张湛，字处度，《
晋书》无传。《世说新语·任诞篇》注引《东宫·官名》曰：湛字处度，高平人。又引《张氏谱》曰：湛祖嶷，正员郎。父旷，镇军司马。湛仕至中书郎。关于张湛的年代，由于史无明文，现在已难以确考。根据一些零星的材料，可以推断他大致生于公元320年左右，与桓冲、范宁等人可算是同时代人①。
《
列子》既是道家思想的重要典籍，与《老子》、《庄子》并称，同时也是道教经典，被称为《冲虚至德真经》。而张湛是其保存者和最早的注者，他的《列子注》是魏晋玄学发展的重要阶段，继承并发展了《
列子》中丰富的自然观，提出了许多重要的新思想。
一、群有以至虚为宗
"虚"即是"无"，"群有以至虚为宗"就是说"有"以"无"为宗主、本原，这是张湛在"有"、"无"问题上的基本观点，可见，张湛是"无"本论者。他说："至无者，故能为万变之宗主也。"②"无"即是"无物"，是万物的生化之本，"孰识生化之本归之于无物哉?"③
"无"为生化之本，"有"必须以"无"为本原和根据，为什么"有"必须以"无"为本呢?张湛认为：
形、色、声、味皆忽尔而生，不能自生者也。夫不能自生，则无为之本。无为之本，则无当于一象，无系于一味，故能为形气之主，动必由之者也。
一切具体的有形的事物都是忽然产生的，不是自己所能决定和控制的，所以从逻辑上讲就必须以"无"为本。因此，"无"不局限于任何具体有形的事物。这里，张湛吸收了郭象的"忽然自生"、"自尔"的观念，解释了"有"的产生。但是，张湛认为，"无"虽然是"有"的生化之本，但并不产生有：
有之为有，恃无以生； 言生必由无，而无不生有。此运通之功必赖于无，故生动之称，因事而立耳。
"有"的产生必须依赖于"无"的作用，所以"言生必由无"。但"无"却并不生"有"，在这里，张湛就走出了何晏、王弼之外，并超越了"无中生有"的命题。然而，张湛的"无"并非像向秀的"无"一样，是一个虚悬的本体，"无"以"运通之功"为"有"的产生发挥作用。
张湛同郭象一样，反对"无能生有"。他说：
谓之生者，则不无；无者，则不生。故有无之不相生，理既然矣，则有何由而生?忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。
张湛虽然也反对"无能生有"，但却不同于郭象的"独化论"的自生说。郭象的"独化论"排除一切外在的条件和原因，认为事物的本原就在事物自身，也就是说，事物自身是绝对的无条件的存在。张湛认为，"无"虽然不能生"有"，但却是"有"的产生所必须的条件，因此"有"不是绝对的而是有条件的。问题的关键是，"有"的产生乃是一种自然的、无法控制、非目的性的不能理解的过程，也就是说，"有"的产生，是有"本"的，但这个"本"又无法为"有"所感知，因此就像是无"本"一样，"有"的产生也就表现为一种"忽尔"而"自生"的过程。"以无为本"并不是说有一个独立存在的实体性的"无"是"有"的本原。这里的"自生"并不是郭象的无外在条件的"自生"，而是一种有条件的生的自然状态。
张湛用"至无"、"至虚"、"易"、"太易"等范畴来称呼万物之本，如"至无者，故能为万变之宗主也"，又如"太易之义如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也"，以及"所谓易者，窈冥忽恍，不可变也"，等等。
二、万品以终灭为验
"群有以至虚为宗"是说自然的本原，是讲自然的本体；"万品以终灭为验"是说自然万物的变化，讲自然的现象。张湛认为，自然万物都在永恒的变化之中。他在《列子·天瑞》的题目注中说道：
夫巨细舛错，修短殊性，虽天地之大，群品之众，涉于有生之分，关于动用之域者，存亡变化，自然之符。夫唯寂然至虚凝一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革。
张湛认为，凡是具体的事物都会有生灭变化，而自然的本体则不会随具体的事物变化而迁革。他说："夫尽于一形者，皆随代谢而迁革矣；故生者必终，而生生物者无变化也。"天地万物，一切有形的事物都无法摆脱生生灭灭的运动，所谓"料巨细，计修短，则与我殊矣；会归于终，理固无差也。"在张湛看来，这种生灭的变迁是任何一个有生之物无法逃离的命运，"不知所以生，则生不可绝；不知所以死，则死不可御也。"他认为，"生者反终，形者反虚，自然之数也"，生者死、形者灭是自然的事实，是难以改变的规律。但是，虽然具体的万有轮转于生灭之中，自然的本体却是寂然不变的，"非阴阳之所终始，四时之所迁革"。这是因为，本体无"生"，即不为他物所产生，无"生"所以无"死"；本体不是有，所以不灭，这即是张湛所说的"无始故不终，无有故不尽"。
自然万物生灭变化，固然是无法逃离，而这个生灭变化的过程本身却是永恒不变的。他说："既涉于有形之域，理数相推，自一之九。九数即终，乃复反而为一，反而为一，归于形变之始。此盖明变化往复无穷极。"另外，始终也是相对的，即："聚则成形，散则为终，此世之所谓终始也。然则聚者以形实为始，以离散为终。散者以虚漠为始，以形实为终。故迭相与为始终。"所以，终即是始，始又为终，终始相继，或始或终。自然万物就在这终始相继的链条中循环往复。张湛说："今谓既生既形，而复反于无生无形者，此故存亡之往复尔，非始终之不变者也。"又说："故迭相与为终始，而理实无终始者也。"这样，无所谓终，无所谓始，也就无所谓生，无所谓死："俱涉变化之途，则予生而彼死；推之至极之域，则理既无生，亦又无死也。"
所以生死相对，变化无常，并不是绝对的。张湛说："夫生死变化，胡可测哉?生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之生，未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭。"这就是张湛生死观的纲领。
除了生灭问题以外，张湛还继承发挥了《
列子》中的运动与物质的思想。尤其可贵的是张湛明确地表达了物质与运动一体的观念。他说："夫万物与化为体，体随化而迁。化不暂停，物岂守故。"用现代的话说，就是运动是物质的存在方式，所以物质就在不停的变化之中。
另外，张湛发挥了《
列子》的量变、质变的思想。他说："气散形朽，非一旦顿至。"气的离散与形体的腐朽不是一旦之功，而是日积月累的结果。事实上，万事万物在其形成的那一刹那就已经开始了亏损与衰亡的过程。张湛说："成者方自谓成，而已亏矣；生者方自谓生，潜已死矣。"任何事物在开始的时候就已经包含了否定自身的力量，张湛的这个思想无疑具有了很高的辩证思维水平。张湛指出，事物的量变或渐变通常是很细微的过程，以至于我们很难察觉。他说："皆在冥中而潜化，固非耳目所瞻察。"连日常的肤发的更新都很难察觉，何况比这个更微妙的事物的变化呢?"形色发肤，有之粗者，新故相换，犹不可识，况妙于此者乎?"他说："而昧者操必化之器，托不停之运，自谓变化可逃，不亦悲乎?"不要因为这些变化细小不可察觉，就认为自己可以避免，否则就显得太悲哀了。
三、太虚之域
"太虚"是张湛宇宙观的主要概念。这里所说的宇宙观指的是对天地的认识。在古代人的视野里，对自然的思考是以天地为边界的，或天地之外，即虚空；或天地之间，即万物。在魏晋思想的语境中，所谓的宇宙属于"有形指域"，即是"有"，是现象界。
张湛是在《
列子》思想的基础上表达自己的观点的。因此，与《
列子》一样，张湛也认为宇宙是从元气的混沌中分化、发展而来。
《列子·天瑞篇》：浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。(张湛注云：虽浑然一气不相离散，而三才之道实潜兆乎其中。)
《列子·天瑞篇》：易变而为一。(张湛注云：所谓易者，窈冥忽恍，不可变也；一气恃之而化。)
前文已经讨论过，"气"是《
列子》自然观的重要概念，是自然界的最基本的组成物质。张湛认为，在宇宙的开始阶段，即是一片混沌的元气。在气中孕育着"三才"，即天地人的萌芽。张湛把天地万物发生的过程归于气的聚合与离散。他说："夫混然未判，则天地一气，万物一形。分而为天地，散而为万物。此盖离合之殊异，形气之虚实。"
在对天地的认识上，张湛继承了汉代道家及魏晋以来的自然主义传统，认为天地是自然物的集合体，因而是"有"，属于"有形之域"。他说："夫天地，万物之都称；万物，天地之别名。"天地只是自然万物的总称，自然万物就是天地的别称。人们日常所看到的天实际上只是元气而已。他说："夫天之苍苍，非铿然之质；则所谓天者，岂但远而无所极邪?自地而上则皆天矣。故俯仰喘息，未始离天也。"天即是气，气构成天，所以人的俯仰呼吸，都是在天中进行的。
这里，张湛认为"自地以上皆天矣"，就引发了另外的问题，就是天是有限的还是无限的。在古代，人们所能看到的最大的事物便是天地，天地之外的事物或比天地更大的事物是超乎想像的。在古代思想的概念框架中，这个问题其实就是天地是否即是宇宙的全部。认为天地即是宇宙的，是一种宇宙有限论，认为天地之外还有事物的，则往往会发展成宇宙无限的思想。关键是对虚空的认识。在《
列子》中，已经具有了天地乃"空中之一细物"的天才猜测，即认为天地是无限虚空中的细微物体而已。张湛继承了《
列子》的这个思想，并把虚空发展为"太虚"的概念。他说：
天地笼罩三光，包罗四海，大则大矣。然形器之物，会有极限。穷其极限，非虚如何?计天地在太虚之中，则如有如无耳。故凡在有方之域，皆巨细相形，多少相悬。推之至无之极，岂穷于一天，极于一地?则天地之与万物，互相包裹，迭为国邑，岂能知其盈虚，测其头数者哉?④
在张湛看来，任何有形体的事物都是有限的，就像天地一样，虽然包罗四海，但还是有限的物体。那么在这有限的天地之外不是虚空又是什么呢?在有形物体的范围内，大小不同，多少相差，但如果不停地推理下去，就不会仅仅局限于我们所看到的天地了。天地之外的太虚是如此的广袤无限，以至于天地在其中，仅仅是极其微小的部分。
张湛的"太虚"类似于牛顿的绝对空间概念。"太虚"无限扩展，其中包裹了巨大的天地等一切有形的事物。张湛说：
夫含万物者天地，容天地者太虚也。
夫太虚也无穷，天地也有限。以无穷而容有限，则天地未必形之大者。
知太虚之辽阔，巨细之无垠，天地为一宅，万物为游尘。⑤
天地与万物就像沧海一粟，微不足道。
张湛的"太虚"并非凭空想像出来的概念，而是一种素朴、直观的推理的产物。他说：
若此之山犹浮于海上，以此推之，则凡有形之域皆寄于太虚之中，故无所根蒂。⑥
张湛以"太虚"作为自然的本体，在这里又视之为物理学意义上的空间概念。
四、自然与人
在张堪的自然图景中，自然的本体寂静无为，自然万物自生、自化。张湛说："无际无分，是自然之极；自会自运，岂有役之哉?"⑦世界上一切事物的运行都是自然而然的，没有任何的主宰。张湛认为，"自然"是一切事物运演的原则，他说："天地虽大，不能违自然也。"⑧万事万物自然地发展，但却不是盲目的，他说："万品万形，万性万情，各安所适，任而不执，则均于全足，不愿相易也。"⑨万物按自己的方式存在与发展，这就是自然。
为什么自然万物会按自己的方式存在与发展而不迷乱，张湛认为是因为"至理"在规范着万物，"至理"即是"无"或"道"，是自然的本体。他说："至理岂有隐藏哉?任而不执，故冥然无迹，端崖不见。"⑩自然之"至理"隐而不彰，即是"理至者无言"
[11] ，所以，我们靠我们的智力、感官并不能求得此"道"。他说："寻形声欲穷其终始者，亦焉得至极之所乎?"
[12] "道"或"至理"的运行，"岂智所能辨哉?"
[13] 自然之"至理"无法知晓，这就是"命"。对自然万物来讲，"命"是一种盲目的必然性。张湛说："自然之理不可以智知，知其不可知，谓之命也。"
[14] 虽然自然之道隐而不彰，但却周流万物，这即是"无心"。张湛说："乘理而无心者，则常与万物并游。"
[15] 所谓"心"，就是意识的活动。张湛说："夫心寂然无想者也。"
[16] 这是无心之"心"。"无心"即是没有任何想求。张湛认为，只有这样才能体道顺物，才是圣人之道。在张湛看来，圣人之道的最重要的内涵就是顺应自然、不违背自然。他说："圣神虽妙，不能逆时运也。"
[17] 又说："圣人不违自然而万物自运。"
[18] 在我国古代传统的自然观中，"圣人"具有统理自然与人类社会的双重职能，而圣人在人类社会中的教化职能又以遵循自然的原则为前提，这一点在张湛的《列子注》中得到了极大的发挥。他说："圣人顺天地之道，因万物之性，任其所适，通其逆顺，使群异各得其方，寿夭咸尽其分也。"
[19] 张湛认为，自然万物所禀俱偏，而独有圣人能体道周全，从而具有玄合自然的功能。他说："至于至人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐，方圆不当于一象，温凉不值于一器；神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。谓含德之厚，和之至也。"
[20] 圣人与万物互不相背，整个自然与社会就呈现出和谐通顺的状态。他说："方圆静躁，理不得兼，然寻形即事，则名分不可相干；任理之通，方圆未必相乖。故二仪之德，圣人之道，焘育群生，泽周万物，尽其清宁贞粹而已。则殊途融通，动静澄一，盖由圣人不逆万物之性，万物不犯圣人之化。"这样，才是真正的天人合一，才建立了人与自然的协调关系，自然也会按照正常的秩序发展而不会为人类带来危害。他说："天人合德，阴阳顺序，昏明有度，灾害不生，故道合二仪，契均四时。"
[21] 这样的自然图景是多么的美好啊!
张湛在"天道自然"的基础上进一步发挥了《
列子》的"盗自然说"，反对了欲将自然视为己有的自私观念，并对社会上的自私、贪著名利的丑恶现象提出了批评。他说：
夫天地，万物之都称；万物，天地之别名。虽复各私其身，理不相离；仞而有之，心之惑也。因此而言，夫天地委形，非我有也，饬爱色貌，矜伐智能，已为惑矣。至于甚者，横仞外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固，整章服以耀物，籍名位以动众，封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟。
在张湛看来，"若其有盗耶，则我身即天地之一物，不得私而有之"，连人的身体都是"盗"于自然，因此只是自然的一物，不能视为己有，更何况自然及其他的事物呢。张湛由对自然的态度转向对社会现象的批判，这表明在他的眼中，自然与社会的联系有多么的紧密。
总的说来，张湛的自然观与《
列子》的自然观之间存在着某种至为亲密的继承关系。但还不能从二者思想上的相似性断定张湛就是《
列子》的伪作者。张湛的自然观是玄学自然观的又一发展阶段，只是与《
列子》一样，没有沿着郭象的无条件的独化论发展，而是表现出朝向秀自生说的回归。
注：
①关于张湛及他的祖父张嶷的年代，笔者在博士学位论文(南京大学历史系2001年博士论文：《魏晋自然观研究》)中有较为详细的考证。
② 《列子·天瑞篇》注。以下引文如不注明， 皆引自《天瑞篇》注。本文使用杨伯峻《列子集释》本，中华书局1971年版。
③《列子·周穆王篇》注。
④⑤⑥⑨[13][18][19] 《列子·汤问篇》注。
⑦⑧[17] 《列子·力命篇》注。
⑩[12][14][15][20][21] 《列子·黄帝篇》注。
[11][16]《列子·仲尼篇》注。
(作者单位：南京大学哲学系)