信仰阐释的历史。章学诚“六经皆史”的论断，将经文视为史料，虽有建构上古史的意义，但经学从本质上说是一种价值判断，一旦将它引入事实判断中，就可能带来负面的效应，即将经降而为史，将经混同于一般的“史”，这就有解构经典价值信仰体系的危险。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释，也便没有了经典的生命。
清代考据学家多强调经典的本意，他们是否真的还原了经典的本意，此又另当别论。从解释者的立场而言，他们希望还原于历史，但旁征博引的结果会展现多种解释的可能性，许多时候人们很难判断哪种情况更符合历史本真。而经之作为经，是含有信仰的意义于其中的。而信仰需要唯一，需要确定。面对林林总总的不确定的答案，人们很难建立起对经典的信仰。于是，经典诠释变成了考据学的解剖实验，其最后的结果只剩下零碎的残肢，它再也不能作为活体而存在。正因为如此，梁启超对乾嘉学者的烦琐学风颇有微辞，他在《中国近三百年学术史》一书中谈到“清代学者整理旧学之总成绩”时说：
平心论之，清代风尚所趋，人人争言经学，诚不免汉人“碎义逃难”“说三字至二十余万言”之弊，虽其间第一流人物，尚或不免，承流望风者更不待言。所以在清末已起反动，现在更不消说无人过问了。他们若能把精力和方法用到别的方面，成就或者可以很大，仅用之几部古经，已觉十分可惜。即以经学论，讲得越精细，越繁重，越令人头痛，结果还是供极少数人玩弄光景之具，岂非愈尊经而经愈遭殃吗？依我看，这种成绩只好存起来，算做一代学术的掌故。梁启超《中国近三百年学术史》，江苏广陵古籍刻印社影印，一九九零年十一月版，第二零三页.
梁氏以为，经学“讲得越精细，越繁重，越令人头痛……岂非愈尊经而经愈遭殃吗”？这确实是一个严重的问题。如果我们说考据学谋杀了经典，那也许并不为过。而此后的工作，就只有把经典制成木乃伊，放在历史的博物馆里陈列了。
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