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       内容提要　特里林和范德勒这两位评论家对华兹华斯的《颂歌》做过经典的解读，他们之间观点的不同让我们感觉到原诗文本的思想空间之大，也为我们再次接近它提供了条件。
       关键词　华兹华斯的《颂歌》　文学解读　精神空间
       本文以英国浪漫主义诗人华兹华斯最著名的诗作之一《颂歌：不朽性之启示》(Ode：Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood，1802—1804)为焦点，希望通过对两位主要评论家各自观点的梳理和评价，探索另一个可能的立足点，以便对这首诗的内部世界再做一点思考。
       《颂歌》是一首哲理诗，分为11个部分，共203行，粗略地看，它涉及生命早年的精神财富、后来的缺失以及可能的补偿等内容。该诗一些段落为欧美学者熟知，对我国的英诗读者也不陌生，如第五节有关精神前在(pre-existence)和生命历程的一些诗行：
       我们的出生只不过是入眠或忘却，因为
       灵魂——我们生命的星球——虽伴随我们升起，
       却曾经在别处落去，
       此时只是从远方前来。
       欧美学界的有关评论难以尽数，其中有一例单向的对话，发生在新老两位评论家之间，分量较重，内容具代表性，其所引出的一些问题也不能轻易绕过。1978年，美国学者海伦·范德勒(Helen Vendler)发表论文《莱昂奈尔·特里林与华兹华斯的(不朽性之颂歌)》，对美国老一辈评论家特里林(Lionel Trilling，1905—1975)的一篇文章进行了反驳，立场迥然不同，言辞多不留情面。特里林的文章名为《不朽性之颂歌》，发表于1942年，其本身因对前人“错误”认识的系统反驳而为学界熟知，后被艾布勒姆斯收录在他所编的论丛《英国浪漫诗人》一书中，成为经典文章。
       特里林的文章语言简练，举重若轻，常能三言两语勾勒出复杂脉络，权威气度跃然纸上。他主要认为，先前的论家只知其一，不知其二，看到《颂歌》的悲叹，就以为是一首诗人哀念其所失才情的“挽歌”。特里林认为如此的评价过于“简单和机械”，因为诗人所依赖的“诗艺才能”(poetic faculty)固然重要，但能否写出好诗，并不维系在某种特定的才思、特定的事件或特定的个人身上，似乎只要某个因素一旦丧失，诗就写不出来了；正相反，做诗的行为需要“整个心灵、整个人”。“告别往日”的确是《颂歌》的一个特点，但也明显存在着另一个特点，两个特点——“告别”加上“新的投入”——共同构成这首诗的复杂的整体。因此，特里林概括道：
       这是一首关于成长的诗。有人说这是一首
       关于成长而变老的诗，但我确信它所写的
       是长大。也可以说这首诗与光学(optics)
       有关，也因此必然与认识论有关；它关乎
       看事物的方式，然后也关乎认知的方式。
       最终它关乎行动的方式，因为华兹华斯经
       常认为，知识意味着自由和力量。只是在
       有限的意义上，这首颂歌才与不朽性有
       关。
       “长大”的收获就是以“敏感性和反应性”为特征的“新的诗艺能力”的形成，也体现在对“新的诗歌题材的投入”上。特里林的这个观点影响了许多人，帮助我们形成有关新才能与力量的基本判断。有意思的是，范德勒在她的反驳中大致绕过这些关键的概括。
       绕过它们，大概主要是凸显她本人对诗歌艺术本身的重视。范德勒的目的是维护诗歌艺术的特性，不容许任何人将做人与做诗分割开，不认为相对于诗人而言，后者之外还另有人生的意义；不容许以人生或道德的名义颠覆诗歌的个性，让它变得与阿诺德(Matthew Arnold，1822—1888)或爱默生(Ralph Waldo Emerson，1803—1882)的论说文没有区别。因此，尽管特里林文章实际上有自圆其说和自我平衡的特点，但范德勒还是倾向于将他的文字中涉及生活和道德的内容稍加放大，以确立两人之间的分野。在阐述过程中，范德勒展示了令学人羡慕的精湛解读能力，对文本细节的观察极其敏锐，所用支撑点都有强烈说服力，一步步指出特里林的疏忽，并为读者揭示了意想不到的诗意内涵。她归纳道：
       特里林的论文并未提到华兹华斯在《颂
       歌》中如何解决了那些大的美学问题，比
       如涉及比例、焦距、视角、结构、高潮和
       收尾，而对于那些小的手段，其论文也无
       意给予任何赏识，比如措辞的语域
       (registers)、暗指、诗内的细节互见
       (cross—referencing)和事件的顺序安排，而
       正是这些才使局部意趣产生意义。由于一
       味谈论这首诗的含义而忽略其实在
       (being)，特里林使我们丧失任何理由去相
       信该诗的那些断言。
       可见，范德勒的立足点与美学因素有关，推论过程紧扣诗语本身的表意机制。虽然两位评论家都认同新生能力之概念，但若硬性辨析，则特里林的归宿是生活，而范德勒却落在诗艺上，尽管特里林在其文章结尾处也明确提到诗艺能力的演化过程。
       《颂歌》中涉及所谓新能力的诗行以第十节的一个段落最为著名，译文如下：
       尽管我的视野中会永远失去那曾经如此
       灿烂的光辉，尽管无物能帮我们复原往日
       那草叶现出风采、那花朵放射辉煌的
       时光，
       但是，即便失去，又有何妨；
       我们不会悲哀，而是在余存的事物中
       发掘其力量；在基本的同情心中——
       那种只要曾经存在，
       就会永不丧失的情怀；
       那些源自于人类苦难
       却安抚心田的绪念；
       那种能够看破死亡的信仰，
       那些让我们收获富于哲思的心灵的余
       年。
       范德勒与特里林一样，都认为应该尽可能尊重这段话的字面意思。如果诗人在此说有收获，就是有收获，如果他说新的收获比原先拥有的辉光更宝贵，那它就是更宝贵，不能说这些都是言不由衷的谎言。但范德勒对“富于哲思的心灵(philosophic mind)及其各种能力”作出了不同的解释：
       我不相信那种有关富于哲思的心灵能够
       “提升感觉能力”的说法。相反，富于哲
       思的心灵使诗歌创作成为可能，这是个很
       不相同的问题。那个看见闪现的灵光的孩
       子并不是诗人，甚至还不是一位作家。他
       只是看到，只是活着，只是以单纯
       (pure)领悟和单纯感觉的方式存在于当
       时。所谓“有关凡生无常的认识……取代
       了‘辉光’，成为关键手段，使事物变得
       有意义和宝贵”，我不相信有这个道理。
       相反，那种将自然的事物转化为人生之比
       喻(metaphors)的能力——亚里士多德所
       说的诗人的才华——赋予了那些自然的事
       
       物一种辉光，取代所失去的那种超凡的辉
       光。孩子所不能为者，诗人可为，即：他
       有能力在每一种自然现象中看到一种对于
       人类自我之道德行为的呼应或映射……
       尽管范德勒的话并不能穷尽“富于哲思的心灵”的复杂内涵，尽管我们尚不能判定是否富于哲思就等于富于诗才，尽管我们也不能确定她偏重比喻能力的观点到底有多大意义，到底与特里林的想法有多大区别，但是，她的见解有明显意义。用我们平俗的话讲，她在《颂歌》中看到一个人如何学会用诗人的——而不是任何其他人的——视角感悟生活，《颂歌》是诗意思维的胜利。的确，“胜利”一词正是她在文章结尾处高调提出的概念。她认为，《颂歌》最终的意义在于，它在“儿童的感性语言及其镜映的成人内省语言”之间，“贸然发明了一种打乱时空秩序的语言(language of disorientation)”，成功地“克服了”两种语言发生关联的过程中所出现的“困难”。任何强调一般性人生精神收获的判断都可能不得要领，甚至会伤害诗意视角的独特性。
       有关“赋予……辉光”和诗意比喻的概念也使范德勒在《颂歌》中发现了她所认为的三个阶段，有别于他人的发现。她甚至暗示一个从低到高的发展过程存在于诗内，最后阶段最能考验一个诗人的“说服力”。她说：“华兹华斯在《颂歌》中的美学问题是要找到独属于该诗所描述的三个阶段中的每一阶段的恰当语言——“辉光”和“执著质疑”的阶段、缺失的阶段、比喻的阶段。”倘若在第三阶段失败，或不能用比喻给“中性的世界赋予色彩”，那么，也提不上人生的“补偿”或诗人的“长大”。虽然范德勒的论述角度有其个人特点，但埋伏在她的这些说法中的是一种诗意视角或诗艺世界有可能大于道德空间的思想；诗意视角可以将任何其他的成长或修炼包纳其内；诗人甚至高于“作家”，更不用说与其他的什么专业人员相比。这样的认识与布莱克、华兹华斯和柯尔律治等人有关象征和比喻的言论发生关联，涉及精神空间和精神秩序问题。这种竖向的思维使范德勒对任何人有意无意将《颂歌》变成说教文的做法产生警惕，也可以解释她为何以特里林的论文为标靶，反复强调不能以为诗歌的实质就是“推论性质的陈述”，不能在阐述中将诗歌当作“一篇论文或一次布道”那样的对象，以至于使《颂歌》这首诗的“情绪”与其赖以生存的“语言媒介”相分离。
       范德勒的论文对于读者，尤其对于研究者，有极大的意义，其娴熟的解读手段更是身教重于言教，可以提醒我们不要动辄使用各种过于外在的推论话语，在面对复杂文本而茫然无措时，过早地将文学变成文化学或政治学，从而像范德勒所指责的那样，堂而皇之地颠覆了诗歌文学的特性。然而，她的文章中也可能隐藏了一点问题，主要是她有可能忽略了即便诗意比喻也并不代表最大的空间这样一个议题。既然使用比喻，就说明诗语之外存在着另一个空间，它才可能拥有终极境界的意味，由具体的比喻揭示或体现出来。“辉光”也好，“色彩”也罢，各类诗语意象都代表了尽可能触及那个境界的努力，而且相对于任何其他领域的努力，很可能最接近它，只是并不等于它，就像诗语并不等于诗意一样：既成功，又失败。这个富有英雄气质的失败反映了伟大诗人对自己做诗行为的可能的反思。也就是说，我们有必要考虑到伟大的诗人有可能有其自己的思想体系，而且，反思的成分也可能是这个体系的一部分。在这个意义上，特里林启用异类话语的行为并非完全错了，至少一定的哲思辅助和宗教视角不会使诗意空间变小，而反过来讲，范德勒式的三阶段论不见得能必然提升诗意的空间。
       特里林文章中有一段话比较重要：
       的确，他(华兹华斯)经常写到光芒的闪
       烁。“闪烁”(gleam)这个词是他所喜欢
       用的词……只要他享有瞬间的真知或喜
       悦，华兹华斯就会使用描述光的语言谈及
       其经历。他的伟大的诗篇都涉及被光芒启
       迪的时刻，在这些诗作中，文字的比喻意
       义和字面意义合二为一——他所使用的
       “辉光”(glory)一词具有抽象的现代含
       义，但同时他也能意识到某种肉眼可见的
       云辉(nimbus)所拥有的那种古老而具体
       的圣像光环般的意义。然而，这种瞬间的
       和特殊的光芒是其诗歌的题材，而非做诗
       的能力。这些瞬间是醒悟的瞬间，但华兹
       华斯并未说它们可以使写诗过程变得容易
       些。
       拥有了光，不见得就是拥有了手段，做诗时使用比喻的能力也不见得就等于赋予光或色彩的能力；光芒仍然是被富于哲思的心灵所发现和思索的“题材”，“题材”仍然大于手段。这是特里林不同于范德勒之处，其所揭示的诗人的谦卑程度似乎也较后者所说的要高一些。而至于字面意义与比喻意义的合一性，这是一位重要评论家为我们找到的开启复杂诗意的钥匙，范德勒对此也不会有异议，因为她正是立足于字面意义的专家。不过，如果我们沿特里林的思路逆向思考一下，我们似可看到稍不利于范德勒的因素。诗语比喻可以赋予色彩，但在此之前，字面意义上的色彩应该已经存在了；“辉光”应该已经存在了，比如儿童或成人所见到的“云辉”，它是“肉眼可见的”客体，此后才衍生出圣像的以及再后来的现代抽象意义。虽然这个不能量化的衍生的过程十分重要，但字面意义与比喻意义之间的关系异常复杂，很难说后者重于前者，很难说成年诗人高于儿童观者，也很难说更多接触字面意义的儿童“只是看到，只是活着”；即使我们可以分离出“辉光”的诗语层面的“抽象的现代含义”，也很难分割“光环”的比喻意义和“云辉”的字面意义，而这后一种不易分割的关联可能已经出现在儿童的视觉中。范德勒爱用“赋予(confer)这个词，有可能忽略了玄学或宗教意义上的对自然物体的直接纪录和挖掘。尽管这后一类过程也会是某种变相的“赋予”方式，但在华兹华斯的所谓哲思体系中，这两种过程所涉及的概念层面并不完全一致。
       包括评论家在内，有时我们难以做到真正严肃对待诗歌中存在的字面意思以及它已经内含的精神意义。以上提到，范德勒在其文章结尾处谈及《颂歌》中由儿童和成年人所代表的两种状态，既涉及不同的意识，也涉及分属于不同年岁的两类语言。它们之间的区别是否那样明显，是否可以那样区分，我们保留一点疑问。比如，语言上的差别是否就是意识上的差别?若谈语言差别，则儿童不如成年人；若谈精神状态之别，则“长大”、三阶段等概念则产生疑问。也就是说，“长大”等概念虽自圆其说，但有可能忽略了《颂歌》的一种由“孩子是成人的父亲”这句话所代表的简单明了的字面意义，或将其复杂化。儿童当然尚不是作家，“孩子所不能为者”，诗人当然可以做到，但是，若说儿童不是诗人，既对也不对。对的理由显而易见，毕竟儿童难以品味出那么多思
       想与情感的意味，而做到言以达意，更是漫长，旅程；不对是因为与华兹华斯的基本思维发生一定的抵触。比如我们可以强调《颂歌》中有关儿童是“最佳的哲人”和“预言家”这些说法的比喻意义，但似乎不应该忽略其字面意义的严肃性，而字面意义其一就是：无论成年人多么能写诗，多么能哀叹或“反思”，或“与人间的事情类比”，他并不是“最佳的哲人”。华兹华斯经常将诗性思维与尚不懂诗艺的儿童相联系，似乎诗艺只是对诗意的解析。诗人希望自己忠于早年的存在方式，而小诗“My heart leaps up”的字面意思正是表达了渴望未来生活的每一天都被一种简单情怀串联起来、让自己永不改变的思想。国内曾有译者将小诗中的“natural piety”这个概念转译成“赤子之心”，并非没有道理。
       我们已经两次提到所谓诗语对终极诗意的解析关系，在《颂歌》的那个染上柏拉图主义或新柏拉图主义色彩的基本思想框架中，的确存在着终极意义上的精神境界或思想空间。有关广义的柏拉图主义思维角度对华兹华斯和其他浪漫诗人的影响，艾布勒姆斯等评论家在其著作中都有相当的关注，此处不谈。仅从柏拉图主义的概念看，一些后天修炼的技艺只是力求体现儿童的可能的精神能力。以上提到失败的可能，是因为同样依照柏拉图主义的原理，诗艺不可能与诗意吻合，这是玄学意义上的无奈。范德勒不断提到儿童能力的单纯性和欠缺，但她可能忽略了成功的诗歌都可能是失败的物证这样一个符合《颂歌》的思想框架的、悲剧性的事实。她援引阿诺德有关“疗伤的能力”(healing power)的说法，指出了《颂歌》所内含的“自我医疗”的过程，以及不容否认的“医疗的成功”；她也提到“我们不会悲哀”这句话的重要性，这些在她的推论话语中都无可非议，甚至是精辟的见解。但从我们的角度看，“疗伤”、“成功”和“不会悲哀”等等已经揭示出不少哀意，尤其诗歌成功的一刻更证明某种绝对存在之在。华兹华斯不可能认为诗歌比后者更重要，诗歌只是用词语的手段尽可能接近、解析和体现它。出于同样的道理，范德勒将“创造性的灵魂”与“灵魂的人性化”两个概念紧密联系在一起的做法也引起了一点疑问，或者说她忽略了《颂歌》所揭示的成年诗人不得已而为之的意味，将量等同于质，将伟大等同于绝对，将色彩等同于云辉。
       特里林的观点中也存在一些可以供我们思考的问题。特里林的确着眼于人生，而主要不是诗歌，而由于重点在人生，就必然要讲到诗艺之外的、人间的收获，诗作只是证明这种收获。于是，按照这个思路推导下去，最后就会得出即便丧失辉光也可成为成熟诗人的结论，虽言之成理，却也带出来一些概念上的冲突。他说：
       我们不可避免地抗拒变化，以强烈的怀旧
       之情回眸我们逐日远离的阶段。不过，我
       们实现自我的方式靠的是选择那种痛苦
       的、艰难的和必然的因素，我们在接近死
       亡的过程中得到发展。简言之，有机的发
       展过程是一个艰涩的悖论(a hard
        paradox)，这也正是华兹华斯在《颂歌》
       第二部分那些互不衔接的回答中所阐述的
       内容。一些评价家断言《颂歌》指向华兹
       华斯的某个具体而独特的经历，以为这首
       诗只关乎诗艺才能，而在我看来，这些评
       论家忘记了他们自己的人生，其结果只能
       是使《颂歌》成为轻于其实际分量的东
       西，因为它所涉及的并非诗歌，而是生
       活。
       范德勒正是在这样的阐述中看到有关生活重于诗歌的暗示。换一个角度看，这段话里也埋藏着更“艰涩的悖论”：一个人只有失去某些阶段，才能成为具有人生感悟的诗人。而由于所失去的一个重要阶段与“超凡的光芒”(celestial light)有关，因此，我们也可以按逻辑把这个悖论说成这样：只有失去那种辉光，才能成为懂得生活的更大的道理的诗人。特里林不会完全接受这最后一步的推导，但其有关“必然”和“发展”的说法有它自身的惯性。
       此外，所失去的光芒也不等于诗意，毕竟特里林认为它更多地作用于感官，而日后的诗歌才含有更真实的诗意。这已经与他的另一些概念发生矛盾。他说：“超凡的光芒很可能指那种不同于普通的、世俗的或科学的光芒的光芒；它是心灵之光，即便在黑暗中也能闪烁……”另一方面，他又认为看到这种光的能力对诗人来说并非至关重要：
       他告诉我们他拥有力量，他拥有喜悦，但
       这并不意味着他也同时拥有辉光。总之，
       当他在第四节结尾处提出那个问题时，我
       们没有理由假设他的意思是，“我的创作
       能力消失在何方?”华兹华斯告诉了我们
       诗歌是如何创作的；他说他做诗靠的是那
       种经过其沉思的心智作用了的感性经历，
       而他没有在任何地方告诉我们他做诗靠的
       是闪现的灵光，靠的是辉光，或靠的是梦
       想。
       为说明自己的道理，特里林以柯尔律治的例子为反证，指出为什么两位诗人对辉光与诗艺的关系有不同的认识。英国浪漫主义诗歌的研究者都知道一个简单的历史事实，即柯尔律治看过华兹华斯的《颂歌》几天之后，写出了他自己的那首伟大的颂歌《沮丧：一首颂歌》(Dejection：An Ode)。特里林认为，尽管后一首颂歌的语言风格与前者“很接近”，但它却明确地说到“做诗的能力已经消失或正在消失”。因此，虽然柯尔律治及时地呼应前者，但他的颂歌“并不是(前者的)主题再现(recapitulation)。正相反，柯尔律治恰恰在他的处境与华兹华斯的处境之间确立反差”。特里林援引了德赛郎库(de Selincourt)教授对此事的研究，并进一步指出，两个人不同的生活境况也是导致不同文本内容的原因。华兹华斯正享受着顺风满帆的快意，而柯尔律治则经历着感情生活等方面的“绝望”。
       生活处境与作品情绪的关联是一个旁而又旁的证据，我们不做深究。仅看有关反其意而写之的判断，虽可能符合事实，但或许忽略了伟大诗人之间对话的复杂性。友人之间的“反其意”也是常见的文学套式，是一种变相地确立与前一部作品关联的方式，更何况也可能证实前者的启发性并对其表示敬意。比如，柯尔律治也可能是自信而率直地按照自己的思想信念帮华兹华斯挖掘出或放大了一个较隐晦的内涵，而除了柯以外的任何人都可能没有想清楚这个内涵。至少他的那些所谓相反的观点帮我们确立了辉光与“创造美的力量”之间的——或“大自然在我出生时所给于我的想象力之塑造性”与诗人创作能力之间的——关联。他提到那些可以促成诗人感性经历的外部景物，问道：一旦内在的创造力不再起作用，“这些又有什么用……?”也提到人世间的境况，最终都是要支撑一个直白的断言：“我不要指望依赖外在的风物来赢得热情和生命，／因为它们的源泉都内在于心灵。”即使这种认识与华兹华斯所言有所不同，但它能够证明，闪烁于早年或闪烁于内部的辉光是可以与特里林所说的“做诗”发生关联的。柯尔律治作为《颂歌》的第一位重要读者，正是以他的理解，帮我们确立了这个关联，或者说以写诗的方式来说明诗人如何也会丧失“诗意”。而特里林有关做诗过程的外部依赖性和哲思辅助等因素的判断不见得符合浪漫主义文学的一个更加基本的、至少理论层面的信念。顺便说一下，现代英国著名小说家A.S.拜厄特(Byatt)有关这两首诗的一点意见值得我们参考。在她的论说性著作《放荡的岁月》一书中，她凭借作家的判断，确信两诗之间存在着内在的关联，不能把它们对立起来；它们都表达了相同的“遗憾”，说的都是那种有机的“统合内外世界的视力的丧失”。
       特里林的问题与范德勒类似，都是以各自不同的方式将《颂歌》的意义略加复杂化，较多地重视其所体现的成功，而非其所涉及的失败。他们都不经意地把诗歌等同为诗意，以语言(范德勒)和人生感悟(特里林)涵盖其他可能的实质，对柯尔律治在《颂歌》中所发现的悲哀性有所低估，似未能更加直接而充分地对待诗意之丧失这个概念的字面意义，对辉光等所代表的那个极其简单而宏大的精神空间的注意力略有放松。这并非说特里林所批评的那些只听到“挽歌”的评论家更加正确，而是这两位如此杰出的评论家在谈过“所有”问题之后仍有可能或有必要回到简单，因为哲思层面的悲哀如何估计也不会过高：失去了就是失去了。
       责任编辑　刘　锋