摘要：我们现在所了解的“先秦学术体系”，先秦诸子的学派划分，形成于汉代；汉人根据他们的时代需要，对先秦诸子学进行新的阐释或改造，而这种改造在某种程度上改变了先秦学术的真实面貌，已经不利于我们在新的历史条件下发掘先秦学术的思想价值。另一方面，按照学派的划分去思考,先秦思想，也容易造成这样的弊端：对于某一学派内部，重其共性而忽视个性，而学派内部的差异是显而易见的；对于不同学派之间的个性来说，又造成重视个性而忽视共性，忽视各学派共同的思想文化前提，忽视三代文化对于先秦学术的奠基意义。先秦时期留下来的可以名家的学者并不很多，分别称为某学某学即可，如老学、孔学、庄学、孟学、荀学等等。
关键词：先秦学术体系；诸子学；汉代学术
2000年来，关于先秦学术，我们已经有了一个固定的理解模式，儒、道、墨、法、名、阴阳是其基本图景，而且，学派之间有着那么明确的学术分野，思想主张，泾渭分明，以至于对于每一个有名姓的人都可以明确地划归于某一学派。对这样一个传统的先秦学术体系，学界不断有人提出质疑。比如老庄的异同问题，把他们归入一个统一的道家学派是否合适；以老子为代表的道家与以孔子为代表的儒家的关系问题，是不是像人们理解的那样水火不容等等，此类问题的讨论不绝于耳。但人们却很少思考一个与此有关的更为根本的问题，这样的学派划分体系是如何产生的，是什么时代的什么人强加给我们的，还是本来就是如此，具有不可质疑的天然性质?其实，先秦时代的诸子学究竟是什么样子，是一个什么样的学术体系，学术派别的分布究竟如何，是一个需要重新认识、重新研究的问题。最近看到熊铁基先生的大作《汉代学术的历史地位》，很受启发。熊先生说：“后世流传至今的群经诸子，都是汉代的东西，是汉人传授、整理过，甚至重新编定的东西……现在可以肯定，先秦的群经诸子，决不是我们今天看到的这个样子。越来越多的出土资料，在这方面提供了越来越多、越来越有力的证据。”熊先生这话很有见地，本文实际上就是对熊先生论断的进一步展开。
一、“先秦学术体系”生成的过程性考察
在先秦时代，人们并没有按照学派划分的思维模式认识当时代的学术。
《庄子·天下》篇是迄今我们可以看到的最早的先秦学术史著作，作者评论天下学术。先后讲到了墨翟、禽滑厘、宋研、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施等10多位学者。为着后文分析的方便，我们将《天下》篇对诸子的评论，尽可能详尽地摘录、征引出来：
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急；古之道术有在于是者。墨翟、禽滑厘闻其风而说之。
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心，古之道术有在于是者。宋研、尹文闻其风而悦之。
公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。
芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与!芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中……辨者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。
《天下》篇的作者把天下道术分为六类，显示出一定的学派意识，但却没有提出学派观念，没有使用道家、儒家、墨家一类概念。在《天下》篇的学术分类中，关尹、老聃与庄周分属于不同的类别，显然不是后来《汉书·艺文志》所说的同属于道家，庄周与老聃有明确的思想分野。后世看作是法家代表人物之一的慎到，《天下》篇所指出的思想精髓是“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”，这和人们所理解的慎到的“术”的思想似乎也连不起来，而事实上更接近于老子的道家思想。《汉书·艺文志》把尹文归入名家，而《天下》篇所揭示的尹文思想是“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”，尹文似乎也难以与名家相关。总之，《天下》篇所描述的学术体系，和后世人们对先秦诸子学术的理解大相径庭。
紧接《天下》篇之后的学术史名篇，是《荀子·非十二子》。是篇中，荀子分别批评了它嚣和魏牟、陈仲和史蝤、墨翟和宋研、慎到和田骈、惠施和邓析、子思和孟轲等六说12位代表人物，他对于六说的区分，只是有着若隐若现的学派意识，与后世所理解的先秦学派又划然不同。是篇曰：
假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，蟊宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣、魏牟也。忍情性，綦豁利歧，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史蝤也。不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而馒差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钎也。尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反圳察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，日：此真先君子之言也。子思唱之，盂轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚯嚯然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游(此处子游疑为“子弓”之误)为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以太古，教之以至顺，奥变之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也，无置锥之地，而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得执者也，仲尼、子弓是也。
很显然，荀子把子思和孟轲排斥出了孔子和子弓所代表的学派之外，更没有把孟轲看作和自己一样是同出于孔门的后学，这与后人以孔孟荀来代表儒家学派是很不相同的。《汉书·艺文志》中有《田子》25篇，归于“道家者流”，而《非十二子》则批评田骈是“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反圳察之，则倜然无所归宿，不可以经国定
分”，这和道家似无牵连。《非十二子》把田骈和慎到归为一类，与《天下》篇对他们的描述颇相一致。是篇中把宋研和墨子列为一类，和《天下》篇中对宋研的评论是一致的。《天下》篇说他“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”，确实符合墨学的思想原则。而后来的《汉书·艺文志》则把《宋子》18篇归入了“小说家者流”。还应该指出的是，是篇中批评它嚣和魏牟、陈仲和史鳝，似乎不是批评他们学术思想的内涵，而是批评他们学术思想的性质，批评他们的学术个性，不符合学派划分的内在逻辑。这说明，是篇中对天下学术的评论，不是以学派为根据，而是因人设论。
《吕氏春秋·不二》篇评论天下学术，曰：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生(杨朱)贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。”这篇成书于战国晚期的文字，没有明确的学派意识，没有像后世那样把孙膑、王廖、儿良等都看作是兵家而归入一类，也没有把关尹、老聃、列子等都归入道家。
《韩非子·显学》篇首次提出学派的划分：
世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎?孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎?
这段文字中关于儒墨两家的论述，其学派观念已很明确，各自描述出一个详细的系统。但这只是一个显学的格局，至于天下学术的整体面貌，作者并没有论及。
事实证明，先秦时代的人论学术，大多是因人没论，学派意识并不十分明确。他们并没有给后人指示出当时学术分野的大体图景。
西汉初期的《淮南子·要略》中，谈及先秦学术，分别论述了儒者之学、墨家之学、管子之学、刑名之学、商鞅之学和纵横之学，作者的本意在于探讨诸子学说的背景条件，而不是讨论他们的学术分野。所以，这篇出自汉初的作品。仍然没有表现出明确的学派意识，没有给后人划定一个先秦学术的基本图景。我们现在所接受的先秦学术的学派体系，首见于司马迁《史记·太史公自序》中的《论六家要旨》：
夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可稿循；然其强夺节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
《论六家要旨》划分了我们今天所知的先秦学术的基本框架，不仅六家之说明确，而且各家学说的要旨与短长，也都跃然纸上。所缺乏的，只是对各家代表人物的确定，以及所有先秦学人的归类排队。而这个任务是由后来的刘向、刘歆父子来完成的。
《汉书·艺文志》记载：“成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》，故有《辑略》，有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》，有《术数略》，有《方技略》。”正是这次图书整理，完成了对先秦学术体系的构造过程。
《汉书·艺文志》保留了刘向、刘歆父子整理典籍的理论成果。他们把司马谈、司马迁父子提出的六家之说，发展为“十家九流”。为着分析的需要，我们把《艺文志》中的有关序文摘引出来：
儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：“如有所誉，其有所试。”唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学渐衰，此辟儒之患。
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，日独任清虚可以为治。
阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。
法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《
易》曰“先王以明罚饬法”，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。
名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎!名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及誓者为之，则苟钩[铱]析乱而已。
墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。
《汉书·艺文志》明确地划分了诸子百家的思想分野，并按照一定的逻辑对先秦诸子进行排队归位，将他们一个个对号入座，塞入某一确定的学派序列。从他们这里，先秦诸子开始有了一个“某家”“某家”的固定称谓。在《汉书·艺文志》中，我们第一次看到，孟轲和荀子被一齐归入儒家，尽管荀子在《非十二子》中对孟轲有过极为严厉的批评；老子、庄子、列子、文子、公子牟等一齐被归入道家，尽管庄子和老子在思想属性上是如此之不同；李悝、商鞅、申不害、慎到等一齐被归入法家，尽管他们的学术也是那样的千差万别，《天下》篇中的慎到更接近于老子所代表的道家学派。这种“六家”或“十家九流”的学派划分，是否符合先秦学术的历史实际，后人很少去质疑，就这么传延下来。这种人为的学派划分，一方面是出于整理图书的需要，另一方面也是对先秦学术进行整体性概括的需要，原本无可厚非；问题在于，后人应该明了在这种整理、划分或概括中，则贯穿着一种立意或意图，而正是这种立意或意图，有意无意地改变了先秦学术的本来面貌。
二、汉代对先秦诸子真实面貌的扭曲
现在我们就来分析，这种对先秦诸子的排队归位，
在多大程度上改变了诸子学派的真实面貌。
首先我们来辩尹文非名家，而是兼具墨家、道家不同的思想倾向。尹文，齐宣王时人，与宋研、彭蒙、田骈、慎到等一起论学于齐国稷下学宫。《汉书·艺文志》中有“尹文子一篇”，列于“名家者流”。关于尹文的思想属性，论述最直接的是《庄子·天下》篇：
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者。宋研，尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始；语心之容，命之日心之行，以骊合骧，以调海内，请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也，故曰上下见厌而强见也。
虽然，其为人太多，其自为太少；曰：“请欲固置五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下。日夜不休，曰：“我必得活哉!”图傲乎救世之士哉!曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止。
先秦文献中，直接评论尹文思想的地方很少，但既然《天下》篇把他与宋研归为一类，那我们就可以从时人对宋研思想的评论中，来了解尹文的思想。关于宋钎，《孟子·告子下》有这样的记载：
宋轾(即宋研——本文注)将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之?”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如?”曰：“我将言其不利也。”
《庄子·逍遥游》中说：
故夫知劾一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竞，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。
《荀子·正论》记载：
子宋子曰：“见侮不辱。”
子宋子曰：“人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。
从以上引文考察宋研、尹文的思想倾向，有两点比较鲜明。首先，从“愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”，“救民之斗，禁攻寝兵”，“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下”，“以禁攻寝兵为外”，“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之”等言论和行为看，尹文似乎是一个地地道道的墨家，和后世人们所了解的墨翟的形象没有什么两样。《荀子·非十二子》中把墨翟和宋研划为一类进行批评，和宋研持有相同思想主张的尹文，自然也应归入墨家学派了。
其次，从他“见侮不辱”，“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣”，“以情欲寡浅为内”，“人之情，欲寡，而皆以己之情欲为多，是过也”等言论和行为看，这个尹文又像是道家。“情欲寡浅”是对老子“见素少朴，少私寡欲”思想的继承；《逍遥游》说宋研、尹文这样的人，整个世界都夸赞他们也不会感到劝勉，整个世界都非议他们也不会感到沮丧，对于世俗的声誉从来不汲汲去追求。这样的人是不是有点庄子的影子呢?
像宋研、尹文这样的人，如果一定要按后世所理解的诸子百家去判断，他们的思想既有墨家的成分，又有道家的要素。而《汉书·艺文志》则把他们一个归为名家，一个归到了小说家。
其次，我们再来分析慎到的思想倾向。《汉书·艺文志》把“《慎子》四十二篇”列入“法家者流”；而按照《庄子·天下》篇的分类，慎到同彭蒙、田骈并归入一类。是篇揭示了三人的思想属性，如下文：
公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可，故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”
是故慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理，曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”谟髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍杭断，与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故?夫无知之物，无建己之患；无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故日：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。”豪杰相与笑之日：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。”
田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。其风然，恶可而言?”常反人，不见观，而不免于鱼元断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。
慎到的这些思想，似乎和庄子是非常的吻合。“椎拍辊断，与物宛转，舍是与非，苟可以免……若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。”他提倡顺随旋转，与物推移，舍去是非，免于牵累，保全生命，不受责难，简直就是庄子思想的翻版。慎到的某些提法，甚至可以和《庄子·知北游》中的文字直接对应。《知北游》曰：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在?”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶?”曰：“在梯稗。”曰：“何其愈下耶?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚耶?”曰：“在屎溺。”
庄子认为，道无所不在，一切事物无不体现着道的精神，所以道可以在蝼蚁，在梯稗，在瓦甓，在屎溺；而这不就是慎到的“块不失道”吗?
《史记·孟子荀卿列传》曰：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到着十二论，环渊着上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”司马迁也把慎到归人道家一派，应该说是和《庄子》一书保持了一致。
《汉书·艺文志》把慎到归于法家，似乎是受荀子的影响。《荀子·非十二子》说慎到是“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典”；《荀子·解敝》篇说慎到“敝于法而不知贤”。但这里的“法”是否可以理解为法家也还是可以讨论的。王先谦的《荀子集解》中，在“慎子敝于法而不知贤”下注曰：“慎子本黄老，归刑名。”慎子之法是黄老之学说中的刑名之学，不可视为后世所谓法家学说。
最后，我们来谈谈关于庄子学派的归属问题。汉代先秦学术体系划分中留下的最大疑问，是关于道家学派。《汉书·艺文志》把老子和庄子一起列入道家，勾画了道家学术的基本图景。而学术史的真实图景是否如此，是令人怀疑的。这个问题，我们可以从以下四
个方面来谈。
(一)从学术史上看，先秦时代学者从没有把庄子和老子联系在一起，庄子是独立于老子思想、有着自我学术个性的单独学派；庄子归属于老子道家学派，是汉代人的学术分野。前引《庄子·天下》篇中，庄周是独立学派是显而易见的，根本不涉及他和老子的关系。《荀子·非十二子》中没有提到庄子。《荀子·解敝》篇批评当时代的六家学术：“墨子敝于用而不知文，宋子敝于欲而不知得，慎子敝于法而不知贤，申子敝于孰而不知知，惠子敝于辞而不知实，庄子敝于天而不知人。”荀子也是把庄子作为独立学派看待的。《吕氏春秋·不二》篇评论天下学术，关于所谓道家，只提到“老聃贵柔”，而没有关于庄子的只言片语。把庄子和老子联系在一起的学术史事件，就发生在汉代。
《淮南子·要略》中第一次把老庄并列串联，曰：“《道应》者，揽掇遂事之踪，追观往古之迹，察祸福利害之反，考验乎老庄之术，而以合得失之势者也。”接着有《
史记》把庄子的思想归宗于老子的判断。《史记·老子韩非列传》中说：“庄子者……其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《肱箧》，以诋讹孔子之徒，以明老子之术。”司马迁第一次明确指出庄子的思想来源，说庄子为学无所不窥，众采百家，而其根本点则归本于老子。到《汉书·艺文志》最后将庄子的归属定了下来，《庄子》52篇被列入“道家者流”的序列之中。
(二)庄子思想无法纳入从司马迁到班固所划定的道家思想范畴。从司马迁到班固，他们对道家思想的阐释，都只是对老子学说的理论抽象，而不涉及庄子的思想属性，无法把庄子思想纳入老子的思想框架。司马迁的《论六家要旨》中说道家是“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”这段话中，无论是“精神专一，动合无形，赡足万物”的道家思想本质，还是其“指约而易操”的学术个性和“事少而功多”的学术功能性特征，都和庄子学说没有什么关系。《汉书·艺文志》说“道家者流……知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也……欲绝去礼学，兼弃仁义，日独任清虚可以为治”，这也无一不是老子学说的特征，而几乎看不到庄子思想的影子。
(三)老子与庄子的思想属性有实质性差异。从根本点上说，老子哲学是一种政治哲学，而庄子哲学则是一种生命哲学；老子关注的是社会政治，庄子关注的是个体生命。
老子哲学是一种政治哲学几乎无需论证。《老子》全书都是在讲取天下之道和治国、用兵之术，国君、王侯在老子的心中具有崇高的地位，正所谓“道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉”。《汉书·艺文志》说“道家者流”是“君人南面之术”，就是对老子哲学本质的最好概括。20世纪90年代出土的郭店楚简《老子》甲、乙、丙三组，是对《老子》学说这一属性的很好证明：
江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。以其不争也，故天下莫能与之争。罪莫重乎贪欲，咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣。
为之者败之，执之者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。临事之纪，慎终如始，此无败事矣。圣人欲不欲，不责难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化。
以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也?夫天多忌讳，而民弥叛；民多利器，而邦滋昏；人多智，而奇物滋起，乏物滋章，盗贼多有。是以圣人之言日：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。
治人事天莫若啬。夫唯啬，是以早服，是谓[重积德。重积德则无不克，无]不克则莫知其极，莫知其极可以有国。有国之母，可以长[久，是谓深根固柢之法]，长生久视之道也。
“以其不争也，故天下莫能与之争。”“道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化。”“以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。”“莫知其极可以有国”等等，此类论述，简直就是地地道道的帝王术，《汉书·艺文志》谓其“君人南面之术”可谓一语破的。而老子哲学的这种特性，在庄子学说中，则找不到一丝影子。
庄子哲学对人的生命问题特别关注，已为学界所瞩目，论述庄子人生观的著作或论文较多，并且已经有人直接将庄子哲学的主要课题归之于“生命问题”。《庄子·人间世》中楚狂接舆过孔子之门时的高歌，是庄子生命哲学的集中体现。歌曰：
凤兮凤兮，何如德之衰也!
来世不可待，往世不可追也。
天下有道，圣人成焉；
天下无道，圣人生焉。
方今之时，仅免刑焉。
福轻乎羽，莫之知载；
祸重乎地，莫之知避。
已乎已乎，临人以德!
殆乎殆乎，画地而趋!
迷阳迷阳，无伤吾行!
欲曲欲曲，无伤吾足!
在庄子看来，在天下无道之时，圣人所关注的首要问题是生命，更何况“方今之时，仅免刑焉”，如何保存生命，安顿生命，自然是最为突出的课题。生命哲学成为庄子学说的核心课题，是时代使然。
安顿生命是庄子正视“人间世”的现实境遇提出的课题，而这个课题就不仅是“人间世”篇的主题，而且是《庄子》全书的主题。《庄子》内七篇无一不是围绕这个主题而展开。虽身处“仅免刑焉”的悲苦世道，庄子也要尽可能去追求生命的质量，追寻生命的至高境界。《逍遥游》篇所崇尚的大鹏振翅的自由翱翔，所向往的“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的无限自由，都是对生命质量的期待，是安顿生命的较高境界。然而，庄子并不是空想家，他知道这样的自由在现实的“人间世”是不可能的，而自由又不能放弃，生命的自由之境只有到人的精神世界里去寻找。于是有《齐物论》篇的产生。精神自由需要有一定的绝对性，需要无待、无累、无患，而如何才能做到呢?现实世界不给予这些，就必须调整主观的自我，通过自我调节去创造这样的自由之境。“齐物”就是庄子找到的调节自己主观世界的途径或手段：通过“齐物”，使自己以超越的心态对待必然性的束缚，而翱翔于无待、无累的心灵世界，从而安顿了生命的至高境界。
(四)老子学说几次大的发展中，都看不到庄学的影子。也可以作为庄学不入老学的佐证。
我们首先来看老子的传延系统。从现有文献材料看，老子学说的第一代传人，是战国中期齐国稷下的黄老学派。《史记·孟子苟卿列传》载：“自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹寅之徒，各著书言治乱事，以干世主，岂可胜道哉!”“慎到，赵人。
田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄、老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”这段话中指出的慎到、环渊、田骈、接子等人，就是老子之学的第一代传人。司马迁说他们皆学黄老道德之术，实际上是学老子之学。因为“黄帝书”是战国时期托名黄帝的伪书，这是学界所公认的。慎到、环渊、田骈、接子等，对老子之学“因发明序其指意”，各有著书，并通过聚徒讲学扩大其学说的影响。由此，老子学说以黄老之学的名义产生了他的第一次广泛性影响。
老子学说的第二代影响，是由他所影响而产生的申、韩刑名法术之学。申不害、韩非受老子的影响，是现代人所不好理解的。但司马迁确实是把他们归之于老子的余脉。《史记·老子韩非列传》太史公日：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礅少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”该传还记曰：“申子之学本于黄老，而主刑名。”“(韩非)喜刑名法术之学，而归本于黄老。”这些记载或评论是言之凿凿的。当然我们也不能完全相信司马迁的评论，就像关于庄子，我们就没有采纳他的看法。除此之外，就韩非自己的著作看，其受老子的影响也是确定无疑的。《
韩非子》中的《解老》、《喻老》两篇中所阐释的黄老思想，与老子思想保持了相当的一致性。
汉初由黄老思想而造就的政治实践，可以看作是老子思想的第三代影响。黄老无为而治的政治实践，对汉初的社会经济恢复，对汉王朝的最终强盛，是起了重要的政治保障作用的。这也可以作为“老子哲学是政治哲学”的现实佐证。这些情况为人们所熟知，此不赘述。
以上我们简要地谈到了老子学说的传延统系，而这其中则看不到一点庄子的影子。庄子学说，与稷下黄老学派，与申韩刑名法术之学，与汉初的黄老政治，都可以说是毫无共同之处。如果庄子可以归入老子一派的话，这是不可想象的。
以上我们从四个方面论证了将庄子划入老子学派的不合理性。其实，近代以来的诸子学研究中，许多学者都注意到了老、庄的差异，并也多看到了二者哲学倾向上的不同，但囿于传统的学派分野观念，大多都含糊其辞地说，他们是一个学派内部的学术分别，而不敢正视其质的差异。既然有着明显的属性差异，为什么还要一定去寻找二者之间的某些共性，而把他们归入一个学派呢?很多人都在反复讲述《庄子》中的道论思想和老子如何如何地有相似之处，而不去设想，在一个共同的文化土壤上生存的诸子各家，怎么可能没有任何思想的关联呢?《
韩非子》中也用了很大的篇幅来讲道的问题，并且和老子之道有着非常大程度的关联性，以至于司马迁把他说成是“归本于黄老”，而人们为什么却不以此为据而把韩非也归之于老子的道家学派呢?
通过以上对《汉书·艺文志》中尹文、慎到、庄子学派归属问题的辨析，可以看出，这种划分是不符合先秦学术体系的基本面貌的。而它已经沿袭了2000年，形成了强大的学术史传统，现在是到了改变这种学术史观念的时候了。
三、汉代奠定了阐释先秦学术的思想方向
以上，我们提出了一个先秦学术体系的汉代生成说，现在还需要进一步提出，汉人对先秦诸子学的解释和改造，已经先在地给予了我们一个理解先秦诸子的思想文化平台，使我们只能在他们给定的思想的牢笼之内来理解诸子思想。可以说，我们现在对先秦诸子的诸多看法，实际上是汉人所设定的。
此说的历史根据是，我们所能见到的先秦诸子，大都是由汉人整理或由他们重新写定而流传下来的。在先秦战乱及秦火之后，汉代大规模地搜求、整理文化典籍，是值得称道的文化盛事，但这里却隐含着一个不容忽视的问题，这个重新整理与写定先秦典籍的过程，实际上也是按照汉代观念重新改造先秦学术思想的过程。而后人，则把汉人改造过的先秦诸子当成了先秦诸子本身，忽略了它们被改造的事实。所以，在今天提出重新认识先秦诸子学，通过剔除汉人在先秦诸子学说上附加的思想文化要素，也是汉代文化研究中一个不容忽视的大课题。而且，随着越来越多的战国简牍材料的发现，这种恢复先秦诸子真实面目的理想追求，也将逐步成为现实。
我们首先以《
论语》所反映的孔子形象为例，来谈这个问题。
这要从《
论语》的传本说起。今本《
论语》定本于汉儒之手，前人已有很多研究。朱维铮先生的《<论语>结集脞说》一文，对《
论语》的结集过程，有详细的考证，可为参考。大体说，《
论语》在秦汉以前就有成书是没有问题的，秦汉之际人，叔孙通、陆贾、贾谊、韩婴等，在他们的著作中都称引过《
论语》中的话。在中国书籍的简册时代，传播方式赖于手抄，再加上师承系统不同，同一本书就会有不少传本，不同的本子差异很大，篇目竟有不同。到西汉中期，流传最广的《
论语》本子有三种：第一，鲁《
论语》，20篇，篇目与现在读本相同。该本在鲁国旧地流传，汉代的传人有夏侯胜、韦贤、萧望之等，都是鲁人。第二，齐《
论语》，22篇，比鲁《
论语》多《知道》、《问王》两篇。该本在齐国旧地流传，传人有王吉、贡禹、王卿、庸生等，都是齐人。第三，古《
论语》，21篇，无齐《
论语》中的《知道》、《问王》两篇，而将鲁《
论语》中的《尧日》一分为二，所以基本内容同于鲁《
论语》，只是编次不同。古《
论语》是在汉景帝时发现的。景帝的儿子余由淮阳王改封鲁王，为了扩大宫室，拆除孔宅旧壁，遂得《
尚书》、《
论语》，字像蝌蚪状，故称古《
论语》。西汉晚期，汉成帝的师傅张禹，以鲁《
论语》为根据，兼采齐《
论语》，将二者融合，成《张侯论》。因为张禹影响大，地位高，当时出现了“欲为《论》，念张文”的局面，学者多从张氏，其他本子渐被淘汰。《张侯论》主要是保留了鲁《
论语》的面貌。东汉末年，郑玄又以《张侯论》为本，参考齐《
论语》、古《
论语》作《论语注》。从此《
论语》有了最后的定本，传习至今。这就是汉代传抄、整理、改编《
论语》的基本过程。经过这样一个复杂的改造过程，汉儒传达给我们的《
论语》面貌，就和真实的《
论语》原貌有了很大的改变，这个《
论语》传本，基本上传达给我们的是汉儒对《
论语》和孔子的理解。那么，这个传本《
论语》的孔子形象，和真实的孔子有多大的区别呢?
《
论语》中的孔子形象有可能与真实的孔子相对照的，是孔子对待《
诗》的态度。传世《
论语》有很多孔子论诗说诗的地方，而这些地方，则无例外地体现着一个思想方向，那就是从社会伦理和社会政治的角度去讲诗说诗。譬如：
子曰：“《
诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”
子曰：“诵《
诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为?”
不学《
诗》，无以言。
子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎?人
而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与?”
子曰：“小子何莫学夫《
诗》?《
诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”
对于这些人们耳熟能详的子曰诗云，我们已经没有必要去做文字上的解释，它的社会伦理和社会政治的诗学思想指向是非常明确的，而孔子唯一没有提到的是诗的情感因素。“诗”是什么，它是人的情感的产物，是人性的张扬，是感情的喷发，而像孔夫子这样的思想家，怎么可能不懂得这个最简单最基本的诗学道理呢?最使人不能理解的，是一些明显的关于人物亮丽容貌的描写，也被孔夫子扯到了社会的“礼”的问题上。如(《论语·八佾》)载：
子夏问曰：“‘巧笑倚兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎?”子日：“起予者商也!始可与言《
诗》已矣。”
这个“巧笑倩兮，美目盼兮”明明是对女子姣好妩媚容貌的描写，而在孔子的引导下，子夏则悟出了一个“礼后乎”的道理，并且深得孔子赞扬。孔子赞扬子夏悟出了《
诗》的真谛，可以与之言《
诗》了。为什么一定要把人们对美好容貌的欣赏，这样一个出自自然人性的感性表达，拉扯到礼的问题上去呢?孔子真的是一个没有真情实感，只知道仁义道德的腐儒吗?
事实并非如此，是汉儒改变了孔子的形象，现在我们看到的《
论语》是通过汉儒的手留给我们的。他们对《
论语》的编纂、整理和解释，给我们传达了这样一个孔子形象。有幸的是，20世纪90年代上博楚简的公布，使我们看到了孔子诗学思想的真实面貌。《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)《孔子诗论》中，孔子论诗，很多情况下是重视一个“情”字，注重诗中所流露的人的自然情感，真情实感。如下简：
第一简 ……孔子曰：“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。”
第十简 《关雎》之娶、《谬木》之时、《汉广》之智、《雀巢》之归、《甘棠》之报、《绿衣》、之思、《燕燕》之情，害(曷)?曰：重而皆贤于其初也。
第十一简 情，爱也。《关雎》之娶，则其思益矣。
第十六简 ……《燕燕》之情，以其独也。
第十八简 ……《扶杜》，则情喜其至矣。(简18)
第二十二简 《宛丘》曰：“洵有情，而无望。”吾善之。
《
论语》中的孔子说诗，没有一处提到这个“情”字，而在这篇成书于战国中期的《孔子诗论》中，孔子说诗，则不断提到它，这是后人改造孔子形象的一个明证。在上述诗论中，孔子不仅以情论诗，而且是深入了人的情感世界。《扶杜》是《诗·小雅》中的一篇，描述一位民间妇女思念自己服役逾期而不归的丈夫。该诗几个段落层层递进，描述民妇的思夫之情。“日月阳止，女心伤止，征夫遑止!”丈夫服役已满十月，女子满心忧伤地思念夫郎；既然已经期满，为何还不还乡?“卉木萋止，女心悲止，征夫归止!”草木青青，春天又到，而征夫还未归来，女子忧愁断肠，不知何日是归期!“期逝不至，而多为恤。卜筮偕止，会言近止，征夫迩止!”服役期过而不归，最是让人忧愁惆怅。忽然想到占卜，卜得结果是聚会之期不会太远，征人很快就会回乡，真是大喜若狂。孔子评其“情喜其至”四字，可谓深入了思妇欣喜若狂的情感世界。孔子对《国风·燕燕》一诗的评说“《燕燕》之情，以其独也”，一个“独”字，又是何其好也，评论卫君远送心爱的妹妹出嫁时情到深处的复杂感情，是对卫君用情之深的揭示。从这些诗论中，我们的确看到了孔子诗说的懂情和动情。《孔子诗论》中的“情喜其至”“以其独也”，无论如何也是无法与《
论语》中的“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”相联系的，这是两个截然不同的诗学思想。
汉人对孔子诗学思想的改造，是受他们自己的诗学观支配的。从现有的资料看，汉人对“诗”的理解，就已经主要地侧重于诗的伦理性和政治性等社会属性方面。譬如，司马迁的《史记·孔子世家》载：“孔子之时，周室微而礼乐废，《
诗》《
书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐、虞之际……故《书传》、《
礼记》自孔氏。”“古者《
诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”这是司马迁对孔子整理《
诗》的记述和理解，在他看来，孔子删诗的主要指导思想，就是“取可施于礼义”，“以备王道，成六艺”。这究竟是孔子的诗学观，还是司马迁所理解的孔子诗学观呢?在笔者看来，更靠得住的只怕是后者而不是前者。
汉人从社会伦理、社会政治的角度说诗，到了非常极端的程度。我们都知道《诗·关雎》是一篇描述一个贵族青年热恋采集荇菜女子的诗篇，诗句“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧”，把一个青年男性的相思之情，刻画得淋漓尽致，这是一篇真正的言情诗。而这样的诗篇，到了汉人的笔下，则被完全地改变了面貌。汉人卫宏的《毛诗序》解释《关雎》篇的旨意为：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色。哀(衷)窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”。这样的解释对于《关雎》一诗完全是强加上去的。
从司马迁到卫宏，汉人的诗学观无不如此。从这样的诗学思想出发，在整理、解释孔子的诗学思想的时候，怎么可能不去改铸孔子之面貌呢?
以上，我们是以《
论语》中孔子的诗学思想被扭曲为例，谈了汉人对孔子诗学的改造，这是我们以楚竹书《孔子诗论》为根据做出的阐释；而对于《
论语》其他方面的被改造，暂时还没有参照物可以说明。但可以肯定的一点是，汉人传达给我们的孔子信息，绝不是真实的孔子，准确一点说，他只是汉人所理解的孔子，我们对孔子的认识，一直被汉人所蒙蔽。
还能以传世文献与简牍文字、原始版本相对照的，是关于老子的认识。
通行本《老子》，是晋人王弼的《老子道德经注》。王弼的版本依据已经无法考据，但来自于汉人已经无疑。20世纪70年代，长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲乙本，与王弼本相较，除了某些文字方面的差异之外，在基本内容上并无不同，学界判定为一个传本系统。帛书《老子》甲本是秦汉之际抄本，乙本是汉初抄本，而在整个汉代，研究、传注《老子》的不可胜数。《汉书·艺文志》所载的注本有：
《老子邻氏经传》四篇。姓李，名耳，邻氏传其学。
《老子傅氏经说》三十七篇。述老子学。
《老子徐氏经说》六篇。字少季，临淮人，传《老子》。
刘向《说老子》四篇。
这仅是《艺文志》所载，而在刘向、刘歆或班固之前已经失传的西汉注本，和东汉人的注本，还有许多。《后汉书·马融传》载：“融才高博洽，为世通儒，教养诸生，常有千数……注《孝经》、《
论语》、《
诗》、《
易》、《三礼》、《
尚书》、《
列女传》、《老子》、《
淮南子》、《离骚》，所著
赋、颂、碑、诔、书、记、表、奏、七言、琴歌、对策、遣令，凡二十一篇。”这里又有一个马融的《老子》注本。《隋书·经籍志》在《老子道德经》二卷下注曰：“周柱下史李耳撰。汉文帝时，河上公注。梁有战国时河上丈人注《老子经》二卷，汉长陵三老毋丘望之注《老子》二卷，汉征士严遵注《老子》二卷，虞翻注《老子》二卷，亡。”此又揭示出毋丘望之、严遵、虞翻三个注本。总之，汉代的《老子》注本很多，汉人是对《老子》做出了自己的解释的，是对《老子》有所改造的。王弼注本所本，应是来自于汉人。
而根据这个王弼本所形成的老子形象和老子思想，与先秦时期真实的老子其人，是有很大差距的，也是郭店楚简的问世使我们看到了这一点。
例如，根据王弼本所透露的文化信息，老子所代表的道家思想与孔子所代表的儒家思想，有着很多的差异，通行本《老子》有着强烈的反儒倾向。传统研究中人们最为关注的是老子对儒家仁义道德观的非议，《老子》说：
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱为首。
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。
以上是人们经常引用的老子贬损儒家仁义道德观念的论据，如果从这些论据出发，儒道两家的势不两立就是一个无可辩驳的事实。再加上汉人对道家思想阐释的误导(前引《汉书·艺文志》“欲绝去礼学，兼弃仁义，日独任清虚可以为治”)，我们对儒道对立的认识就更是确信无疑了。然而，郭店楚简的发现，使上边的材料本身受到了质疑，儒道势不两立的事实也化为乌有。郭店楚简曰：
绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复孝慈。三言以为使不足，或令之有乎属：视素抱朴，少私寡欲。
太上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。信不足，焉有不信，犹乎其贵言也。成事遂功，而百姓日我自然也。故大道废，焉有仁义。六亲不和，焉有孝慈。邦家昏乱，焉有贞臣。
在楚简中，“绝圣弃智”变作了“绝智弃辩”，“绝仁弃义”变作了“绝伪弃诈”，不仅对圣人观念和“仁义”观念的否定不见了，而且“民复孝慈”一语，也说明老子和孔子一样有着明确的“孝”的思想。还有，通行本中的“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”和“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱为首”二章，根本就不见于郭店楚简；“大道废，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”一章，其文字在历史上就早有争议。唐代傅奕《道德经古本篇》该章在“有”字前都多一“焉”字，冯达甫据此整理的文字是：“大道废，焉有仁义；智能出，焉有大伪；六亲不和，焉有孝慈；国家昏乱，焉有忠臣。”傅奕本文字的古本性质，在上引郭店楚简中得到证实：“故大道废，焉有仁义。六亲不和，焉有孝慈。邦家昏乱，焉有贞臣。”笔者想象，如果这个“焉”字可以理解为疑问代词，则通行本该章则变成了反问句，其意义不就全变了吗?这样一来，以上通行本中的几条证明老子贬损儒家仁义思想的根据，则都变成了和儒家思想相通融的证明。
以往，在儒道对立的思维模式中，通行本中第54章的意义或价值也没有引起人们足够的重视。该章内容也见于郭店楚简《老子》乙组，具体文字和通行本稍有出入，而其思想内容基本一致：
燥胜寒，静胜热，清静为天下正。善建者不拔，善抱者不脱，子孙以其祭祀不辍。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，[其德乃溥。以家观]家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天[下然?以此。]
这段话可以说是老子的修身理论。善于建德抱德的人，可以保守他的宗庙永不绝祀。如果善于建德抱德，把所建所抱之道贯彻到一身，他的德就纯真；贯彻到一家，他的德就宽余；贯彻到一乡，他的德就久长；贯彻到一邦，他的德就丰满；贯彻到天下，他的德就普及。这段话，很容易使我们想到《礼记·大学》的“修齐治平”之道。《
大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”强调修身在治理国家天下中的重要性，两者的精神是一致的，从身到天下的思维路线也是一致的。可以说，他们有着大体相似的修养理论，我们看不到那种传统理解的水火不容的儒道对立。
以上，我们只是列举了汉人改铸孔子和老子思想的两个例子，要全面说明这个问题，全面揭示汉人阐释先秦诸子的思维路径，是一个浩大的文化研究工程，非个人之力所能完成，更非一篇论文所能胜任。
四、余论
从先秦文献的定本到先秦文献的解释路径，我们看到，汉代是中国学术史上先秦诸子学体系的定型时期，后世人们对先秦诸子的认识，基本上是被框架在汉人的思想藩篱之内。真实的先秦诸子学体系，需要得到新的清理，以恢复我国早期文化思想的真实面貌。这个工作，一方面需要我们下大力气去正本清源，另一方面，也确实需要有更多新材料的出土，为我们提供充实而丰富的事实论据。本文只是依据有限的资料和浅薄的学识，初步提出这个问题，更深入的研究俟之来日。
研究这个问题，意义何在?
首先，真实的先秦思想状况需要澄清。我们知道，秦汉是个专制主义皇权统治确立的时代，也是皇权主义意识形态产生形成的时期。该时期的意识形态建设的主要任务，就是围绕皇权的确立去构造时代思想体系。而这种时代思想体系的构造，不可能离开已有的思想文化基础，只能通过改铸先秦思想去完成。从这个角度说，汉代大规模的搜求图书、整理图书也并不是某几个皇帝的特别嗜好，而是时代使然，他们在自觉不自觉地进行着文化改造的工作。正是这样的意识形态要求，一方面使汉人通过大规模的图书搜集和整理，保存和传延了系统的先秦文化典籍，建立了值得称道的文化功业；另一方面，他们也根据新的意识形态的需要，在很大程度上改变了先秦文化的思想面貌，规定了后世认识先秦思想文化的思维路径。汉人的历史时代早已过去，皇权专制也已成为历史的陈迹，在新的历史条件下，剥去汉人强加于先秦思想上的专制主义印痕，恢复先秦思想文化的真实面貌，就成为一个迫不及待的历史任务。
其次，恢复先秦学术的真实面貌，也是今天进行思想文化建设的需要。依据汉人给我们规定的思维路径，中国自先秦时代起，就奠定了中国传统文化的社会伦理属性，就极端忽视对个体性的研究，忽视对个体人的感性生命、个性情感的研究，以至于有人断言中国文化中就不存在关于个体论的思想。在这样的思想文化土壤上，缺乏健全的人学思想，以至于讲到中国的人学理论，只有人的社会性、伦理性的论述，只有社会的人、群体的人或民的论述，而没有关于个体的人、感性的人的论述。在中国传统文化中，只有民而没有“人”。而事实却并非如此。对人的思考，是任何民族文化的基本内容，任何一个民族都不可能不关注入的个体生命，不关注入的感性生命，在民族文化的源头之处，都会有这方面思想的原初萌动，中华民族也不例外。已经出土的楚简文字中，我们已经看到了比较丰富的内容，如上文提到的上博简《孔子诗论》，以及上博简中的《性情论》和郭店楚简中的《性自命出》等。而这些思想内容，在经过汉人改造过的先秦学术思想体系中，却极其贫乏。只有恢复先秦学术的真实面貌，我们才能挖掘祖国文化中健全的人学思想，为我们今天的思想文化建设提供借鉴。
最后，目前的先秦学派划分体系，存在着极大的弊端。按照学派的划分去认识先秦思想，容易造成的弊端是，对于某一学派内部，重其共性而忽视个性，而学派内部的差异是显而易见的；对于不同学派之间的个性说，又造成重视个性而忽视共性，忽视各学派共同的思想文化前提，忽视三代文化对于先秦学术的奠基意义。其实，先秦时期留下来的可以名家的学者并不很多，分别称为某学某学即可，如老学、孔学、庄学、孟学、荀学等等，是完全可以讲清问题的。如果，我们不采诸子百家之划分，不分家分派而以子学称之，先秦诸子学研究，则完全可以呈现更加丰富多彩的认识成果。
在本文结束的时候，还有两句话需要交代。一是本文指出汉人关于先秦学术思想的改造，仅仅是一种事实性的研究或陈述，并不是对汉人的批评。任何一个时代的人们，在继承前代思想的同时，也都在某种程度上改造着前代的思想，这是思想发展的正常途径，而思想唯此才有发展，才有历史。二是汉人对先秦思想的改造，不一定都是错误的，没有道理的，而是有他的合理性之处，是有他的时代根据的，有些改造在今天看来也还是有可取之处的，不能一概否定。至于对这种改造的更具体更深入的考察，已非本文所可以胜任，只能俟之于来日。我们所要强调的只有一句话，汉人传延给我们的先秦学术体系，需要重新认识。