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       摘　要：世纪之交，有关“国民性”的话题展开了一场讨论。冯骥才、刘禾从后殖民批评角度，认为梁启超、鲁迅等提出的“国民性”命题是“中了传教士的奸计”，是对“欧洲人本来用来维系自己种族优势的话语”的“屈从”。对此，不少批评者从不同的角度有力地反驳这种观点，并通过各自的论争，揭示了刘禾所谓“国民性”是一种“神话”的命题本身就是一种神话。
       关键词：“国民性”；后殖民批评；东方主义
       中图分类号：101
       文献标识码：A
       文章编号：1001—8204(2007)02—0114—04
       后殖民主义是兴起于西方20世纪七八十年代的一种理论思潮，“旨在考察昔日欧洲帝国殖民地的文化(包括文学、政治、历史等)，以及这些地区与其它各地的关系。其方法多样，大多采用解构主义、女权主义、后现代主义的方法，揭露帝国主义对第三世界文化霸权的实质，探讨‘后’殖民时期东西方之间由对抗到对话的新型关系”[1]。其历史背景是，随着旧的殖民体系的解体，军事侵略、政治统治和经济的直接压迫结束了，但一种叫做“现代性”的东西却在全球范围内得到有力推行，而独立后的所有“民族国家”都被带入全球化运动中。其中对东方而言，有形的殖民主义统治虽然结束了，但无形的“控制”却又无处不在，这很难说是西方人的“密谋”，恐怕更是一种全球化运动所形成的客观情势。由西方价值和资本主义生产方式为主导的现代性过程，本身就使西方和东方处在一种不同的历史情景。这一历史情景看起来是客观的，但其背后依然是一种隐秘而强大的观念使然，或者说，是一种历史目的论使然。而后殖民主义所针对的文化殖民主义，就搭载于这种历史目的论，并得力于西方文化传播的商业性运作。
       一般认为，后殖民主义在19世纪后半叶就已萌芽，在1947年印度独立后开始出现一种新意识和新理论，而其理论的自觉和成熟是以萨义德的《东方学》(1978)的出版为标志的。
       “东方学”(东方主义)是西方关于东方的知识叙述，是西方人在西方的语境下对东方的想象。基于这种想象而建立的对东方的解读，并不是东方本身，而是西方对于东方的一整套意识形态体系，是以东方与西方之间的“本体论和认识论意义上的区分为基础”的一种思维模式。许多西方诗人、小说家、哲学家、政治理论家和行政官员据此来建构他们关于东方、东方人民、东方习俗、东方心性和东方命运的理论、诗歌、小说和社会政治学说。同时，东方学也是西方用以控制和重建东方的一种方式，西方借此“做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威判断，对东方进行描述、教授、殖民和统治”[2]。在这种看似客观、实为意识形态的知识体系中，“东方不再是欧洲的对话者，而是沉默的他者”。萨义德尤其揭示了这种西方人基于想象和意识形态而生产的东方学，反过来也影响了现代东方人对其自身的认识，他不无沉痛地写道：“现代东方，参与了其自身的东方化。”[2](P418)
       后殖民主义的肇始者，如萨义德(巴勒斯坦)、斯皮瓦克、霍米·巴巴(印度)，虽然来自于第三世界，但后殖民学说本身却产生于西方，并风行于西方学院，属于货真价实的西方知识。它代表了西方知识中自我反省的那一面。
       后殖民主义作为一种文学批评理论在20世纪90年代初传人中国，在学术界和批评界产生了较大的影响，并在本世纪初，引发了一场关于“国民性”论争的风波。
       事情起因于冯骥才发表在《收获》2000年第2期的《论鲁迅的功与“过”》一文。冯骥才在充分肯定鲁迅的小说成就和鲁迅对国民“集体性格”的深刻揭示与批判的同时，指出“鲁迅的国民性批判来源于西方人的东方观”，“由于鲁迅所要解决的是中国自己的问题，不是西方的问题；他需要这种视角借以反观自己，需要这种批判性，故而没有对西方人的东方观做立体的思辨。又由于他对封建文化的残忍与顽固痛之太切，便恨不得将一切传统文化打翻在地，故而他对传统文化的批判往往不分青红皂白。当然，他的偏激具有某种时代的合理性；正是这种偏激，才使他分外清晰和强烈。可是他那些非常出色的小说，却不自觉地把国民性话语中所包藏的西方中心主义严严实实地遮盖了。我们太折服他的国民性批判了，太钦佩他那些独有‘文化人’形象的创造了，以致长久以来，竟没有人去看一看国民性后边那些传教士们陈旧又高傲的面孔”[3]。冯骥才在文中并没有直接引用后殖民批评理论，但他的这个判断显然脱胎于萨义德对东方学的批判。他也一再强调鲁迅的“过”不应该归咎于鲁迅，但却无法白圆其说不慎“中了传教士的计”的鲁迅，何以又“属于那种像法官一样异常清醒的作家”?
       “鲁迅中了传教士的计”，来自一位年轻的批评者对冯骥才对鲁迅判断的概括，他指出冯文同意鲁迅许多对国民性的批判而又不同意传教士的批判，是一种“刻舟求剑”的逻辑错误[4]。鲁迅研究专家陈漱渝也顺着冯的逻辑推论其未能说出的结论：“如果鲁迅果真上了东方主义的当，那么他在客观上就成了西方文化霸权主义的帮凶。”[5]批评者均不讳言鲁迅国民性批判与西方传教士史密斯《中国人气质》的关系，但对这种关系的性质与冯骥才的判断却截然相反。一位批评者通过考察西方传教士在中国活动的正负面价值，指出冯骥才全盘否定传教士价值，说明他的观念“似乎还停留在改革开放之前”[6]。但也有学者呼应冯文，认为冯文虽“不是严格意义上的文章”，但“涉及到鲁迅研究中一个过去很少涉及到的问题：鲁迅与‘东方主义”’。作者认为不仅日本思想家福泽谕吉“日本的文明落后于西洋”的论述是“认同了‘东方主义’者们的霸权逻辑”，中国“近代知识者在探询民族发展道路的时候，也是在东方主义的框架中进行的”，如梁启超、严复，或“以西方为参照系”，或“将‘物竞天择，适者生存’的‘强者’逻辑进入中国”。他认为鲁迅虽然也多认同东方主义，但却“是借助‘东方主义’的思路，最终达到消除‘东方主义’的目的”[7]。
       人们也很快发现，冯骥才暗示的“鲁迅中了传教士的计”，并非自己的“新颖”看法，而“是承青年学者刘禾的分析而来”[8]，“冯先生的文章，不过是刘禾国民性神话理论的一次批评实践而已”[9]。刘禾是旅美学者，她的《一个现代性神话的由来：国民性话语质疑》，早在1993年就发表在陈平原等编辑的学术辑刊《文学史》第l辑上，但似乎并没有引起人们关注，作者后将该文与另一英文文章合并改写，并更名为《国民性批判质疑》，作为《语际书写》一书的第三章，于1999年由上海三联书店出版。刘禾在考察“国民性”历史时首先找到了其外国来源——“19世纪的欧洲种族主义国家理论”。“这个理论的特点是，它把种族和民族国家的范畴作为理解人类差异的首要准则(其影响一直持续到冷战后的今天)，以帮助欧洲建立其种族和文化优势，又为西方征服东方提供了进化论的理论依据，这种做法在一定条件下剥夺了那些被征服者的发言权，使其
       它的与之不同的世界观丧失了存在的合法性，或根本得不到阐说的机会。”[10](P68)在这一立论前提下，刘禾认为晚清和“五四”时谈论中国“国民性”的中国思想先驱们，无意中都屈服了这种理论。她写道：“梁启超、孙中山两人都曾是抨击西方帝国主义的先驱，然而，他们的话语却不得不屈从于欧洲人本来用来维系自己种族优势的话语……”尽管如此，刘禾仍承认晚清民初时关于“国民性之孰优孰劣”，仍然“是一个相对的概念”。但“到了陈独秀倡导的新文化运动，特别是后来的五四运动时期，这一切都发生了根本的变化，国民性的话语开始向我们所熟悉的那种‘本质论’过渡。……‘批判国民劣根性’于是上升为批判传统文化的一个重要环节”[10](P69—71)。于是，“国民性”作为“一个挥之不去的话题”，“从晚清到现在，中国人的集体想象被这个话题断断续续地纠缠了近一个世纪”。她认为：“这种认识的‘本质论’事实上模糊了国民性神话的知识构成，使人们看不到‘现代性’的话语在这个神话的生产中扮演了什么角色。”而一个“更有意义(且属于前提性)的话题，却被彻底地排除在视野之外：‘国民性’究竟是一个什么样的知识范畴?它的神话在中国的‘现代性’理论中负载了怎样的历史意义?”[10](P67-68)
       刘禾着重分析了史密斯(斯密思、明恩溥)的《中国人气质》(又译《中国人的素质》)与鲁迅“国民性”批判的内在“张力”。对于鲁迅一再推荐的这本传教土著作，刘禾判断是“东方主义”的范本，并包藏着帝国主义的侵略“祸心”。她以史密斯所写的中国人的睡觉习惯为例，认为史密斯“在语法上使用现在时态和‘中国人’这个全称来表达真理，描述中国人与西方人之间的本质差异。睡眠，一个人们共同的生理状态，在这儿被用来描述文化差异，而其意义早已被西方人优越的前提决定”[10](fr76)。并进一步引申：“当这种关系表现在国际政治上，斯密思在结尾提出的问题可谓意料中事：‘中国能自己驱策改革吗?’他的回答是，中国需要外国的干涉，基督教文明的宗教信息必须传布以改进中国人民的性格。”[10](P77)如果如此定性史密斯，那么“鲁迅中了传教士的计”的结论便自然得出，但刘禾并没有那么直接，她提供了一种“跨语际实践”的视角：“知识从本源语言进入译体语言时，不可避免地要在译体语言的历史环境中发生新的意义。……斯密思传递的意义被他意想不到的读者中途拦截，在译体语言中被重新诠释和利用。鲁迅即属于第一代这样的读者，而且是一个很不平常的读者。”(P81)那么，鲁迅是怎样“中途拦截”并“重新诠释和利用”了传教士的“本源语言”呢?
       刘禾以阿Q“爱面子”为例，认为在“西方传教士话语来到之前，‘重体面’在文化比较中不是一个有意义的分析范畴”，是西方的“东方主义”者把这个问题给制造了出来，成为“殖民地人民独具的特色”[10](P86—87)。而鲁迅塑造的阿Q，“虚荣、可怜、可笑，加上最糟的夸张和戏剧化”，其“举手投足似乎吻合斯密思对中国人爱面子的描述”，但刘禾认为“鲁迅在构思阿Q的故事时是在他熟稔斯密思的理论之后”，就不太可能单单是为了“证实斯密思所言，而是有他意的”[10](P88)。她从鲁迅《马上支日记》中对中国人“爱面子”的谈论，引出鲁迅实际上是“准确地指出：上层中国人和帝国主义之间存有某种利益关系，他们对‘体面’的研究出于其共同利益者多，为合理解释中国种族者少”，并进而引出了《阿Q正传》中的阶级性问题。她通过引入美国汉学家韩南的阿Q研究、鲁迅对罗素中国轿夫观感的分析，通过运用巴赫金理论和叙事学方法，通过区分“鲁迅小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批评阿Q的中国叙事人”，最后得出了“国民性神话”既“存在于这篇小说里”，同时鲁迅又瓦解小说中的“国民性神话”的结论。她写道：“叙事人处处与阿Q相反，使我们醒悟到横亘在他们各自代表的‘上等人’和‘下等人’之间的鸿沟。叙事人无论批评、宽容或同情阿Q，前提都是他自己高高在上的作者和知识地位。他的知识不仅限于中国历史或西方文学，而且还包括全知叙事观点所附带的自由出入阿Q和未庄村民内心世界的能力。”[10](P97)这段话仔细阅读才会发现其中的多重涵义：(1)阿Q的“虚荣、可怜、可笑……夸张和戏剧化”，并不是天生的，而是“上等人”的阶级压迫所导致的，假如阿Q有“高高在上的……知识地位”，像叙事人那样能“自由出入……未庄村民内心世界”，他也不会有那样的“国民性”特征；(2)既然阿Q的世界里还有能“注入这样的主体意识”的叙事人，那就无法得出“国民性”是一种种族“特色”；(3)下等人(阿Q)的“国民性”是“上等人”叙述出来。于是，一篇看似表现“国民性”的小说，由于叙述对象与叙述人之间的张力关系，变成了一部“颠覆中国国民性理论”的小说。
       刘禾最后解释说，把“国民性”称为“神话”只不过是“用了一个隐喻，指的是知识的健忘机制。理由是，国民性的话语一方面生产关于自己的知识，一方面又悄悄抹去全部生产过程的历史痕迹，使知识失去自己的临时性和目的性，变成某种具有稳固性、超然性或真理性的东西”[10](P97—98)。仅仅从纯理论角度言，刘禾的这一判断几乎是无法反驳的。
       但反对者依然找到了刘禾论述的最致命的破绽。汪卫东等首先质疑了她立论的前提，即她“精彩的论断在提出之前，显然没有经过……足够的论证，不知这是作为基于事实的一种归纳呢?还是作为论证出发点的基础命题呢?”[11]杨曾宪也指出，刘文的基础命题虽是提问，但已经“先验地给出了”答案，“即‘国民性’话语是一种神话知识”，“是为西方殖民者张目的霸权话语”[9]。杨文一针见血地指出，刘禾混淆了“两个国民性‘话语’概念，一个是从属于种族主义国家理论的国民性话语，一个是一般的国民性话语或国民性概念”。前者属于刘禾批判的对象，而后者“只是对一种对事实进行概括的描述性话语”，“即便梁启超等人不从日本‘转口’引进这个概念，中国学者从启蒙和改造国民素质的任务出发，也要寻找和创造某个概括国民共同特性的概念”[9]。在这个意义上，刘禾无视一个世纪前“启蒙和改造愚昧的国民”的历史需要和“先驱们的共识”，仅仅从后殖民批评的原理和她自己的“虚构”出发，便把“百年来所有推进中华民族进步解放的思想文化先驱们一网打尽了”。王耀文也指出，刘禾“在讨论《阿Q正传》生成的过程中”，“除了不得不提到的现代汉语，提到的都是‘自身’之外的英语、波兰语、日本语，这就遗忘了一个最基本的事实：中国经验”[12]。
       刘禾曾暗示，梁启超、孙中山等之所以“屈从于欧洲人本来用来维系自己种族优势的话语”，是他们将欧洲人的国民理论“本质主义”地予以接受了。但曾专门做过文献考证的王学钧先生则指出，刘禾说国民性概念是梁启超等从日本引入时，不仅“只是笼统陈述”，
       “没有讲清究竟是何时、何人、如何翻译、如何定义国民性”，而且她也没有注意到“国民性概念，从其引入和定义之始，就明确排除了西方的本质主义的观念，确认其为可以改造的对象，并充满了必能改造的信心”。王文从梁启超、梁启勋兄弟如何引入、定义，通过什么渠道，具体来源为何，如何转义的，以及又如何接续了中国传统观念等等，将国民性命题在当时产生的具体过程，令人信服地展现在读者面前[13]。
       关于史密斯《中国人气质》一书，批评者也与刘禾的理解非常不同。杨曾宪写道，他是“先读了冯骥才、刘禾的批判才读《素质》”的，但却“对自己阅读期待与阅读体验的巨大差异感到吃惊”。杨不禁问道：“这样一本对中国人态度客观的著作，怎么能变成某种‘妖魔化’中国的著作呢?”他感到史密斯的描写“大多是客观可信并真实的。其中，他对中国人节俭、勤劳、仁爱等优点的描写，更是真诚的”，而且“他还质疑了‘全盘西化’的观点”。杨文还以史密斯反对使用“中国佬”这种蔑称、说服老罗斯福总统将两千万庚子赔款用于中国教育和批评数十年西方外交政治等事例，证明史密斯对“中华民族不抱敌意”[9]。至于史密斯对中国人的批评，杨文认为虽有欠科学之处，但很多却是客观事实，是需要国人警醒的。他尤其将刘禾文章中的译文与中译本做了对比，发现其中的差别之大，有些足以得出截然相反的结论，如关于“睡眠”的描写，关于该书结尾是否有“性格本源必须被深入和净化”等，让读者感到，要么中译本严重误译，要么刘文为了符合自己的理论预设而有意误译。
       针对刘禾对“西方人的中国观及其Sinology(中国学)”的整体定性，汪卫东等则做出了不同的认定。他指出西方人的“中国观”及“中国学”是有一个历史演变过程的，他们既有对中国文化的崇拜，又有站在“世界精神”上的高度批评，既有人类认识难免的障碍，又有“近代化成功的优越感和德国‘日尔曼精神’优越论”。西方人对中国人的了解，远甚于中国人对西方人的了解；“西方人认识中国的动机，不能一概归之于殖民扩张的需要”。而“欧洲人中国观出自殖民扩张需要说”，则“始自苏联东方学者对十月革命前中国学的本质界定，现在又在西方后殖民主义理论中得到强化”。作者在肯定“这一论说”的一定合理性同时，也暗示了刘禾文章趋向“把东西方文明交流史看成你死我活的斗争史”的本质论倾向[11]。他和杨曾宪一样，也认为刘禾的“国民性神话”本身就是一个神话。
       刘禾为什么会颠覆梁启超、鲁迅等先驱所开辟、一个世纪以来中国知识者所实践的“改造国民性”命题?有论者暗示是出于“盲目自傲的民族文化心理”，也有论者认为是出于对“本家”(故国)的“认同危机”，因为“她的兴趣和关注所在，已经不再是中国的历史和现实，而是她生活的社会中她所处的是弱势社会群体这一事实，以及在这一现实下如何维护并力图改善其自身的权益和地位的问题。她对萨义德理论的运用，并对这一理论产生有相当的共鸣，原因也就在此，而不是源自对其‘本家’的关爱”[14]。但无论怎样，刘禾对西方后殖民批评理论的生硬挪用，并以先验的立论不惜扭曲历史，则是反驳者们的共有看法。事实上，在这种先验立论和生硬挪用中，执著于“国民性”探索和批判的“百年来所有推进中华民族进步解放的思想文化先驱们”，都成了萨义德笔下“参与了其自身的东方化”的被殖民的代表。
       王耀文在文章中曾特别提到了张兴成的《东方主义的全球化逻辑》。在这篇并未涉及“国民性”讨论的文章中，作者提醒道：“东方主义不是一个一成不变的东西二元对立模式，而是一种流动变化的权力运作策略。思考东方主义必须注意语境化，从本源上说，它是作为西方文化制度内部的自我批判，从边缘文化立场解构文化中心主义的霸权的一种理论策略。”他还特别提醒“中国批评界”说：“如果忽略了萨义德的双重批判视野，尤其是对东方主义在地化变体的认识，我们就很难搞清批判的对象和问题的症结。后殖民理论如果被不加检审地套在第三世界文化身上，就‘又重新产生了一种可以追溯到殖民时期的不平衡的话语格局：一种把宗主国的观念结构投射到全球其他地方的话语格局’。但如果以解构‘西方中心主义’、‘西方霸权’为借口，将‘西方’作为我们文化的一切问题的罪魁祸首加以批判(比如所谓的‘失语症’理论)，而忽略了对本土权力的深入辨析，这不仅不能解决问题，恰恰是在掩盖问题，制造新的文化霸权和文化中心主义。”[15]
       由此可以发现，刘禾针对“国民性”话语的“跨语际实践”，其实是一种把“西方文化制度内部的自我批判”，转化为一种貌似第三世界对西方中心主义的批判，为此不惜牺牲已深深扎根于本土并有百年历史的中国知识者的自我批判。在某种程度上，真正与经典后殖民批评内在逻辑不谋而合的正是中国的这种“国民性批判”实践，而刘禾所谓的“国民性神话”论则与萨义德批评的“现代东方自我东方化”异曲同工，属于第三世界留美学者的“自我西方化”，即另一种意义上的“自我东方化。”
       作者简介：张蔚(1973—)，女，河南商丘人，郑州大学文学院2004级研究生。
       参考文献
       [1]王岳川．后殖民主义与新历史主义文论[M]．济南：山东教育出版社，1999．
       [2]萨义德．东方学[M]．王宇根译．北京：三联书店，1999．
       [3]冯骥才．论鲁迅的功与“过”[J]．收获，2000，(2)．
       [4]余杰．鲁迅中了传教士的计?[J]．鲁迅研究月刊，2000，(7)．
       [5]陈漱渝．由《收获》风波引发的思考[J]．鲁迅研究月刊，2001，(1)．
       [6]竹潜民．评冯骥才的《论鲁迅的功与“过”》[J]．浙江师范大学学报，2002，(3)．
       [7]张全之．鲁迅与“东方主义”[J]．鲁迅研究月刊，2000，(7)．
       [8]袁盛勇．“国民性”批判的困惑[J]．鲁迅研究月刊，2002，(10)．
       [9]杨曾宪．质疑“国民性神话”理论[J]．吉首大学学报，2002，(1)．
       [10]刘禾．语际书写[J]．上海：上海三联书店，1999．
       [11]汪卫东，张鑫．国民性作为被“拿来”的历史性观念[J]．鲁迅研究月刊，2003，(1)．
       [12]王耀文．鲁迅、亚瑟·史密斯与阿Q原型及其他[N]．中华读书报,2005—01—05．
       [13]王学钧．刘禾“国民性神话”论的指谓错置[J]．南京工业大学学报(社科版)，2004，(1)．
       [14]张江南．留学生与社会认同危机——读刘禾《跨语界书写》有感[Z]．“大樗树下”网站，http://www．chinese—hermit.net．
       [15]张兴成．东方主义的全球化逻辑[J]．读书，2004，(3)．
       (责任编辑　乔学杰)