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       审美感觉是审美和创美中一大重要的课题，对揭示审美意象的营构和物化以及如何科学地培养人的审美能力，都具有十分重要的理论意义。人类的一切文化成果莫不是各个时期人们审美感觉凝聚的成果。分析不同历史时期人们的文艺作品和文化产品折射出来的审美意识，可以看出当时社会人化自然和自然人化的程度，寻觅出人类审美感觉发展演变的规律。所以，审美感觉思想、审美追求和审美趣味的不同也导致了文化类型、层次和系统等方面的不同。本文拟通过学术界审美感觉研究现状的考察对中外审美感觉思想研究大致发展的趋向略作分析。
       学术界对审美感觉思想的研究主要有四种路线：一是从哲学、美学上对审美感觉思想进行一般基础理论的研究探讨，如马克思的审美感觉思想，美感的根源和本质，美感与快感的界限，审美感知与审美想象，审美感觉的形成和培养等等。在这方面的研究中左克厚、陈颖灵的《审美感觉论》和卢颂江的《审美感官是全部世界历史的产物》等文写的较为有新意和深度。《审美感觉论》一文认为首先应当确立审美感觉研究的优先性原则，即审美感觉
       对审美理论的优先性、审美主体对审美客体的优先性。审美感觉的优先性表现有二：审美感觉具有自明的原始神秘性和不可替代的私人性。二是专论式地对中国古代或西方古近现代审美感觉思想的研究，如袁济喜的《先秦美学中的审美感觉论》、张庆民的《滋味论》、杨星映的《刘勰论“味”蠡测》、汪涌豪的《中国古代文学理论中感官用语的援用》、谢群的《滋味说的理论确立》等等都是如此。三是对审美感觉思想的比较研究，如吴瑞霞的《刘勰的“识”与钟嵘的“味”之比较》、郁龙余的《中西审美主体构成》、张法的《中西美学与文化精神》、郭郁烈的《儒道禅审美感觉论》等等。四是以专著形式从文化学视角研究审美感觉问题，如日本的笠原仲二的《古代中国人的审美意识》、仪平策主编的丛书《中国审美文化史》和梁一儒等编著的《中国人审美心理研究》等。现有的研究中存在两个缺憾：一是对审美感觉思想侧重于表层即“外感觉”如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉方面探讨的较多，而对审美感觉深层即“内感觉”探讨不多。二是对中国古代审美感觉研究自觉不自觉地用西方大脑神经感觉理论来进行分析研究，难以揭示出中国古代审美感觉思想的自身奥秘和特色，也难以解说清楚中西审美精神的深层意蕴不同。
       学术界近年来基本上澄清了中西审美感觉方面在“外感觉”上的差异。认为西方从古希腊以来到近代甚至现当代主流，基本上都是把视觉和听觉作为最基本的审美感觉，而味觉、嗅觉和触觉由于要和对象发生实际接触才能体验，属于功利性感觉，只引起生理快感，不能产生美感。而中国古代无论是儒家还是道家，都认为五官感觉能够因联觉互移而产生美感，体验感受美的核心器官是心。有的学者认为，西方美感独尊耳眼，是“唯耳眼论”；中国则味、嗅、触、视、听平等，是“五官整合论”，[1]还有的学者把它称之为“全息美学与非全息美学”[2]。西方从毕达哥拉斯以来的审美感觉思想的主流都是把视觉和听觉作为审美感觉器官，而否定味觉、嗅觉和触觉在审美过程中的地位和作用。如毕达哥拉斯说：我们的眼睛看见对称，耳朵听见和谐。柏拉图曾说：“美是由视觉和听觉产生的快感。”[3]亚里士多德在《伦理学》中说：听觉与视觉的快感是人的快感，因为它们能感受到和谐；吃喝而来的快感是动物的快感，因为它完全是一种生理的快适。中世纪神学家圣·托马斯·阿奎那在《神学大全》中认为：“最接近于心灵的感觉，即视觉和听觉，也最能为美所吸引。我们时常谈到美的景象和声音，而不大提及美的滋味和气味。”[4]夏夫兹伯里说：“眼睛一看到形状，耳朵一听到声音，就立刻认识到美、秀雅与和谐。”[5]18世纪法国的狄德罗在《美之根源及性质的哲学研究》中说：“美不是全部感官的对象。就嗅觉和味觉来说，就既无美也无丑。”[6]康德因此强调美是无目的的合目的性，强调审美的超越功利性，也是以味觉、嗅觉为近于机体的器官，不如视觉、听觉和触觉之近于智慧的器官。在审美感觉上19世纪的黑格尔说：“艺术的感性事物只涉及视听两个认识性的感觉，至于嗅觉、味觉和触觉则完全与艺术欣赏无关。”[7]而德国人克拉利克承认世界上有五种艺术味觉的艺术、嗅觉的艺术、触觉的、听觉的艺术、视觉的艺术，但却受到了托尔斯泰的嘲笑。[8]到了现当代，西方对审美感觉的认识发生了一些变化，由“唯眼耳论”转变为“五官共同参与论”，从而与中国古代的认识趋向一致。美国桑塔耶那在《美感》一书说：“人体的一切机能，都对美感有贡献。”[9]但他又认为触觉、嗅觉和味觉属于非审美的或低级的感觉。[10]而赫伯特·里德则认为触觉对于雕塑艺术具有重要意义，沃特金认为嗅觉在某种情况下和视觉、听觉一起参与审美经验。查普曼认为所有感觉都可以进入审美经验中去。普劳尔则认为低级感觉可以加强和丰富由视觉、听觉所引起的愉快。[10]所以，西方唯视觉、听觉为审美器官形成了持之一贯的传统和贯穿始终的一条鲜明的红线。
       就儒道释或先秦诸子的审美感觉的研究而言，不少学者也进行了比较区别认识的，并剖析了各家学说的异同。儒道在审美感觉上都讲五官并用，五官一体，讲美在整体，美在和合，不排斥五官中的任何一官，而且对西方排斥的味觉、嗅觉、触觉，与视觉、听觉器官同等看待。儒家还特别认为心乃是与五官并列的一种感知器官。孟子、荀子比较系统地表达了他们对审美器官的认识。孟子说：“口之于味也有同耆焉；耳之于声也有同听焉；目之于色也有同美焉。至于心独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。”[11]又说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则行之而已矣，心之官则思，思则得之，不思则不得。”[11]显然，孟子把心与视觉、听觉、味觉、触觉、嗅觉都看作是人的并列的器官。荀子也持相同的看法：“形体、色、理，以耳目异；声音清浊、调竽奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、臊、腥、洒、酸、奇臭，以鼻异；疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”[12]只是他认为心的地位与作用与五官有别：“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能，各有相接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是谓之天君。”[12]“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”[12]老庄同样把心看作是与五官并列的器官，但否定五官的享受，如老子所说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂；难得之货，令人行妨。”[13]庄子认为：“一若志，无听之以耳而听之于心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齐也。”[14]中国禅宗美学则把心看作是人的生命的一种属性，是生命本身，它不是与五官并列的生理器官，在世界上只有个体的心灵感受才具有实在性。“心者是总持之妙本，万法之洪源。”（大珠禅师语）“心生种种法生，心灭种种法灭，故知一切诸法皆由心造。”（断际禅师《宛陵录》）[15]儒者“存心养性”，道者“修心炼性”，释者“明心见性”。三家途径虽然各异，修性则一，经络气化的根基也是统一的。正是由于有共同的根基，为三者哲学美学上的相通相融奠定了基础。但儒家主要持“入世”倾向在审美感觉方面，把艺术作为政治教化的工具来对待，这是一种典型的实用主义的文艺观，否定了文艺自身的独立性和存在的价值，可以说是中国化的文艺为政治服务的思想。而道家主张“出世”，主张艺术的人生观，认为五官的享受属于乐之末也，要通过“心斋”、“坐忘”达到对“道”至美至乐的领悟，获得最高、最大限度的人生自由和审美自由，去实现一种天人合一的完美境界，从而肯定了艺术的人生以及文艺自身的审美特性和独立存在的意义和价值。
       目前，学界对外感觉方面注意力较多，而对内感觉方面研究的力度似乎还不够，从学理层次上讲，只有揭开审美内感觉之秘密，美感研究才会进入到一个崭新的境界。外感觉上的差异只是中西审美感觉思想上“形”的不同，而内感觉上的区别则是中西审美感觉思想上“神”的差异。中西美学史上都曾有丰富的“内感觉”的思想资源，具体内涵上又存在着很大的差异性。于民先生认为西方是在看得见、听得见的领域中发现人体生命的蕴藏，主体上它涉及的是普通感觉，即称之为“第一感官”、“五官感觉”的直接感知。中国古代的人体科学、哲学将它归之为“外视”、“外听”、“他视”、“他听”。客体上它涉及的为“第一时空”、“外时空”，中国把它列入“象内”、“象下”，属于“有”与“实”的领域。与西方不同，中国除了重视看得见听得见的直接感触，还突出地发展了看不见听不着的“感官”、“感觉”。这种“感觉”既非现在的感觉一词所能准确地表达，亦非“直观”所确切显示。它建立于中国古代特有的人体科学认识上，“客体”上它接触的是“第二时空”、“内时空”，属于有实之外和形声之外的虚无领域；古代养生学哲学称之为内视、内听、独见、独闻、自见、自闻。它涉及和发展的是区别于普通感官的“第二感官”，或区别五官的“第六感官”。这是在中国古代吐纳导引的养生之道发展起来的一种特殊的时空观、感知观，一种特殊的“主客观”关系。它建立在经络气化论之上，而为近现代大脑神经论及其实验方法所不容，为近现代西方哲学、心理学、美学所难解。在经络气化论的认识中，不仅虚和无领域中非绝对的虚、无，为气所贯穿，有和实的领域中，有、实与无、虚之间，也为气所贯穿。宇宙中一切物象、天人之间、主客体之间都因气的贯穿，而成为一个有区别又联系的整体。就连主体内部的感官与思维器官也为气所贯穿，感官赖气以明以聪，心赖气以知以虑，感官与心之间亦赖气以通。气之生化使感觉和心成为有生命的东西，并使二者成为一个整体系统。[16]于先生的这种区分是很独到深刻的。
       西方美学史上，也不乏“内感觉”论者如古希腊时期的柏拉图提出的“灵魂回忆说”；罗马帝国晚期的普洛提诺的“审美超越说”；浪漫主义时期霍布斯提出的“第六感觉说”；哈奇生的“内在感官”论；象征主义诗学的奠基者波德莱尔的“感应论”；兰波提出的“通灵人”；里普斯的移情说、布洛的心距离说、谷鲁斯的内模仿说以及美国心理学家西尔瓦诺·阿瑞提的“内觉”论等等，都涉及到审美体验中的“内感觉”的问题。“内感觉”以我们现在的观点来看，属于心理上的一种深层的精神体验，就像庄子所说的属于“官之止而神欲行”，不以目视，而以神遇，进入了审美体验的超感觉感受的自由境界。从学术价值来看，揭开“内感觉”的奥秘比单纯用外感觉经验的实证方法来解释审美感受、体验，可能更具有理论研究探讨的潜力和价值。
       参考文献：
       [1]张法：中西美学与文化精神[M]，北京大学出版社，1997.
       [2]郁龙余：中西审美主体构成[A]，胡经之：论艺术创造[C].北京：中国社会科学出版社，2001.
       [3]柏拉图文艺对话集[M]（朱光潜译），北京：人民文学出版社，1982.
       [4]伍蠡甫：西方文论选[M]（上），上海译文出版社，1979.
       [5]朱光潜：西方美学史[M]（上），北京：人民文学出版社，1979.
       [6]文艺理论译丛[C]，1958.
       [7][德]黑格尔：美学[M]（1），北京：商务印书馆，1979.
       [8][俄]列夫·托尔斯泰：艺术论[M]，北京：人民文学出版社，1958.
       [9][美]桑塔耶那：美感[M]，北京：中国社会科学出版社，1982.
       [10]朱狄：当代西方美学[M]，北京：人民文学出版社，1984.
       [11]孟子正义·诸子集成 [M]（一），北京：团结出版社，1996.
       [12]荀子集解·诸子集成[M]（二），北京：团结出版社，1996.
       [13]老子本义·诸子集成[M]（三），北京：团结出版社，1996.
       [14]庄子集解·诸子集成[M]（三），北京：团结出版社，1996.
       [15]韩德林：境生象外[M]，北京：三联书店，1995.
       [16]于民：气化谐和[M].长春：东北师范大学出版社，1990.
       贺天忠，男，湖北谷城人，湖北孝感学院中文系教授，主要从事美学文艺学研究。范司永，湖北孝感学院中文系教师。