汉魏六朝道教无论是早期的太平道、五斗米道、符箓派、丹鼎派，或者是稍后的上清派、灵宝派等，都追求长生久视，羽化成仙，在这些道派的经典如《太平经》、《
老子想尔注》、《周易参同契》、《抱朴子内篇》、《黄庭经》、《养性延命录》中，其养生思想主要表现为养身、养神两个方面，最后发展为性命双修，经历了一个从贵生到养性的过程。
道教养生思想建立在《老子》、《庄子》的养生理论之上，《太平经》在《庄子》关于“气聚则生，气散则死”的生命构成说的基础上，综合《
淮南子》“形”、“神”、“气”三者之关系，提出了“爱气养神”、“自爱、自好、自亲、自养”的养生思想。它认为，人有“三气”，“一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”
①又云：“人欲去凶而远害，得长寿者，本当保知自爱自好自亲以此自养，乃可无凶害也。身得长保，饮食以时调之，不多不少，是其自爱自养也。而读书无极，安贫乐贱，无忧而己，是其自爱自养也。”由此看来，早期道教的养生思想着重于对作为物质客体的生命的关爱，我们可以称之为养身或养命，其目是为了长寿延年。
《
老子想尔注》是五斗米道的重要经典，其养生思想主要表现为对“生”的重视，对长命成仙的追求。从注者对《老子》原文的两处更改上看就不难发现这一点。如把《老子》第十六章中的“公乃王，王乃天”直接改为“公能生，生能天”，并注曰“能行道公正，故常生也”，“能致长生，则副天也”。又如把第二十五章中的“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉”中的两个“王”字改为“生”，并注曰“生，道之别体也。”此外，还表达了一些长生久视思想，如在注第七章时云：“求长生者，不劳精思求财以养身……不与俗争，而自此得仙寿。”注第二十一章时云：“古仙士实精以生，今人失精以死”
②等等。
早期道教丹鼎派的经典，被称为千古“丹经王”的《周易参同契》把道教养生思想发展为内丹外丹理论，开始把养性提高到养生的议事日程，《卷中》有云：“将欲养性，延年却期，审思始末，当虑其先。人所禀躯，体本一无，元精云布，因气托物”。
③ 葛洪的养生思想仍然以养命养身为基础。但是，他的养生理论的巨大贡献在于全面系统地论证了养生成仙的可能性，指出了修仙的种种途径和方法，从而第一次把修炼成仙从理论上肯定了下来。他的养生之理有“宽泰自居，恬淡自守，则身形安静，灾害不干”
④，“导闻而体要，博见而善择，偏修一事，不足必赖也。”
⑤ “夫有因无而生焉，形须神而立焉，……身劳则神散，气竭则命终。”
⑥除此之外，葛洪还阐述了内修的方法如行气法，还主张“假求于外以自坚固”
⑦的外丹之术。
道教养生思想发展到南朝陆修静、陶弘景时期，一方面继承早期道教修身养命的思想成份，另一方面从人的性情气质上提出更高的修炼要求，完成了性命双修的理论建构。
陆修静是南朝灵宝派道教理论的集大成者，他在整顿早期天师道教义教理和组织的工作中，提出“斋戒是求道之本”的根本思想，认为只有斋戒才能把人的身、口、心引入到体道的“仪轨”之中，在他制订的一整套斋戒科律中，特别强调修斋要“调和气性”，“静心闲意”，“神气清爽，含养元泉”
⑧，这是“延年久视”的有效途径。
陶弘景在道教史上的贡献是巨大的，作为上清派的弘扬者，在修身养生思想上，能大胆地提出人的主观能动作用的重要性，高呼“我命在我不在天
⑨”，“洋溢着积极进取、人定胜天的乐观主义精神，这与儒家的天命观，佛家的人生为苦思想迥然不同”
⑩。而在具体修持上，他提出形神双修，性命双遣，“游心、虚静、无虑、无心，……则百年耆寿”
(11)，“能动能静，所以长生，精气清静，乃与道合”
(12)，“正体端形，心意专一，固守中外”
(13)。
以上我们简单地描述了道教养生思想的发展历程，这个历程说明，在整个魏晋南北朝长期动荡、战乱频仍、南北分裂的特殊社会环境里，人们是多么渴望人生平安、生得其所、寿命久延，这是人类生命意识的一次觉醒。这种积极性，必然会对作为人学的文学产生深刻的影响。因此，文学创作自觉成了文人们娱情养性的重要工具，成为他们关爱生命的重要载体。当文人们在这个特殊的社会历史进程中一旦挣脱了儒家政教、伦理、功利的枷锁，他们的思想深处就会流露出“由抒情而逐渐转向娱乐”的倾向，以达到养生的目的。那么，具体说来，道教养生思想是如何影响魏晋南北朝文学思想中的娱乐倾向的呢？
要弄清楚这个问题，我们首先必须通盘考察这种娱乐倾向在六朝文学思想中的表现形态。从较为宽泛的意义上来划分，大致有四种情况，一是“娱心自乐”说，二是“忘忧解愁”说，三是“治病愈疾”说，四是“保身养气”说，当然，这四种形态并非完全泾渭分明，有时也错综复杂。下面我们从文人与道教或直接或间接的关系入手来考察其娱乐倾向所接受的道教养生思想的影响。
曹操在统一北方之前，曾经招集了两个集团在他的门下，一个是建安文人集团（以建安七子为代表，“七子”之名出自《典论》），其使命之一是辅助他统一天下，建功立业，另一使命是繁荣文学创作，除此之外，紧张倥偬的戎马之余，文人谋士欢歌燕饮，酒酣耳热，吟诗作赋，一洗战争的紧张气氛，松弛身体的筋节骨骼，也是自然之事，所以曹丕说每当此时，“忽然不自知乐也。”另一个集团就是道士方术集团，其使命之一是出于曹操对神仙方术的热衷从而为其提供养生长生之术。曹丕、曹植对这一集团的活动都有记载。据张华《博物志》卷五引曹丕《典论》云：“陈思王曹植《辩道论》云，世有方士，吾王悉招至之。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郗俭，始能行气。俭善辟谷，悉号三百岁人。自王与太子及余之兄弟咸以为调笑，全不信之。然尝试郗俭辟谷百日，犹与寝处行步，起居自若也。夫人不食七日则死，而俭乃能如是。左慈修房中之术，可以终命。然非有至情莫能行也。甘始老而少容。自诸术士，咸共归之。王使郗孟节主领诸人。”同书又云：“王仲统云：甘始、左元放、东郭延年，行容成御妇人法，并为丞相所录。间行其术，亦得其验。”曹操对道教养生术的信仰，《三国志·魏志·武帝纪》注引《博物志》亦云，（武帝）“好养性法，亦解方药，招引方术之士，庐江左慈，谯郡华佗，甘陵甘始，阳城郗俭，无不毕至”。《广弘明集》著录曹植《辩道论》记载曹操广招天下方术之士与前引曹丕《典论》所毕至。”《广弘明集》著录曹植《辩道论》记载曹操广招天下方术之士与前引曹丕《典论》所云一致。我们把这两个集团的活动联系起来考察，认为曹丕把他们放到同一个平面上来记述其行事，至少说明他们相互之间有影响。如果由主客因果关系来推论的话，恐怕道教养生思想对赋诗自乐的娱乐倾向影响更大。另外，曹丕也会间接接受乃父信仰道教养生之术的影响，作为五岁开始就一直跟随父亲的曹丕来说也是合情合理的。
曹植对曹丕的赋诗娱乐的思想倾向也有同感。在《与丁敬礼书》中有云：“故乘兴为书，含欣而秉笔，大笑而吐辞，亦欢欣之极也”
(14)。与乃兄不同的是，曹植认为在欢欣愉快的心境下创作的文学才更令人“欢欣之极”，更给人带来欢乐愉悦之感。曹植的这种文学娱乐倾向也是与他同道教的关系分不开的。当他父亲正在开创统一天下的基业时，他曾写作《七启》力劝有才有学的道士、方士到邺下来为父亲助一臂之力。当他们被招集邺下有些还担任了重要的职务后，曹植甚至与他们抵足共寝，如他在《辩道论》中云与有奇特的养生绝谷之术的郗俭同榻而眠，以检验其养生术之效应。特别是曹丕称帝后，曹植处境愈来愈险恶，那种对死亡的恐惧，对长生的渴望也就越来越明显。据《释愁文》所述，当道士向他介绍长生之术和神仙之名时，他已完全做好了“皈依”道门的打算，最后表示“愿纳至言，仰察玄度”。
上述娱心自乐的文学思想倾向在阮籍那里则表现得尤为突出。在《达庄论》里，他认为庄子写作，完全是从娱心逍遥的目的来进行的，“夫别言者，怀道之谈也；折辩者，毁德之端也；气分者，一身之疾也；二心者，万物之患也。……庄周见其若此，故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心，而逍遥于一世。岂将以希咸阳之门而与稷下争辩也哉”
(15)。而阮籍自己创作的《咏怀诗》，也是为了自己身心愉悦的需要，所以《诗品》评定为“可以陶性灵，发幽思”。
从他与道教养生思想的关系上一是他主动相信道教养生思想，渴望做个神仙。他在《达庄论》里阐述的养生思想比如人的外形与内神的关系，和早期道教经典《太平经》、《周易参同契》有相似之处。又如他说“不害于物而形以生，物无所毁而神以清，形神在我而道德成，忠信不离而上下平”，这里的“形神在我”俨然就是道教“我命在我不在天”的同声。在《咏怀诗》里表达了他对做神仙的愿望，其六有云：“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好。”其十二有云：“焉见王子乔，乘云翔邓林。独有延年术，可以慰我心。”其三十云：“谁云君子贤，明达安可能？乘云招松乔，呼噏永矣哉。”又是他主动与道教人士来往，如与道士孙登的关系，曾多次拜访孙登并寻问神仙导气之术，见于记载的有《三国志·魏志·阮瑀传》注引《魏氏春秋》，《
晋书》本传，《大人先生传》、《竹林七贤论》，《世说新语·栖逸》。如《
晋书》本传说：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。”
陶渊明文学思想也象曹氏兄弟和阮籍一样，是属于“娱心自乐”说的。他在《五柳先生传》中说：“常著文章自娱，颇示己志，忘怀得失，以此自终。……酣觞赋诗，以乐其志。”
(16)《饮酒·序》有云：“余闲居寡欢，兼秋夜已长。偶有名酒，无夕不倾。顾影独尽，忽焉复醉。既醉之后，辄题数句自娱。纸墨遂多，辞无诠次，辄命故人书之，以为欢笑尔。”除了赋诗作文以自娱外，其他文艺活动如琴棋书画也是以资自乐的，故《归去来兮辞》有云：“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。”陶渊明与道教也有千丝万缕的联系。他“采上药，夕闲素琴”，可见是一个辟谷采药的道教信徒，陶渊明对此“窃独信之”，从中看出他受其弟道教长生之术的影响，同时文中又详细述及他与从弟的亲密关系，加上从弟的母亲与陶渊明的母亲又是亲姐妹，则堂兄弟之情更是非同一般了，那么陶渊明在潜移默化之中接受道教养生思想的影响是毫无疑问的。再考《晋书·隐逸传》和他写的外祖父传记，我们发现陶渊明竟生活在一个信仰道教的家族之中。《隐逸传》载其叔父陶淡“幼孤，好导养之术，谓仙道可祈，年十五六便服食绝谷，不婚娶。”他的《晋故征西大将军长史孟府君传》记载他的外祖父孟嘉与东晋著名道士许询来往甚密，“高阳许洵，有隽才，辞荣不仕，每纵心独往。客居县界，尝乘船近行，适逢君（按：指孟嘉）过，叹曰：‘都邑美士，吾尽识之，独不识此人。唯闻中州有孟嘉者，将非是乎？然亦何由来此？’使问君之从者，君谓其使曰：‘本心相过，今先赴义，寻还就君’及归，遂止信宿，雅相知得，有若旧交。”陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》中认为陶渊明信奉道教，“依道教之自然说而创新自然说，外儒而内道，舍释迦而宗天师”
(17)，是持之有据的。由此看来，陶渊明把文学所创作看成是有益于身心健康的举措，也是事出有因的。
六朝文学思想之娱乐倾向的第二种表现形态为“忘忧解愁”说。陆云《与兄平原书》其十五云：“云再拜，诲二赋佳作，久不复作文，又不复视文章，都自无次第。文章既自可羡，且解愁忘忧。但作之不工，烦劳而弃力，故久绝意耳。”其十六云：“为以解愁而作文”，“极不苦作文，但无新奇，而体力甚困瘁耳。”其二十一云：“云久绝意于文章，由前日见教之后，而作文解愁，聊复作数篇，为复欲有所为以忘忧”，又其二十四云：“文章诚不多用，苟卷必佳，便谓此为足。今见已向四卷，比五十可得成，但恐胸中成疢尔。恐兄胸疾必述作人，故计兄凡著此之自损，胸中无缘不病。”
(18)陆云反复致意作文能解忧忘愁，特别是那些“精工”的作品，更能令人忘却烦闷与愁苦，所以车永在《答陆士龙书》中谈到他读陆机寄来的文学著作《新书》十卷时说，“披省未竞，欢喜踊跃，辄于母前伏读三周，举家大小豁然忘愁也”
(19)，可见文学创作对于人的身心健康是非常需要的。这种用文学消愁解忧以养生的思想，从根本上来说与道教的养生思想是相通的，我们也能从陆云与道教的关系中找到其因果。在《登遐颂》里，陆云为二十一位神仙作赞辞，有些赞辞对神仙生活、居住环境、仙人体态风度，都表现出敬仰羡慕之情。如《王子乔赞辞》云：“娈彼有传，与尔翻飞。承云倏忽，飘摇紫微”，这里长生不死入紫微宫阙享受神仙生活的愿望是很明显的。《李少君赞辞》对道教的饮食内容也有描写，如云“式宴安期，巨枣为餐”，枣类正是道士们的修炼之食，陶弘景在《养性延命录》为道士开列的养生食谱中就有大枣，但在患病初愈时不能生食
(20)。另外，《张招赞辞》对道士变化多端的变形术，陆云也表饮羡之情：“因形则变，倏忽无方。”
如果说文学创作能使人忘忧、解愁、消闷，是给人以心理治疗从而达到养生长寿之目的的话，那么，人的生理疾病是否也可以用文学创作来痊愈呢？六朝文人对此也进行了探讨（较早地涉及这个问题的是汉代枚乘并作《七发》），从而出现了文学娱乐倾向中的第三种表现形态——“治病愈疾”说。好的作品能治病愈疾，最被传为佳话的是陈琳作书檄治好了曹操的头痛病，《三国志·魏志·陈琳传》注引《典略》云：“琳作诸书及檄，草成呈太祖。太祖先苦头疯，是目疾发，卧读琳所作，翕然而起曰：‘此愈我病’，数加厚赐。”
(21)沈约《报博士刘杳书》亦云：“君爱素情多，惠以二赞，辞采妍富，事义毕举。句韵之间，光影相照，便觉此地，自然十倍。故知丽辞之益，其事弘多，辄当置之阁上，坐卧嗟览。别卷诸篇，并为名制。又《山寺》既为警策，诸贤从时复高奇，解颐愈疾，义兼乎此。迟比叙会，更共申析。”
(22)萧统《答晋安王书》云：“得五月二十八日疏并诗一首，省览周环，慰问促膝。……吟咏反复，欲罢不能。相如奏赋，孔璋呈檄，曹刘异代，并号知音。发叹凌云，兴言愈病，尝谓过差，未以信然。一见来章，而树谖忘痗，方证昔谈非为妄作。”
(23)萧统用自己的亲身经历来证明文能治病“非为妄作”。文学创作能治病愈疾，在很大程度上带有夸张的色彩，大概也是基于人类本能的心理因素或出于精神的安慰吧，这与宗教灵魂慰藉是一致的。早期道教的太平道、五斗米道、符箓派利用道符或吞食治病，或符水治病，同样是基于人类的心理作用和精神安慰，从这个意义上讲，六朝文学思想中娱乐倾向之“治病愈疾”说与早期道教是相通的，这两者之间与其说是一种互动的关系，毋宁说符箓治病影响文学愈疾的可能性更大一些。
诚如陆云在《与兄平原书》中所说，作文（文学创作）是一项非常艰苦费神的工作，所以他“极不苦作文”，使“体力甚困瘁”，但这与他主张的作文能解愁并不矛盾，因为其中还涉及到前提条件问题已如前述。那么怎样解决作文时的“苦”呢？是不是就因噎废食？刘勰一方面如陆云一样也发现了这个问题，一方面提出了解决的办法——“养气”，因此，作为文学娱乐倾向的第四种表现形态的保身养气说就产生了。
《文心雕龙·养气》云：“昔王允著述，制养气之篇，验己而作，岂虚造哉！夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰，此性情之数也。”刘勰认为，著述作文“钻砺过分”，就会使人精神疲劳，血气衰竭，此为常理。接着他又进一步指出：“气衰者虑密以伤神”，“若夫器分有限，智用无涯，或惭凫企鹤，沥辞镌思；于是精气内销，有似尾闾之波，神志外伤，同乎牛山之木；恒惕之盛疾，亦可推矣。”殚精竭虑的结果是积劳成疾，此类例证如“仲任置砚以综述，叔通怀笔以专业”、“曹公惧为文之伤命，陆云叹用思之困神”，都为前车之鉴。对此，刘勰提解决之法：“故宜从容率情，优柔适会”，“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使雍滞；意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀，逍遥以针劳，谈笑以药倦。常弄闲于才锋，贾余于文勇，使刃发如新，凑理勿滞，虽非胎息之万术，斯亦卫气之一方也。”一方面把作文呈艺作为一种从容闲雅，优游舒卷的养气保身活动来对待，如赞辞所云“玄神宜宝，素气资养”，另一方面，在进行文艺创作时清心调气，理滞化瘀，胎息吸引，两者相得益彰，定当文质兼美。
刘勰的这种“保身养气”说，无疑受道教养生思想的影响。毋庸说其保身养气的内涵与本文开篇所陈述的道教养生思想如《太平经》的“爱气自养”实属相同，单就其用词术语和概念看，完全是神仙、方术养生之用语如“吐纳”、“节宣”、“清和”、“调畅”、“逍遥”、“胎息”、“卫气”、“素气”、“玄神”。现略举数例以明。“吐纳”：“《庄子·刻意》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”“胎息”：《后汉书·方术列传》：“（王真）自云：‘周流登五岳名山，悉能行胎息胎食之方’。”《抱朴子内篇·释滞》：“故行气或可以治百病，……其大要者，胎息而已。得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胎胞之中，则道成矣。”
(24)“卫气”：指水谷化生的悍气，属阳，主气，行于脉外，有通里固表护卫形体之功。“玄神”：①或谓人休内的作崇之神，为肾神之名称，又叫“玄冥”，《黄庭内景经》：“肾神玄冥字育婴。”②又指人身的下丹田，《周易参同契》注云：“玄冥即北方水府，为坤、坎之乡，在身则下部也，乃至玄至冥之地。”此外，《养气》篇借用王充的养气说来为自己的养气主题张本，也颇耐人寻味。王充的“养气之篇”今已不传，也许刘勰看到过，后来失传了。王充在《论衡·自纪》中说：“章和二年，罢州家居，年渐七十，时可悬舆。……乃作《养性》之书凡十六篇。养气自守，适食则酒。闭目塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶冀性命可延，斯须不老。”王充这里的养生思想，其实就是光武时代神仙方士纖纬养生说的反映，是后来道教产生的一个渊源。葛洪的外丹术也是以王充关于人的精神依附于形体的思想为理论基础的。所以，从根本上来说，刘勰的养气思想，或者说他文学思想中的娱乐倾向，还是没有脱离道教养生思想这个母题。
注：
①王明：《太平经合校》，中华书局，１９６０年版。
②饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社１９９１年版。
③《正统道藏》第２０册，文物出版社，上海书店，天津古籍出版社１９９２年版。
④⑤⑥⑦(24)王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局１９８５年版。
⑧《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《正统道藏》第９册，文物出版社，上海书店，天津古籍出版社１９９２年版。
⑨(11)(12)(13)(20)《养性延命录》，《正统道藏》第１８册。
(10)卿希泰：《中国道教史》第一卷，四川人民出版社１９８８年版。
(14)《曹植集校注》，人民文学出版社１９８４年版。
(15)《
阮籍集》，上海古籍出版社１９７８年版。
(16)《
陶渊明集》，中华书局１９７９年版。
(17)《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，１９８０年版。
(18)(19)《陆云集》，中华书局１９８８年版。
(21)《
三国志》，中华书局１９５９年版。
(22)《梁书·刘杳传》，中华书局１９７３年版。
(23)四部丛刊本《梁昭明太子集》。