张养浩是元中期的散曲大家，也是一代名儒，一生德行高尚，政绩卓著。但他的散曲却表现了浓厚的出世思想，本文试图从这一点入手，探讨他如何从名儒变成了出世者，以及散曲作为出世之歌隐含的真正意义。
一、从居仁由义到视尘世为樊笼
张养浩在《翠阴亭记》中曾说，“人之处世，其去就无越山林朝市二途，出乎彼，入乎此，其出也非苟利己，其处也非苟洁身，要之各适于义为无歉。”①这仍然是独善其身与兼济天下的儒家思想。因此，居仁由义就成为他奔走仕途的最高准则。元英宗要建一座繁华无比的灯山取乐，朝臣纷纷附和，独有张养浩上书劝谏，说灯山是细民的玩物，君王为天下仪表，绝不应爱好这种东西，惹得英宗大怒，几乎将他处死。为了仁义，他可以将生死置之度外，后来给朝廷上万言书，抨击权奸，惹恼了权臣，又几乎被害。在《风宪忠告》里，他认为“一行一止，一语一默，必遵礼法，厥德乃全，跬步有违，则人人得而訾之矣。”并立下了“道之所在，死生以之”的铮铮誓言。他曾搜寻了一块石头，命名为“凝云”，袁桷为它作赋歌咏，说它中心淡泊，外表刚正，如白云般洁净，如巨石般坚定，堪为张氏写照。这些方面，在散曲中也有表现，如［中吕·山坡羊］组曲中“人生于世，休行非义”，“所行所做依仁义”，“于人诚信，于官清正”等语②，都是他真实人格的反映。
张养浩的为人值得钦敬，但却生不逢时。元世祖朝，鸿儒并出，朝廷也有励精图治的气象。到张养浩居官时，名儒沦谢，世风日下，他愈以仁义自居，就愈要承担更多的痛苦。何况严于律己，持节太刚的操守本来就容易造成孤立。他在《送郭干卿序》中说自己交游甚鲜，又不喜欢苟合，不是同道，虽然富贵也不屑一顾，因此零丁孤独，有行无伍，有唱无和，二十余年都是如此。
在古代社会中，对官员要求严格，往往是一厢情愿的事情。它需要清明的政治背景，作为每位清廉者的支持力量。在张养浩从政的时代，并不具备这样的条件，因而他对自己要求严格的结果，不免有三：一是横被摧折，成为悲壮的殉道者；二是同流合污，中道改节；三是退出仕途，在隐逸中解脱现实与心灵的矛盾。相比之下，第三条路径更适合张养浩。因此，原来站在儒家立场，极力抨击佛、道为异端的他，也免不了过访全真教的祖庭，写下《长春宫》一诗，透露从水火煎熬跳入清凉仙境中的喜悦：
“往年曾梦蓬莱宫，三山鳌背摇虚空。沧溟俯视一衣带，银河鼓浪来天风。兹游良不异畴昔，半日惝恍迷西东。平生颇似有仙份，足迹未到神先通。层楼复阁此谁构，只疑天巧非人工。绕檐松影黑于海，步惊栖鹤翔云中。西山亦喜得佳客，巍峨相向如争功。辽金兴废知何许，令人一笑怜鸡虫。须臾遍历至方丈，壶酒盘果罗青红。心清已觉破烦暑，左右况复扇两童。道人见我乐幽胜，故为留恋谈无穷。鼎铛百沸失膏火，风水万里忘萍逢。默求诗句为相答，半醉挥出毫端虹。烟云满室动鬼神，不但为彼开盲聋。笑谈人世两相称，此会讵与寻常同。却愁归去到人世，又随俗迹堕樊笼。”
诗写得豪迈飘逸，是他的代表作之一。长春宫在京师，是全真教的总部所在地。全真作为一种新型道教，在元世祖时发展到高峰，以后趋向衰微，但却以成熟的思想体系为依托，进一步强化了与文人阶层的联系。全真认为尘世是阴暗的，必须断绝尘缘，修炼内丹，方能进入一个永恒而欢乐的境界。人不能脱离现实，但心灵不能不有时游弋现实之外，以弥补现实剥夺的自由。特别是在痛苦的时代，宗教就更有调剂的作用。张养浩到长春宫游玩，首先的心理准备是去放松自己，不必担心危乎高哉，不必顾忌流言蜚语，也不必思索繁琐的公务。在他眼里，长春宫就是蓬莱宫，上接天河，步翔云中。他得到了热情款待，但这都是次要的，重要的是他找到了迥异于官场的感觉，一种返回到有生之初那样轻松的感觉。长春宫使他流连忘返，甚至害怕再回到人间。我们从这里也看到了一个终始不一的张养浩，似乎有些矛盾。实际上，这种两重性在每个人身上都存在。儒家观念对他的熏陶和培养，可称为“社会的导向”，全真对他产生吸引力，则可称为“心灵的导向”，社会导向要大量的时间与人力，而后者却具有原动力，是与生俱来的。前者若时时顾及了后者的需要，则后者处于隐伏状态，两者是统一的，如果藐视后者的需要，甚至以牺牲后者为代价，那么“防民之口，甚于防川”，心理积蓄的能量一旦冲决堤坝，所有的社会培养都将成为白费。张养浩并没有走到这一步，但他的心灵变化轨迹却与此相合。
二、“笑谈人世两相称”在散曲中的反映
游长春宫时，张养浩与道士“笑谈人世两相称”，产生了认同，并一一表现在他的《云庄乐府》中。云庄是他家在济南附近的一处别业，约有五百亩。其中梨杏桃柿，交枝合荫，盛夏清凉，兼之流水潺，荷花映日，奇石玲珑，远山在座，令他吟咏无已。他构建了绰然亭、处士庵等游憩地，并为之作记。《处士庵记》说，他逍遥于云庄主要是为了圆一个梦，也即早年鉴于自己生性刚直，城府不深，得罪人多，一旦遭诬陷，性命难保，立愿他日学问充足，必返乡里，超然物外。圆梦之后，他便把云庄当作了官场的对立面，心灵的遁逃处。其散曲认同道教思想，根源在此。具体说来，这种认同有三个方面：
首先是“辽金兴废知何许，令人一笑怜鸡虫”，也即认荣华富贵为虚幻的思想。例如［中吕·山坡羊］：
“富如何，贵如何，没来由惹得人嫉妒。回首百年都做了土。人，皆笑汝，渠，干受苦。”
这种思想在历史上并不新鲜，但在当时以全真的鼓吹力度为最大。例如著名的全真文士姬志真在《酹江月》词中说：“功名富贵，似无绳缚尽，英雄豪杰。古往今来同影戏，顷刻存亡兴灭。罗绮妻孥，画堂金玉，招感人窥窃。繁华妆点，大都多少时节。”③张曲就与之相似。
一般情况下，宗教思想者都不触及具体的时空和历史事件，他们的论述是泛时空、泛人类的。然而姬志真目睹了金的灭亡，他的感叹是真切的。张养浩目睹了许多官员的败亡，他的哀伤也是真切的。同样干枯的文字，其曾经鲜活的涵义并不相同。全真泛指当时的一切富贵，张养浩偏重于不仁不义的富贵。同调《骊山怀古》云：“荆棘长满繁华地，尧舜土阶君莫鄙。生，人赞美；亡，人赞美。”以尧舜土阶对照秦皇宫殿，抨击意味明显。可是，在作者一生身体力行的儒家信念同遭幻灭的情况下，他不得不哀叹，无论义与非义的富贵都是虚幻的。他在散曲中嘲笑的历史人物，既有忠直的屈原、善良的苏轼，也有不光彩的人物。
功名是富贵的孪生兄弟，对它的看法，张养浩也与全真一致。例如［中吕·山坡羊］《洛阳怀古》：
“云台不见中兴将，千古转头归灭亡。功，也不久长，名，也不久长。”
全真领袖邱处机的《沁园春·示众》则说：“立马文章，题桥名誉，恍惚皆如作梦传。”两者都感叹功名易逝，飘漾着浓厚的虚无之雾。但张养浩与宗教的一般论述不同，他特别关注那些从政者。历史大都讴歌为义而奋不顾身之人与他所想不符，于是他做了些翻案文章。同调《沔池怀古》云：“笑相如，太粗疏，欲凭血气为伊吕，……酒席间便欲伐无道，倘若祖龙心内恼，君，干送了，民，干送了。”以忠勇行世会招来杀身之祸的结论，不像儒者之论，倒象全真教戒“气”之论。他否定了相如，实际等于否定自己为义不惜身的过去。其中既有愤慨，也有自我嘲弄和追悔，参考他的《处士庵记》，追悔的成分还是很多的。这类似于宗教徒遁迹方外后认真检讨往昔的行为。
张养浩与全真的第二重相称是“却愁归去到尘世，又随俗迹堕樊笼”，即视尘世为牢笼。他在［双调·雁儿落过得胜令］中两次提到“傀儡棚中闹”，用全真常设的比喻，表现了与全真的一致认识：人生犹如牵线傀儡，任人拉扯搬弄，悲喜无常，祸福无端。姬志真《临江仙》云：“人我是非相戏弄，浑如傀儡场中，虚声乱耳不知空，强分胡与汉，涂抹走西东。”傀儡戏是金元时才大量盛行的一种艺术，全真取来设喻，形象地表明现实对人束缚甚多，诸如是非、名利的纠缠等。张养浩重点指出了名利的羁束，［双调·胡十八］道：
“人笑余，类狂夫；我道渠，似囚拘；为些儿名利损了身躯。”
［双调·庆东原］道：
“晁错原无罪，和衣东市中，利和名爱把人搬弄。”
全真认为，利名是世人喜好之物，也使得人相互仇视，一旦卷入利名场中，无论正直与奸邪，善良与残暴，都在闹哄哄里虚生浪死，玉石俱焚。张养浩也赞同这一观点，因为官场便是利名场，是非颠倒，曲直不分，早已形成他认同全真的生活基础，如今说出来，是包含了满腹牢骚的。
张养浩与全真的第三种共识是解脱尘俗牵累，跳出名利樊笼，方能喜悦无限。姬志真《水龙吟》说：“万尘诸累重重，一时颖脱如悬解。青鞋拄杖，鹑衣百衲，沿身轻快。南北东西，浪萍风梗，去留何碍。”张养浩的感受也不逊色，［中吕·普天乐］道：“我直待要步走上蓬莱，神游八表，眼高四海，其东无涯。”他悟出了快活与解脱之间的关系，并且屡屡引用全真的口头禅来说明。［双调·庆东原］：“海来阔风波内，山般高积尘中，整整做了三个十年梦。”苦海、积尘是全真的惯用语，泛指人世生活，他用来指代官场，说明真不应该在官场中翻滚，谈甚么居仁由义，其实是苦海煎熬。如今跳出来了，便登上了古今向往的蓬莱，便成了全真梦想的“胎仙”，［越调·寨儿令］说：“见胎仙，飞下九重天。”所谓的胎仙，即修炼到家，脱胎成仙之意，全真词中屡见，如马钰《满庭芳·冰雪亭题晏子礼》：“胎仙现，白云深处，恣意饮琼浆。”张养浩形容自己的突变之情，往往比全真更鲜明、更强烈。如［中吕·普天乐］：
“鬓发皤，心身怎，拱出无边的功名赛。”
［越调·寨儿令］《赴詹事丞》：
“尽红尘千万丈，飞不到钓鱼滩，只一竿，钓出水中仙。”
［中吕·十二月兼尧民歌］：
“从跳出功名火坑，来到这花月蓬瀛。”
这三句话中的“拱”、“钓”、“跳”，很好地传递了作者的心情。“拱”表示在沉重的压力下突然冒出来，“钓”是在一片白茫茫中倏忽闪现，“跳”则如被猛虎穷追时跃过一道深涧，都体现了作者从一种可怕的天地到另一种宜人境界的心境突变。就如他在《翠阴亭记》中说的，久困笼中之鸟，长驾盐车之马，一旦高飞云霄，奔腾草野，则他们的欢快将如何形容？
三、道化外衣下的真谛
云庄乐府表现了很多道化特征，这无疑是他招致批评的主要原因。但是仅注意到这一点并不合理，道化背后的真谛更值得关注。这可以从两个方面去了解：一是心灵真谛，一是社会真谛。因为张养浩并不是一个真正的道教徒，尽管他对道教认同很多。［双调·沉醉东风］道：“一心敬奉三教，休指望做神仙九霄，只落得无是无非清闲到老。”表明他仍是一个儒人，只不过有些灰心厌世而已。
道化首先是心灵暂时解放的需要。让紧绷的心弦放松一阵，是每个人的正常愿望。但如何做到这一点，每个人又不相同。社会熏染不多，心地基本纯真的人无需太多的努力；而像张养浩那种为官甚久，儒家观念根深蒂固的人，想真正放松并不容易。他难以一下子就改变生活习惯，更难以短时间就抹去固有观念，在旧习惯、旧观念时时作梗的情况下，心灵受到层层压抑，隐逸的乐趣无法体会，辞官只能使自己更痛苦。从这一点来说，道化是为了说服原有的我，不让它在美好的心境中投下阴影。因此有心要将过去与无限的痛苦联系在一起，使旧有的我迅速逃离，与当前的我合二为一。例如［双调·雁儿落兼得胜令］：
“往常时为功名惹是非，如今对山水忘名利。往常时趁鸡声赴早朝，如今近晌午犹然睡。往常时秉笏立丹墀，如今把菊向东篱。往常时俯仰承权贵，如今逍遥谒故知。往常时狂痴，险犯着笞杖流徒罪。如今便宜，课会风花雪月题。”
这是一首全用对照手法写成的散曲。在人们的感觉中，对比留下的印象最深。选择过去的苦和现在的乐形成对比，就使苦显得更苦，乐显得更乐。于是心灵的趋利避害本能便起作用了，它来到现在的世界里，沉浸在现在的世界里，找回了纯真，找回了活力。这种特点被全真利用，并改造为常用的教化手段：以痛苦和黑暗来警示世人，促使他们出世。但去掉宗教色彩，就是普通的心理活动。当然，仅靠这方面的努力还不够，因为过去几十年形成的处世原则，依然在谴责如今大相径庭的表现，所以他必须贬斥过去的行为参照系，也即作为典范的古人古事。例如［双调·沉醉东风］组曲：
“班定远飘零玉关，楚灵均憔悴江干，李斯有黄犬悲，陆机有华亭叹，张柬之老来遭难。把个苏子瞻长流了四五番，因此上功名意懒。”
该曲点到的六个人，除了李斯与陆机政治名声不太好，其他人都是些历来传诵的榜样。他们以及另一支曲提到的郭子仪、李太白、房玄龄、魏征，构成了历代从政者的信念基础。拆除了这些基础，责备现在的往日之我就烟消云散。但是这必须依托宗教的力量才能完成，因为个人的解构力量极为有限。全真贬斥一切历史与现在的红尘骄子，给张养浩提供了现成的武器。但张利用它是为了保护心灵，不受风雨的侵凌。［双调·雁儿落兼得胜令］道：
“云来山更佳，云去山如画。山因云晦明，云共山高下。倚杖立云沙，回首见山家。野鹿眠山草，山猿戏野花。云霞，我爱山无价。看时行踏，云山也爱咱。”在这一支曲中，云山变幻，空灵飘逸，猿鹿悠游，自在欢欣，一切都与作者之情融为一体。目随闲云飞扬，情如青山恬淡，人与野鹿并眠，心逐山猿共戏。自南宋以来，理学家都讲究陶冶性情，但未必能到达如此境界，倒是全真开辟的人间仙境中，才让作者真正感受到忘却兴亡得失、摆脱名利羁绊后的心境之美。然而它不像一般出世者描述的那样虚无，而是充满真实的感受，生命的美丽。这说明道化不是张养浩散曲的本质，只是他心灵的一层保护膜而已。
至于道化的另一重要内涵，则与社会有关。每个人都依赖社会生活着，不是迫不得已不会归依宗教。张养浩辞官归隐，到底也是出于无奈。本来儒人对自己的用世充满信心，张养浩《送王克诚序》亦说：“尝观自古名人志士，遭时际运，出而用世，动焉则民从，语焉则君听，其事业炳焉足为天下后世法者，……”这种遭际是他们津津乐道的现象，这种自信也隐含着对统治者的信赖，因为相对开明的君主是儒人用世的基础。由于对统治者的依赖性，儒人一般不会有完全绝望的时候。《唐书》、《
宋史》，赫赫丹青，一直为儒人所坚信不疑。元代散曲无情地作践从周公旦到苏东坡这一系列形象，是中国历史上独特的现象，它隐含的意义是儒人对元朝统治者越来越失望。张养浩正是其中的一员。本来他是一个标准的忠臣，却无人体恤他的苦心。孤独地回到云庄，他已不再希望复出。朝廷特意征召六七次，也唤不醒他枯萎的希望。最后一次是征召他去陕西救灾，张养浩立即上路了，这纯粹是为了百姓。救灾中他百计周全，官资不够，便倾私囊，还是不够，只能抱着灾民痛哭。终于积劳成疾，公事未了，人已先死于任上。他的故事，与诸葛亮一样催人泪下。因此，他在《云庄乐府》讲了那么多贬斥古人的话，表现得如此不负责任，并不表示泯灭了一位鸿儒的本质，而是表示他以自己的亲身体会，说明统治者再也承担不起儒人的希望。当然，这样的话只能披上宗教的外衣，才可以被以弦歌，付诸觞咏。因此，在林林总总的出世之歌后面，闪烁着作者在那个时代的深哀积愤。
注：
①本文引用的张养浩诗文据《归田类稿》［m］．〈四库全书〉本，上海古籍出版社影印。
②本文引用散曲据隋树森。《
全元散曲》［m］．北京：中华书局，１９６２
③全真词均据唐圭璋。《
全金元词》［m］．北京：中华书局，１９７９。