［摘要］清代学术以经典考据学为其代表，顾炎武可称考据精审的第一位典范人物。他慨然以匡时济世为己任，提出“经学即理学”的学术纲领，试图复兴经学，“以经学济理学之穷”，并把经学引导到经世致用的道路上来。他的学说上矫宋明理学之流弊，下开清人朴学之先声，对清代经学的发展产生了重大的影响。本文对顾炎武的生平与学行、“经学即理学”学术纲领的提出及其意义、通经致用的治经宗旨作一较新的探索。
［关键词］清代；经典考据学；顾炎武
［中图分类号］B249.1［文献标识码］Ａ［文章编号］1008—1763(２００７)０2—0033—07
清代学术以经典考据学为其代表，若探寻其学术渊源，可以上溯到明中叶杨慎、梅 、陈第等人那里，但明人考证之学有刻意“求博”的特点。实事求是之意不足，而哗众取宠之心有余。所谓“求博”，即以博奥夸耀于世，如《四库全书总目》所说：“明人著书，好夸博奥，一核其实，多属子虚，万历以后风气类然。”《四库全书总目》卷一四六，子部，道家类，《庄子翼》，中华书局1983年版.又说：“明代说经，喜骋虚辨。国朝诸家，始变为征实之学，以挽颓波。”《四库全书总目》卷十六，经部，诗类二，《毛诗稽古编》，中华书局1983年版.入清以后，学者鄙弃明人治学的浮嚣之气，考证之学由“求博”转向“求真”，说经之风亦由“虚辨”变为“征实”。清初的顾炎武可称务真求实、考据精审的第一位典范人物。
顾炎武慨然以匡时济世为己任，提出“经学即理学”的学术纲领，试图复兴经学，“以经学济理学之穷”，并把经学引导到经世致用的道路上来。他的学说上矫宋明理学之流弊，下开清人朴学之先声，对清代经学的发展产生了重大的影响。乾嘉时期考证之学蔚为大国，学者沿流溯源，多以顾炎武为清代经学之祖。《四库全书总目·经部五·左传杜解补正》亦称：“国初称学有根柢者，以炎武为最。”
顾炎武一生广涉经学、史学、方志、地理、音韵、文字、金石考古、诗词散文。他一生留下几十种学术著作，其中《
日知录》和《音学五书》等书是其积学数十年的力作，一向为学林所推重。《四库全书总目》卷一一九“日知录”条称：“炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参其证佐，而后笔之书，故引据浩繁，而抵牾者少，非如杨慎、焦诸人，偶然涉猎，得一义之异同，知其一而不知其二。”同书卷四十二《经部·小学类三》于《诗本音》条下谓：“即本经所用之音，互相参看，证以他书，明古音原作是读。……南宋以来随意叶读之谬论，至此始一一廓清，厥功甚巨。”这是说顾氏继明代陈第《毛诗古音考》之后，破除宋人叶音说，立足于探讨古音本原，推寻经传，使音韵文字之学摆脱经学的附庸地位，而成为独立的专门之学。
顾炎武不仅是学术的典范，在道德人格上也堪称典范，他将“博学于文”和“行己有耻”结合起来，强调这是实践“圣人之道”的基本功夫。他提出的“天下兴亡，匹夫有责”，成为三百年来激励无数仁人志士的思想武器。
一、顾炎武的生平与学行
顾炎武（1613-1682)，出生于苏州昆山县之花蒲村，原名绛，字宁人，号亭林。明亡后，更名炎武。
自六朝以下，顾、陆、朱、张四姓乃江南吴郡世家大族，而顾氏居其首。辗转至明中后期，顾氏家族早已凋零式微，失去了昔时的辉煌。据载，顾氏家族望出吴郡，“五代之际或徙于滁。宋南渡时讳庆者自滁徙海门县之姚刘沙（自注：今崇明县）。庆次子伯善又徙昆山县之二十四保（自注：今太仓州六都）地名花蒲，自讳庆而下世系可考。”顾氏谱系考，亭林先生遗书汇辑，光绪刻本，校经山房藏书.又据顾炎武所言：
“炎武之先，家海上，世为儒”，“炎武之先人，皆通经学古。”顾炎武·抄书自序，亭林文集卷二，四部丛刊本.顾氏家族从明正德时门庭方显，先祖顾鉴，字仲明，官至刑科给事中。其子顾济，正德十二年进士，授行人，旋擢刑科给事中，他为人耿直，敢于犯颜直谏，颇为同僚所敬畏。后在“大礼仪”之争中，因反对世宗加生父兴献帝皇号，不果，请侍养归，越数年卒。
顾济之子顾章志即顾炎武之曾祖，嘉靖进士，累官至南京兵部右侍郎。时严嵩把持朝政，大臣多出入其门，独章志不肯阿附。后出为饶州府，留心财赋马政水政，有政声。章志见世讲“良知”之学者，喻之为“尘羹土饭之类”顾绍芳·先考嘉议大夫南京兵部右侍郎赠都察院右都御使观海府君行实，宝庵集卷十九，万历刻本.。可见，顾章志是位务实能干的官员，而非谈心论性的理学家。这应当是顾炎武以后注重经世之学的家学渊源本处采纳了鱼宏亮博士的观点，见顾氏家学及其对顾炎武的影响，南都学刊2003-7.。
湖南大学学报(社会科学版)２００７年第2期吴长庚：清代经典考据学之祖——顾炎武顾炎武的祖父顾绍芳，九岁丧母，与弟绍芾自幼随父任上，对公门事务甚为熟悉，万历五年进士，累迁左春坊左赞善兼翰林院编修知制诰。醉心古今之学，关注当世之事，人称其“家学用事”。
对顾炎武一生影响甚大的是他的从祖父顾绍芾和嗣母王氏。绍芾“自小从侍郎之官，足迹半天下，复能通晓国家典章”，其学“贯穿《左氏》、《
史记》，出入诸子，旁通金丹释氏之学”，“读《史》、《汉》及《通鉴》，皆标记其地形兵法，及有一策可用者，表而出之”，“卒时犹日录邸报，每纸一幅，至两千余”陈济生·启贞两朝遗诗小传，明代传记丛刊本，台北：明文书局.，绍芾三试不中，后绝意仕进。时党争正烈，两党之魁皆与之游，而他初不以党故相善，然具晓其中曲折。他一生关注的是政务典章、地理兵法、经济时务诸事，合于“家学用事”之旨。
绍芾之子同吉英年早逝，聘妻王氏未婚守节，继炎武为嗣。顾炎武自幼便在嗣祖绍芾、嗣母王氏的抚养下长大。王氏是位受过良好教育、勤劳务实的女性，她把全部心血都贯注于炎武的培养教育上。炎武甫六岁，嗣母王氏即授以《
大学》；九岁，教读《
周易》。顾炎武回忆说：“吾母居别室中，昼则纺绩，夜观书至二更乃息。尤好观《
史记》、《通鉴》及本朝政纪诸书，而于刘文成、方忠烈、于忠肃诸人事，自炎武十数岁即举以教。”顾炎武·先妣王硕人行状，亭林遗书十种，光绪刻本.十岁，嗣祖命读《
孙子》、《
吴子》诸兵书，兼读《左传》、《国语》、《
战国策》、《
史记》等史书。十一岁，读《
资治通鉴》，至十四岁，始读《
诗经》、《
尚书》、《
春秋》诸书。同时，嗣祖常常以所抄邸报教之读，务其熟悉朝章典故及当朝政务。在这样的家学条件下，顾炎武青年时代即已打好厚实的学术基础，养成爱憎分明的道德人格。
综上所述，可知顾炎武青少年时代的学习，是在嗣祖顾绍芾、嗣母王氏精心指导下进行的，从他们所教诸书看，注重史书、关注政务实学是其特点。这与当时流行的阳明心学是不同的。顾氏家族对炎武的期望显然不是空谈心性的理学家，而是能究心实学、匡时济世的儒者。顾炎武说：“臣祖乃更诲之，以为士当求实学，凡天文、地理、兵农、水土及一代典章之故，不可不熟悉。”顾炎武·三朝纪事阙文序，亭林余集卷六，学古斋金石丛书，光绪刻本.这段学习经历，为顾炎武日后学综百家、融贯经史打下了坚实的学问基础。
顾炎武与经学结缘大约在崇祯初。崇祯二年（公元1629年），张溥联合诸文社，组成复社。顾炎武加入其中，时年十七岁，这使他有机会广泛地接触当时的进步文人，崇祯六年（公元1633年），复社中人大会苏州，千人云集，十一年（公元1638年）复社中人又在南京抨击阉党阮大铖，声势甚隆。这年秋，清兵入关，势如破竹，连捣京畿要塞，直下山东济南。当此国难深重之际，顾绍芾以为“士当求实学”，鞭策顾炎武去从事经世致用的实学。崇祯十二年，炎武二十七岁，科考落第，面对清兵数度入关，他“感四国之多虞，耻经生之寡术”顾炎武《亭林文集》卷六《天下郡国利病书序》.，毅然摆脱科举的桎梏，专注于经世之务的学习。为此，他开始搜集并积累资料，积极探寻明朝国贫民弱的原因，为《天下郡国利病书》的撰写作了资料准备。崇祯十七年（公元1644年）三月，李自成攻占北京，明朝灭亡。五月，清兵入据北京。留都南京众文武大臣拥立福王朱由崧监国，改元弘光，是为南明。面对江山易帜，民族危亡，顾炎武顾不得家难缠身，毅然投身抗清斗争。弘光授以兵部司务官职，炎武撰写了著名的“乙酉四论”，就地理形势、军制、农田、钱法等方面问题，提出了他的治国方略。可惜他的四论还来不及进呈，南明弘光王朝就败亡了。
入清之后，从顺治二年至十八年（公元1661年），是顾炎武苦闷彷徨、四方求索的时期。南明的几任监国都相继败亡，国事陵夷，家难又起，他身陷囹圄，赖友人救助，幸免于难。此后只身远游，足迹遍于齐、鲁、燕、赵之地。他于南来北往之际，数谒明陵，以寄故国之思。
康熙初，顾炎武写成《肇域志》，此后数年，是他“放迹江湖间，犹思理坟典”的时期，他以友人所赠二马二骡装载书卷，跋涉于秦、晋、鲁、冀之间，读书行旅，著述为乐。康熙二年（公元1663年），《
明史》案发，庄廷钅弓公元1670年），初刻《
日知录》八卷。十年，他拒绝了儒臣熊赐履参修《
明史》的邀请。康熙十二年，三藩之乱发，他深感“世乏刘荆州，托身焉可保”，超然于乱世之外，返山东继续《
日知录》的增改。康熙十七年（公元1678年），三藩之乱平定在即，康熙皇帝深感“博学鸿儒，振起文运，阐发经史，润色词章，以备顾问著作之选”《清圣祖实录》卷七十一，康熙十七年正月乙未条.的重要，诏谕吏部开博学鸿儒特科，以招揽天下名士入明史馆供职。顾炎武赖徐乾学周旋，得以逃脱荐牍。然修史之事，人多荐之，包括他的弟子潘耒。顾炎武乃以先妣临终遗言“无仕异朝”之训坚辞。
康熙十八年，顾炎武西入华阴，他的晚年就定居在这里，度过其人生的最后时光。他的《音学五书》历三十余年，经不断修订，至此臻于完善，于十九年正式刊定。《
日知录》初刻后，又历十年增删修改，积稿至三十余卷。他在《与人书》中说：“某自五十以后笃志经史，其于音学深有所得，今为五书以续三百篇以来久绝之传，而别著《
日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”顾炎武《日知录集释·自序》，上海古籍出版社1984年影印本.下同.又在华阴县建朱子祠和考亭书院，以表彰朱子，兴复礼学。康熙二十年，游山西曲沃，而“衰病渐侵，行须扶杖”。二十一年正月，因上马失足坠地，旧病复发，翌晨溘然长逝，享年七十岁。
二、“经学即理学”学术纲领的提出及其意义
在汉代以后的学术思想史上有所谓今古文之争与汉学、宋学之争，其中汉学、宋学之争尤为激烈。由于汉学的主要形态是经学，宋学的主要形态是理学，因而便产生出一个经学与理学的关系问题。经学与理学的关系原本是一个重大的理论问题，可惜历来学者很少深入讨论它。而汉学、宋学之争在历史上往往表现为“有你没我，有我没你”的形式，当年，宋学崛起，将流传千年的汉唐经学“整体推翻”，而入清以后，汉学复兴，学者又要将宋明理学“整体推翻”。就是在这样一个背景下，顾炎武提出分判“理学”、“经学”的标准问题出来。他说：
理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为“理学”之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《
春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：“《
论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本也。顾炎武·与施愚山书，亭林文集卷三.
顾炎武这段话是写给施闰章的，施闰章字尚白，号愚山，宣城人，顺治巳丑（公元1649年）进士，官至江西布政司参议，康熙巳未（公元1679年）召试博学鸿词，授翰林院侍读。施闰章博综书籍，善诗词，有《学余堂文集》二十八卷。施闰章父祖生前皆笃志理学，他本人也尊尚理学，所以顾炎武对他说“理学之传，自是君家弓冶”。“弓冶”二字典出于《礼记·学记》：“良冶之子必学为裘，良弓之子必学为箕。”意谓施闰章家族世传理学，子承父业，不坠家声。
但顾炎武接下去却对宋明理学提出了强烈的质疑与抨击。清初学界批判理学之声不绝于耳，但都不如顾炎武这段话厚重有力。他指出，古代无所谓“理学”之名，“‘理学’之名，自宋人始有之。”古代虽无“理学”之名，但有义理之学之实，那就是“经学”，如司马迁说：“《
春秋》文成数万，其义数千。”（《史记·太史公自序》）所谓“其义数千”，便是义理之学。然而经学非积学数十年不能通，这正如晋代范宁《春秋谷梁传序》所说：“君子之于《
春秋》，没身而已矣。”《
春秋》一经须终身而学，其他各经亦须终身而学。
唐代科举考试，以明经、进士二科为主干，明经科重帖括与墨义，考生只要能记诵经书便可中式；进士科重诗赋，考生须有较强的文学才华与创造能力，才有可能中选。相比之下，明经科较进士科容易许多，因而为时人所轻视。全祖望《鲒土亭集》卷十二《亭林先生神道表》.然而就明以后的八股制艺而言，较之唐代明经考试还要容易，考生不须记诵大部头的儒家经典，只须读读二程、朱熹等人的语录就可以应试了。所以顾炎武批评说：“不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”而如果要学语录，那应该学《
论语》，因为《
论语》是圣人的语录。而宋明理学家的所谓“语录”，多半类似禅僧语录。舍圣人之语录不学，而去学宋明理学家的语录，那不是舍本逐末吗？
顾炎武这段话表达了这样的意思，即“今之所谓理学”的学问含金量不高，称不上什么学问，而只有“古之所谓理学”即经学才称得上真正的学问，在这里顾炎武有明显的“黜（宋明）理学，尊（汉唐）经学”的意味。
但顾炎武这段话至少在表面上有语意矛盾和模糊之处，他一方面说“‘理学’之名，自宋人始有之。”一方面又说“古之所谓理学，经学也。”这种语意矛盾和模糊之处反而增大了它的诠释空间，引来不少学者专门对它说解，如全祖望对此语加以解释说：“谓古今安得别有所谓‘理学’者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者，禅学也。”据宋钱易《
南部新书》卷二载：“太和中，上（唐文宗）谓宰臣曰：明经会义否？宰臣曰：明经只念经疏，不会经义.帝曰：只念经疏，何异鹦鹉能言？”由此可见，连设科取士的皇帝也轻视明经科.全祖望的解释，大体不离顾氏本意，而更为概括。不过，需要指出的是，这里所谓的“理学”，不是作为学术专有名词的“理学”，而是“义理之学”的缩语。否则，“经学即理学”一语会造成极大的学术混淆。
南宋以后的大多数士人，自从学之始，所学即是所谓“濂洛关闽”之学，以为治学必由此一途径，如明初薛王说：“ 洛关闽诸儒之书，皆根据至理而切于人生日用之实。”“ 洛关闽之书一日不可不读，周程张朱之道一日不可不尊。舍此而他学则非矣。”明薛王·读书录，文渊阁四库全书，上海古籍出版社影印本.当时并没有学术史、经学史一类书籍，学者若不能潜心于经史之学，亦无从知道汉唐经学究竟是怎样的。所以顾炎武此论一出，在当时无异于平地一声春雷，震聋发聩。梁启超对顾氏此论给予了高度的评价：“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。其正当与否，且勿深论。——以吾侪今日眼光观之。此语有两病。其一，以经学代理学，是推翻一偶像而别供一偶像。其二，理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。——虽然，有清一代学术，确在此旗帜下而获一新生命。……而所谓理学家者，盖俨然成一最尊贵之学阀而奴视群学。自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四五百年来思想界一大解放也。”梁启超·顾炎武与清学的“黎明运动”，见清代学术概论.
一九七四年，钱穆先生在台湾开讲《经学大要》，其第二十九讲中有这样一段话：
《顾亭林文集》卷三《与施愚山书》曾说：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。”我写《中国近三百年学术史》便引用了他这句话，可是讲得不清楚。《近三百年学术史》是民国二十年在北平写的。到现在隔了四十多年。最近我又写了一篇《顾亭林学述》，再讲“经学即理学也”这句话，我算是讲清楚了。经学就是理学，要读经学才有理学，舍掉经学没有理学了。粗看这话好像只要讲经学不要讲理学，顾亭林是处在反理学的态度。这样说最多讲对了一半，因为顾亭林《
日知录》里讲得很详细，宋朝、元朝都有经学，所以那时候也有理学。明朝人没有经学了，有什么理学呢？不讲经学的理学，只有明朝，王学不能叫理学。顾亭林是这样的意思，他是反王学，不是反理学。《钱宾四先生全集》第五十二册第八五0～八五一页.台湾联经出版社.
钱穆先生以为，他花了四十年才弄清楚了顾炎武这段话的意思。然而他四十年的研究思考是否完全符合顾炎武的观点，则是一问题。即使完全符合，那顾炎武的观点是否完全正确，又是一问题。讲得明白一点，顾炎武所说的“今之所谓理学”，应指晚明王学末流“束书不观，游谈无根”者，钱穆先生说“宋朝、元朝都有经学”，当然不错，但那基本是用理学的方式说经。钱穆先生又说“不讲经学的理学只有明朝，王学不能叫理学。”这也不符合事实，明朝人岂不讲经学？王学争辩《
大学》古本，又岂不是经学？钱穆先生本人站在宋学的立场研究清代学术，虽然他力求客观，但他也力图缓解顾炎武观点与自己立场的冲突。回过头来，我们再来审视顾炎武的观点，正如上面所引梁启超先生的话说，“理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。”纵观儒家经典诠释的发展历程，大约有三种不同的进路：一是政治义理学的进路，西汉董仲舒所倡导的春秋公羊学、北宋中期王安石的周礼学，以及晚清龚自珍、魏源、康有为等人的春秋公羊学皆属于此一经典诠释的进路。二是哲学义理学的进路，魏晋时期玄学化的经学、宋明时期理学化的经学皆属于此一经典诠释的进路。三是历史考证学的进路，东汉时期的古文经学、明清时期杨慎、梅 、顾炎武、阎若璩、惠栋、戴震、阮元等人的考据学属于此一经典诠释的进路。顾炎武提出要以经学代理学，不承认宋明理学作为一种学术形态的独立地位，不承认哲学义理学的经典诠释进路，其观点是不免偏颇的。
然而在思想史的发展历程中，许多时候真理性问题并不是唯一的评价标准，我们不能说，绝对真理在某一历史时刻掌握在某人的手里，因此评价一位思想家，除了其思想中所包含的真理性因素外，很重要的一点还要看此一思想在历史中所发挥的影响是怎样的。而作为思想史研究工作者，我们通常所采取的也是“沿流溯源”的考察方法，譬如清代学术是以乾嘉时期的经典考据学为主要代表的，那乾嘉时期的经典考据学思潮是如何发展起来的呢，沿流溯源，上溯于清初顾、黄、王、颜等大学者、大思想家，我们会发现顾炎武等人的学术思想与乾嘉考据学思潮的关系更为直接和密切。顾炎武的学术地位亦因此而大为提高。这也许近似于中国古代社会“母以子贵”的道理吧？
中国古代经学思想史的发展，可以划分三个大的阶段：(1)汉唐经学；(2)宋明理学；(3)清代经学（复归汉唐经学）。这似乎走了一条否定之否定的路线。从汉唐经学到宋明理学的转折，有一个过渡期的标志，即如王应麟《
困学纪闻》卷八《经说》所称：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣，至《三经新义》行，视汉儒之学若土梗。”而由宋明理学到清代经学的转折，也有一个过渡期的标志，那就是顾炎武的这一段话：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。”这一段极耐人寻味的文字，反映了一代宗师转移和引领学术方向的智慧。
三、通经致用的治经宗旨
顾炎武会通群经，博采历代经说，对汉唐旧注、宋明新说都详加采摭，细为考订，择善而从，而不墨守一家之说。张舜徽先生曾认为，顾炎武之学以朱熹为宗。顾氏固然尊重朱子，但他也有不少批评朱子的言论，与其说顾炎武学宗哪家，不如说他学宗“六经”。周予同说：顾炎武的经学思想，是有其经世内容的，他反对理学，是因为理学的空疏无物；他推崇东汉，是因为东汉经生的节义；他考辨古音古事，是为了明道救世；他提出“博学于文”，却又与“行己有耻”并重。从其治学方法来讲，主张由文字音韵的研究进而通经，但其目的是为了通经致用。从顾炎武到章炳麟，周予同经学史论著选集第759页，上海人民出版社1983年版.考察顾炎武一生的经学研究，确如所论。他曾多次明确表示，他提倡经学，就在于“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”，所以，用“通经致用”来概括他的治经宗旨是符合实际的。
顾炎武说：“国家之所以取生员而考之以经义论策表制者，欲其明六经之旨，通当世之务也。”顾炎武·生员论中，亭林文集卷1.他在《与人书》中明确表达了他通经济世、明道救人的主张：
孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。故曰：“载之空言不如见诸行事。”夫《
春秋》之作，言焉而已，而谓之“行事”者，天下后世用以治人之书，将欲谓之“空言”而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。而既以明道救人，则于当今之所通患，而未尝专指其人者，亦遂不敢以避也。顾炎武·与人书，亭林文集卷4.
“文不关于六经之旨、当世之务者，一切不为”，事“于当今之所通患而不敢以避”，鲜明地表达了顾氏的救世决心与意愿。文中所说的“通患”、“未尝专指其人”，是指国家社会之中所存在的带有普遍性的弊端，而非特指某些个别现象。面对经学流衍衰变、原始儒学精神的不断丧失，他大张经学旗帜，就是要恢复经学规切时弊、教化人伦、救民水火而见诸行事的功能和作用。
出于明道救世的目的，顾炎武抱着强烈的社会责任感和历史使命感，开展他带有实用目的的经学研究。他一生著述甚丰，仅经学类著作就有十余部，《
日知录》三十二卷，积三十余年乃成，为其一生精力所注；从其由音韵文字而通经的经学思想出发，他深入研究古音，考证古韵，着《音论》三卷、《诗本音》十卷、《易音》三卷、《唐韵正》二十卷、《韵补正》一卷，合称“音学五书”。此外还有《左传杜解补正》三卷，《九经误字》一卷，《石经考》一卷，等等，开辟了清代以音明经，通经明道，明道救世的学术路线。他颇为自信地说：
君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？某自五十以后，笃志经史，其于音学深有所得，今为五书，以续三百篇以来久绝之传。而别著《
日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。顾炎武《日知录集释·自序》，上海古籍出版社1984年影印本.下同.
顾炎武遵守先妣“无仕异朝”的遗训，始终以明遗民自居。所以他申明自己的治学宗旨是经世致用，却又有所等待，待“王者起”，始“见诸行事”，而不为今人道。这无异要表明，他所说的经世致用，并非要为清廷做什么，而是在为一个以明道救世为己任的儒家学者自我定位。参见陶清·拨乱反正回归原典顾炎武的学术思想改造纲领，合肥学院学报2005-11
顾炎武还把“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”的经学主张落实到重视“三礼”研究的方面。他说：“值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而反之正乎？”顾炎武·答汪苕文，蒋山佣残稿卷2，载顾亭林诗文集，中华书局1983年版.钱穆先生曾指出：“凡亭林论学，举其尤要者，曰人才，曰教化，曰风俗，而尤致谨于礼，此皆其论经学之要端深旨所在也。”钱穆·顾亭林学述，中国学术思想史论丛卷8，安徽教育出版社2004年版.顾炎武认为，礼联系着人伦日用、社会教化、风俗礼仪：
有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家。先王之于民，其生也为之九族之纪、大宗小宗之属以联之；其死也为之疏衰之服、哭泣殡葬虞附之节以送之；其远也为之庙室之制、礻尝之礼、鼎俎笾豆之物以荐之；其施之朝廷，用之乡党，讲之庠序，无非此之为务也。故民德厚而礼俗成，上下安而暴匿不作。顾炎武·华阴王氏宗祠记，亭林文集卷5.
归根结底，礼还是治国平天下的基本工具：
礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。是以孔子之圣，犹问礼于老聃。而其与弟子答问之言，虽节目之微，无不悉备。语其子伯鱼曰：“不学礼无以立。”《乡党》一篇，皆动容周旋，中礼之效。然则周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉？顾炎武·仪礼郑注句读序，亭林文集卷2.
正因如此，顾炎武从五十岁后开始重视对礼的研究，他一方面，对清以前的人伦风俗作普遍的考察，以把握风俗变迁与历史治乱的关系。《
日知录》卷十三载有周末风俗、两汉风俗、正始风俗、宋世风俗诸条目。他考周末风俗，注意到战国初年一百三十余年间，“邦无定交，士无定见，……不待始皇之并天下，而文武之道尽矣”的事实，也注意到正始之际，“一二浮诞之徒，骋其智识，蔑周孔之书，习老庄之教，风俗又为之一变”。更针对时人崇尚“正始遗风”，引《晋书·儒林传序》批评云：“摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。……以致国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉？”顾炎武·正始，日知录集释卷十三.另一方面，他考察历代风俗变化与社会教化的关系，从中发现加强社会教化的重要性。他考察历代礼学之盛衰，或衣冠南渡，把中原礼仪散布各地；或礼教沦丧，致神州陆沉中原涂炭。所以，他强调“教化纪纲为不可阙矣”，他提出一方面士大夫要做世人的表率，树立廉耻之心；一方面在制民之产的基础上，实行社会教化。他引罗仲素之语说：
教化者，朝廷之先务。廉耻者，士人之美节。风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。顾炎武·廉耻，日知录集释卷十三.
今将静百姓之心而改其行，必在制民之产，使之甘其食、美其服，而后教化可行，风俗可善乎！顾炎武·人聚，日知录集释卷十二.
顾炎武称其晚年在关中“略仿横渠蓝田之意，以礼为教”，在社会风俗败坏、道德沦丧的时代，他注意到礼对于维系世道人心的作用，试图推行礼教，移风易俗，拨乱反正，这正是他通经致用思想的体现。他还注意到，必须让百姓获得基本生活保障，才能够推行社会教化，这说明顾氏从事经学研究，能够把握到问题的实质，并且注意到理论联系实际。
顾炎武后来把“博学于文”和“行己有耻”结合起来加以提倡，也是有鉴于明清之际风俗败坏的现状而提出的救治措施。顾炎武说：
愚所谓圣人之道者如之何？曰：“博学于文”，曰“行己有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣，不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇不被其泽，故曰：“万物皆备于我，反身而诚。”呜呼！士不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。顾炎武：《亭林文集》卷三《与友人论学书》.
按顾炎武自己的解释，“博学于文”即自一身而至家国天下，凡所以修齐治平之学问知识，皆儒者所当学。而不只是谈天说性，“专用心于内”，以致“士无实学”，惟务清谈。这显然是对明亡原因进行深刻反省而产生的，它把人们认识的对象和范围扩大了，不只是体验无所不在的天理本体，不只是传统的“格”伦理之物、“致”道德之知，而是人类面对的自然世界和历史文化世界的实体实理，凡所以经国治政、民生日用之学问，都应当学习。
“行己有耻”的耻系指人的羞愧之心，为保护人格之尊严，对不道德的行为不屑为之，对加之于身的侮辱不能容忍，皆可谓有耻。所以孔子说：“行己有耻。”管子还说：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”将耻提到立国之本的高度。顾炎武认为，耻是贯穿于子臣弟友出入往来辞受取与等日常生活之间的事，是做人的根本。士大夫当以天下为己任，不耻于自身之恶衣恶食，“而耻匹夫匹妇不被其泽”，也即以天下之苍生百姓不得享有太平而为己之耻。这就把耻联系着士大夫济世安民的责任感。顾炎武还说：“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事；知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”顾炎武：《顾亭林诗文集·亭林余集·与潘次耕札》，中华书局1983年版.这就是士大夫阶级的责任。所以，士大夫阶级的有耻无耻是至关重要的，因为“礼义治人之大法，廉耻立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至，况为大臣而无所不取，无所不为，则按天下其有不乱、国家其有不亡者乎？……士大夫之无耻，是谓国耻。”顾炎武：《日知录集释》卷十三《廉耻》.
应当注意的是，孔子讲博学，是指君子应当具备的一种素质；讲有耻，是说作为一个“士”，应当知道有所为有所不为。而顾炎武把“博学于文”和“行己有耻”二者结合起来，一方面是针对明末清初鼎革时期明臣变节投靠清廷的现实而发出的批判，一方面则出于实现治国平天下须改造士大夫自身的深刻构想。他批评明末士大夫束书不观，游谈无根，寡廉鲜耻，粘出“博学”“有耻”两条，作为求学做人的根本，并把它联系国家大事，可见他提倡“博学于文”和“行己有耻”，是要在学问人格上行“拨乱反正之事”，破“明心见性之空言”，以立“修己治人之实学”。这些，显然都与他通经致用的治经本旨分不开。
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