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       [作者简介]李佃来(1973-)，男，山东安丘人，武汉大学哲学学院副教授，哲学博士，主要从事西方马克思主义、政治哲学研究。
       [摘要]在市民社会理论史上，古典市民社会理论传统是由亚里士多德和西塞罗开创并加以发展的。作为一种政治哲学的创构，古典市民社会理念主要反映的是古希腊和古罗马的政治现实，因此直接体现为古希腊、古罗马思想的主流。但在尔后的文化长河中，它仍然作为一种支配性话语而起作用，影响到中世纪、近代乃至当代思想家的学术讨论。
       [关键词]古典市民社会理念；亚里士多德；西塞罗；政治共同体；阿伦特
       [中图分类号]B089.1　[文献标识码]A　[文章编号]1671-881X(2007)05-0617-07
       审视政治哲学的发展历史，我们不难发现，无论是黑格尔、马克思、托克维尔等人从不同的路向创构现代政治哲学的基本理念，还是新自由主义、新保守主义、社群主义等20世纪70年代以来的西方主流意识形态以不同的方式重写政治哲学的基本话语，实质上都在不同程度上借助于对市民社会问题的质询与探问而展开，诸如个人权利、自由以及民主的公民资格等市民社会理论的传统主题，因此而被内化为政治哲学回避不了的焦点性论题。这一状况表明，要在当下复杂的学术语境中呈示政治哲学的多重意涵，从学理上说，离不开对市民社会理论的本质性考察，将“市民社会”作为一个问题加以深度考量，构成梳理政治哲学基本话语线路、推进政治哲学研究的重要路径。由此而论，当我们把古典政治哲学作为研究对象而对其理论内容加以全面透视时，就不能局限于传统的思考范式，而应当把考辨市民社会概念的古典意义及其影响也看成其中的一项基本学术工作。实际上，这正是本文通过辨析，而试图所要解决的主要问题。
       一
       严格地说来，我们今天通用的市民社会(civil society)一词具有非常特定的历史含义，它同西方文化传统中的公民权(citizenship)观念密切相关。英文中的civil这个词实际上源出于拉丁文中表示“公民”和“公民权”的几个词，例如civis(公民)、civitas(公民权、公民社会)和civilis(公民的)，而这几个词最早又是来自于希腊文中polites、politeia、politikos和politike这几个词。因此，“市民社会”(civil society)概念也就自然而然地被最早追溯到古希腊。
       一般认为，最早对市民社会概念作出界定的是亚里士多德。亚里士多德在其《政治学》一书中首先提出了“Politike Koinonia”的概念，“Politike Koinonia”在拉丁文中被译为“Societas Civilis”，后者在英文中又被译为“civil society”，即“市民社会”。“Politike Koinonia”在亚里士多德的语境中主要指涉政治共同体或城邦国家。因此，亚里士多德实际上是将“市民社会”定义为政治共同体或城邦国家。其实，希腊文中与市民社会概念相勾连的“公民权”一词的词根就是polis，即“城邦”或“国家”。因此，我们可以说，在亚里士多德那里，市民社会亦指公民社会。
       在亚里士多德看来，城邦是一个由公民所组成的公民群体，公民是城邦的主体。一个人之为公民，不是由他的处所来决定，而是由他享有的权利来决定，首要的就是参与城邦政治活动的权利。这些政治权利主要包括议事、司法和行政三类。亚里士多德说道：“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可以说他是那一城邦的公民。”由此可见，在亚里士多德的视野中，公民权和政治参与权是不可分开的，这印证了他那句名言：“人类在本性上，也正是一个政治动物。”而唯有在城邦建立之后，人们才得以在政治生活中度过自己的一生，也就是说，城邦本质上是一个政治的聚集地和政治的共同体，即“政治的领域”，离开了城邦，人就不能过上政治生活，也就不能成其为公民了。这样看来，由城邦的建立而形成的市民社会(公民社会)，实质上就是一种政治社会，没有了政治，也就没有了城邦，没有了市民社会。
       亚里士多德以政治性来界定公民权或市民社会，其实并没有排斥经济权利。相反，在他看来，经济权利亦应成为公民权的组成部分。这一观念，不是纯然的理论预制，也与实际历史情形吻合。在当时，立法都不约而同地把经济权利同政治权利一起视作公民所应享有的权利，最典型的是斯巴达和雅典的立法。公元前7世纪，斯巴达城确立了城邦制度，其标志是莱库古立法的制定。莱库古立法规定了城邦的政治制度，组成了由28名贵族和两个国王构成的权力机关——元老会议。同时，立法还规定，斯巴达人平均分配美西尼亚的土地，分得份地者即成为城邦的公民。而在雅典，公元前六世纪初的梭伦改革及其立法的颁布，标志着城邦制度的最终确立。梭伦立法首先废除了债务奴隶制，将贵族强占的土地归还给下层人民，然后又按土地财产的多少将雅典的公民分成四个等级，并赋予每个等级相应的政治权利。债务奴隶制的废除保障了公民的人身自由，而公民等级的划分不仅打破了贵族阶层对政治权利的独自占有，更重要的是把政治权利和土地等财产联系起来，由此从政治和经济两个方面界定了公民权利。亚里士多德认肯梭伦的改革举措，并因此而将后者称作是“优秀的立法家”。
       然而，具有戏剧意味的是，上述情形竟运演出一个“难解之谜”。这就是，经济权利以及与此相关的一切经济活动缘何会被纳入城邦的体制之中，而且会得到亚氏等思想者的赞同?这一问题的谜底，在千年的西方思想史中竟一直未被揭开，直到20世纪中期才由政治哲学家汉娜·阿伦特(Hanna Arendt)一语道破。她说道：“城邦之所以没有侵害公民的私人生活，并且还把围绕着每一份财产而确立起来的界限视为神圣的，这并不是由于它尊重我们所理解的那种私人财产，而是由于这样一个事实：一个人假如不能拥有一所房屋，他就不可能参与世界事务，因为他在这个世界上没有一个属于自己的位置。”
       按照学术界的一般观点，亚里士多德语义中的市民社会是一个纯粹的政治概念，因为城邦是纯粹政治的城邦，公民也是纯粹政治性的公民。但通过上述分析，我们完全可以得出一个不同结论：这一市民社会概念同样包含经济的成分，只不过它处于次要的位置，政治权利(或权力)才是市民社会的支配性力量。因此，这一概念勾画的是政治和经济没有发生分离的市民社会概貌，其中主导成分或本质力量是政治(正是在这个意义上，我认为它是政治社会)。
       除此之外，亚里士多德界定的市民社会概念还包含“文明社会”或“道德社会”的含义。客观地讲，城邦的出现是古希腊从野蛮走向文明、从部落制度走向国家的标志，也是它们区别于周围野蛮民族的标志。在《政治学》中，城邦是和家庭相对立的。在亚里士多德看来，城邦的形成虽然要晚于家庭和村落这两种共同体，但它在道德上却是最高的共同体，只有在这种共同体中，人们才有可能过上最美好的生活。究其原因：
       一方面是因为，亚里士多德将城邦视为道德即善和美好生活的领域。在他看来，“城邦是若干生活
       良好的家庭或部落为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的。”即是说，城邦的建立，“其目的总是为了完成某些善业”。因此，“真正无愧为一‘城邦’者，必须以促进善德为目的。”同时，“城邦不仅为生活而在，实在应该为优良的生活而存在。”也就是说，城邦追求的不只是物质上的需要，更追求幸福的生活。这种幸福生活“不光是比日常生活更加完美、更加无忧无虑或更加高贵，而且还具有一种完全不同的性质。它之所以是‘幸福的’，是因为公民驾驭了单纯生活的种种必然性，从劳役和工作中解脱出来，克服了一切生物对于自身生存的内在的紧迫要求。这样一来，‘幸福的’生活就不再受到肉体性生命过程的束缚了。”
       另一方面是因为，亚里士多德把城邦描绘为自由和平等的领域。他认为，城邦是由自由和平等的公民构成的共同体，公民平等享受参加政治共同体各种活动的基本权利。这正如汉娜·阿伦特所说，“城邦仅仅是由一些‘平等的人’组成的”。恰恰因为如此，它才是自由之地，原因在于，“自由意味着既不受制于生活的必然性或他人的命令，也不对其他人发号施令。它既不意味着统治，也不意味着被统治。”因此，一个人只有进入平等的城邦生活中，他才是自由的。
       从市民社会问题的研究来看，“市民社会”一贯都是区分公共领域与私人领域的一个重要范畴。在这方面做得最出色的无疑是哈贝马斯，但这一特点也鲜明地体现在亚里士多德的市民社会概念之中。他在《政治学》中对城邦和家庭作出区分，实质上是界分出了公共领域和私人领域，即城邦对应公共领域，而家庭则对应私人领域。这样看来，市民社会在亚里士多德那里同时指代公共领域。
       通过上述分析，我们可以看出，在亚里士多德的视野中，市民社会不是一个单数的意指，而是一个具有多层含义的术语。它既指公民社会和政治社会，又指文明社会和道德社会，同时还代表了一种公共领域。总体上看，亚里士多德的市民社会概念奠定了古典市民社会理论传统的基础。在以后的几个世纪里，人们基本上都是在这个概念的框架内把握市民社会问题的。这首先就体现在以政治哲学家西塞罗(Cicero)为代表的古罗马人对市民社会的理解中。
       二
       据考察，西塞罗于公元前1世纪将亚里士多德在《政治学》一书中提出的“Politike Koinonia”一词转译为拉丁文“Societas Civilis”。根据安东尼·布莱克在《布莱克维尔政治学百科全书》中的解释，Societas Civilis不仅意指“单一国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典(民法)，有一定程度的礼仪和都市特性(野蛮人和前城市文化不属于市民社会)、市民合作及依据民法生活并受其调整、以及‘城市生活’和‘商业艺术’的优雅情致。”依照这种解释，我们可以把西塞罗所定义的市民社会剥离为三层含义：其一，指国家；其二，指拥有自己的法律、并且其中的人们依法行事的政治共同体，即政治社会；其三，指有着自己的都市文化和商业文化的文明社会。其实，civitas(civilis的名词形式)一词在拉丁文中既有“公民权”和“公民群体”之意，又有“国家”之意，与res publica(共和国，国家)相近。因此，我们认为，西塞罗的市民社会概念之意同样是指公民社会。
       从这种分析中不难发现，西塞罗的市民社会概念深深烙上了亚里士多德思想的印记。但是，任何一位有影响的思想家从来就不是对前世思想“拿来主义”式地全盘接受，西塞罗就是突出的一位。他在继承亚氏思想的同时，又将新的内容填充进对市民社会问题的讨论中，从而在古罗马的理论与实践基础上发展了古希腊的市民社会理论。就作为公民社会的市民社会而言，西塞罗主张扩大公民范围和公民所应享有的权利。在亚里士多德那里，妇女、奴隶和外族人都不可能成为城邦的公民。而西塞罗则指出，国家的公民同样应该包括平民阶层，而且国家应该考虑全部公民而不是部分公民的利益。当然，与亚里士多德一样，西塞罗同样强调政治权利之于公民权利的重要性，进而强调国家政权对于市民社会和文明的重要意义。因此，根据西塞罗的观点，“市民社会是一种使得文明成为可能的政治权力组织”，一旦政治发生腐败和堕落，则“意味着市民社会将不复存在”。
       对政治共同体之存在的理念规范的解释是西塞罗市民社会理论中最具创新性的内容。在他看来，作为一种共同体，共和国(res publica)是所有公民群体的组合。然而，就当时的实际情况来看，共和国成员之间，特别是平民和贵族之间，因利益不同、观念差异，极易发生冲突，导致罗马帝国发生危机，甚至趋于分裂和瘫痪。为了弥合个人与共同体之间的裂痕，拯救危机中的罗马共和国，先是晚期的斯多葛学派(Stoicism)构设出了一套诸如自我控制、善以及献身义务和公共事务等个人和群体规范。这些规范深深地扎根于罗马人的观念中，也影响了西塞罗对市民社会概念的界定。
       在斯多葛学派思想的基础上，西塞罗提出了“正义”和“理性”的规范，认为它们是共同体成员相互之间达致和谐共在状态的基础和普遍力量。这种“正义”和“理性”的规范并不是人为制造出来的，而是与自然的普遍法则相一致的人类普遍能力。它们不以人们的意志为转移，而是以一种无形力量的方式客观地存在于政治共同体中，并规导着人们的观念和行为。因此，这种规范实质上就是一种类似于自然法的东西。在《共和国》(The Republic)中，西塞罗宣称：“事实上存在一种真正的法——即正当理性，它与自然相一致，适用于一切人，并且它是恒久而不变的。这种法律，通过命令要求人们履行各自的义务；通过禁条制止人们的违法行为。这种命令和禁条的效力总是及于好人，而对坏人一无影响。通过人类立法的方式以使这一法律无效，在道德上永远是不正当的，甚至限制它的运用也是不允许的，整个地取消它则是不可能的。”
       通过宣称这种与自然法则相一致的理性法则，西塞罗为市民社会确立了一种规范和基础。他断言，植根于自然法则的正义和理性观念构成了有组织的人类生活即市民社会的基础，并且成为它的基本组织原则。依照这种组织原则所组成的市民社会，克服了由特殊利益和个体价值判断所导致的混乱状态。因此，“市民社会是一种自然的组织”，“它的基础将总是由理性所灌注的正义，这种理性被理解为一种普遍的善，所有合法的国家结构都立足于这一原则的基础之上。”
       通过将正义和理性立于自然法则之上而非个体的价值判断之上，并将其视为人类事务的中心，西塞罗丰富了古希腊政治哲学传统中的市民社会概念。他对自然法则的强调与推崇使他成为自然法理论的最早奠基者之一。这种自然法理论在以后的十几个世纪里的勃兴更显示出他的思想的独特魅力。中世纪神学家和宗教哲学家利用西塞罗等早先古罗马思想者提出的自然法理论，来为教会权力作辩护。但在他们那里，自然法的地位发生了一种明显的变化，即自然法的渊源不再被视为是内在于世界的运行之中，而在于神的意志。这一将自然法定格为神之秩序的超验命令的自然法观念，在中世纪的长期历史时段中占据了主导地位。最后，在17世纪终于发展成孕育了现代市民社会概念的近代自然法理论。
       
       显然，在西塞罗那里，“市民社会”也是一个集政治社会、文明社会和公民社会等多层含义于一身的概念。就此而言，它与亚里士多德的市民社会概念并无二致。但是，论及植根于自然法则的理性和正义规范，则又超越于亚氏概念而与千年之后的现代市民社会理念形成跨越历史的掎角之势。在这个意义上，西塞罗的市民社会概念竟然包含了现代乃至当代市民社会理论传统的思想霉素。不过总体言之，西塞罗对市民社会的讨论并没有超出亚里士多德所确立的市民社会理论框架，在范式上仍然属于古典市民社会理论传统。
       那么，古典市民社会理论传统的总体特征又当如何概括?根据上述，我们可以将之归纳为三个方面：
       其一，古典市民社会理论家都是在政治的限度内把握和规定市民社会，由此把市民社会理解为政治社会、政治共同体或政治国家。对此，查尔斯·泰勒无不准确地指出，“对希腊人和罗马人来说，社会的身份是由它的Politeria即它的政治组成来界定的。在帝国的统治时期，统一来自于大众对权力的共同服从，虽然那种认为该权力来自于人民的设想依旧存在。当然，在一个社会由其政治组织来界定的情况下，该社会在原则上便是可为政治权力加以渗透的。社会所缺乏的乃是对抗主权性政治权力的侵略性力量的理论依据。”这说明，以政治组织和政治结构来界定市民社会，意味着后来与国家相分离的市民社会在古希腊和古罗马时代并未产生。
       其二，古典市民社会理论家都把市民社会描述为文明社会，以区别于野蛮社会，特别是没有形成国家和城市的部落与少数民族。在他们看来，处于野蛮状态之中的人们，只能生活在家庭、村落乃至部落这样的社会共同体中，过着没有自由、没有幸福的生活。相反，处于文明状态中的人们，则是生活在城市这样的政治共同体中，每一个人都是自由的，并且都在努力地去创造一种美好的生活。
       其三，古典市民社会理论家所描述的市民社会都是指公民社会。通过上文对词义和词源的考察，我们可以看到，无论是在亚里士多德那里，还是在西塞罗那里，表示“市民社会”一词的术语同时也用来表示“公民权”或“公民群体”。这种对市民社会的规定是基于古希腊和古罗马的共和政体这种政治体制之现实的，同时也反映出这种政治体制在当时的执行情况。
       三
       古典市民社会理论传统虽然直接体现为古希腊、古罗马思想的主流，但在尔后的文化长河中仍然作为一种支配性话语而起作用。无论是中世纪还是近代早期的哲学家，他们所讨论的市民社会问题，都与这一传统有直接或间接的关联。市民社会的讨论在中世纪主要表现为教会理论家和帝国理论家就教会与国家、教权与政权的关系与界限问题展开争论。他们都试图从亚里士多德或西塞罗的市民社会概念中寻找依据，以此为各自的权力作辩护(关于西塞罗的情况，上文已有所涉及)。帝国理论家往往继承亚里士多德和西塞罗的市民社会思想，坚持认为政治共同体(或国家)乃是一种自给自足的社会，它既能满足人们的物质需要，又能满足人们的伦理需要。因此，国家的权力不需要教会批准，仅以它的道德之力就能足以证明其合法性。据此，他们强调国家有全权对世俗世界加以管制，教会无权进行干涉。而教会理论家虽然也承认国家或政治社会能够引导人们过上幸福生活，但在他们看来，幸福生活不仅包括物质的丰裕与社会秩序的安宁，更包括精神上与上帝共享天伦之乐，而后一方面只有通过高扬神权才能做到。可见，教会理论家实际上是也是受到了亚里士多德与西塞罗市民社会概念的影响，只不过是把这种概念加以修改了而已。
       受古典市民社会概念影响的近代早期哲学家主要指的是以霍布斯、洛克、卢梭等人为代表的契约论思想家。他们是在政治社会与自然社会的二元对立模式中解释市民社会问题的。在他们看来，自然社会实际上是一种前政治社会和前国家社会，人类最初曾处于这种社会之中。虽然契约论思想家们对这种自然社会的描述不尽相同，但他们都认为这种社会有着自身不可克服的种种弊端，如缺乏安全、和平和人身保障等等。因此，处于自然社会中的人必须通过缔结契约和让渡权利的方式形成政治社会或国家，以此换得国家的保护。这种通过缔结契约而形成的政治社会或国家，实际上就是他们所指涉的市民社会(在洛克那里，亦称公民社会)。于是，依照契约论思想家的观点，市民社会也就是一种与自然社会或自然状态相对立的文明社会。从这种对市民社会的界定中，我们可以看出，市民社会的涵义在契约论思想家这里也没有跃出古典市民社会的理念框架。泰勒对此可谓一语言中，他说：“洛克仍然是在传统的意义上——亦即‘政治社会’的同义语——使用‘市民社会’这一术语的。”
       然而，需要特别指明的是，中世纪的理论家和近代早期的契约论思想家，虽然在不同程度上以古典市民社会概念所确定的理路来讨论市民社会问题，但他们的某些思想和观念却又包含着一种新的市民社会理念的萌芽，他们的某些讨论和成果构成了现代市民社会概念形成的直接理论依据和思想来源。特别是对于以洛克为代表的契约论者来说，则更是如此。亚当·塞利格曼(Adam Seligman)甚至认为，他们之中的某些思想要素构成了新时代(指现代)市民社会观念的支柱。
       与此同时，我们要指认的是，亚里士多德和西塞罗对市民社会的界定，作为一种政治哲学的创构，不仅影响到中世纪和近代早期理论家的学术讨论，而且还在当代学术史中赢获了响亮的回声，产生了深远的效应。这一效应，是通过汉娜·阿伦特对公共领域和私人领域之创造性讨论而扩散开的。在《人的条件》(The Human Condition)一书中，汉娜·阿伦特指出，在古希腊，私人领域指的就是家庭及其与家庭相关的一系列活动即家政(household)事务，如生殖和养育后代、照顾病人和老人以及为满足日常生活之需要而从事的物质性生产；而公共领域指的是城邦及其城邦内部的一切公共活动，主要包括议事、审判和行政管理等政治活动，在广场集会的公民群众活动以及对外民族和周围野蛮民族宣战的军事行动，如此等等。公共领域与私人领域的一个最显著的区别在于，公共领域是一个自由的领域，它受自由之光所普照；相反，私人领域是一个不自由的领域，它受必然性所支配。之所以如此，是因为对于家庭来说，“人们是在匮乏和需要的驱使下才共同生活在一起的。推动力是生活本身……男人为获取食物而劳动，女人则专事于生养后代，这两种自然功能受制于生活的同一种紧迫需要。因此，家庭内部的自然共同体的产生乃是出于一种必然性，这种必然性制约着共同体的一切活动。”
       因此，在家庭这个私人领域中，“强力和暴力是正当的，因为它们是驾驭必然性(如统治奴隶)、达至自由的唯一手段。由于所有的人都受制于必然性，因此他们都有权对其他人施加暴力；暴力是一种前政治行为，旨在将每一个人从生活的必然性中解放出来，建立一个自由的世界。”而对于城邦来说，自由则是内在的，因为它超越了劳动这一必然性的限制，道德和政治的伟大、英雄主义(heroism)以及卓越(preeminence)在其中得以揭示和展现。因此，它又是一个最高伦理的领域，解除了
       强力和暴力，使得正义与自由共在。
       根据这种理解，阿伦特进一步指出，古希腊公共领域和私人领域的存在结构，在现代历史中随着“社会的兴起”(the rise of the society)发生了质性的改变。当社会兴起，即经济活动突破狭小的家庭领域而成为公共事务(public matters)之后，自由居于其中的公共领域被逐渐摧毁，而强力和暴力等极权主义现象则由于经济和劳动逻辑的强盛与不断张扬而成为现代西方政治的显性特质。这是因为，“把一群人组织在一起劳动，这正是劳动的本质所在；正是在此意义上，相处与劳动的联系比与其他任何活动的联系更密切。但是，这种‘劳动的集体性本质’除了建构一个可认知、能鉴别的实体外，反过来也使他们丧失了对个性和身份的自觉意识。”也就是说，“征服必需品的胜利源自劳动解放，即动物化劳动者获准支配公共领域，但只要动物化劳动者占据公共领域，就无真正的公共领域可言，最多只是进行一些公开的私人活动而已。”在这个意义上，劳动解放虽然像马克思所言能够解除无产阶级的肉体压迫，“但是，却不一定意味着人类社会向自由方向的进步”，恰恰相反，劳动的同一性逻辑制造了暴力压制的种种可能，使极权主义政治文化成为自现代性启蒙以来最具有威胁性的社会存在。
       显而易见，阿伦特上述思想的逻辑起点，正是亚里士多德等人的市民社会概念；或者说，她是通过回应古典市民社会理论观点而建构其政治哲学的。深层地看，阿伦特依托古典市民社会理论资源而对现代政治的批判，实质上又在另一路向上开创了市民社会的研究传统。这即是，在检讨现代性之工具理性压抑人的自由的思想维度中讨论市民社会问题，由此使市民社会的理论话语与现代性批判话语取得了内在的勾连。阿伦特的工作，影响了20世纪中叶以来的市民社会讨论。在当代市民社会的讨论中做出最杰出贡献的哈贝马斯就是在汲取阿伦特思想资源的基础上展开研究的。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中写道：“市民社会这一概念的总体发展趋势应当归功于国家社会主义的叛离者对极权主义毁灭政治公共领域所作出的批判。其中，汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)提出的极权主义这一交往理论概念起到了十分重要的作用。”
       另外，阿伦特解构生产力逻辑的观点，也作为一种致思取向影响到包括西方马克思主义者、后马克思主义者以及新自由主义者在内的一大批理论家的学术研究，如鲍德里亚、后期阿多诺、晚年列斐伏尔等人的思想定位，都在不同程度上受到阿伦特观点的影响。这实质上说明，古典市民社会理论观点，作为一种深厚的政治哲学思想资源，其产生的影响不管是直接的还是间接的、是显性的还是隐性的，都已不局限于某一种学理传统和某一个历史时段，而是渗透到了多种研究方向当中，且在当下的学术场域中仍产生着无穷的效应。
       (责任编辑　严　真)