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       列宁主义的霸权理论与实践是针对边缘世界普遍存在的自由主义畸形问题而制定的一种以国家为中心的发展策略。由于这个缘故，霸权理论应被视作为当代边缘文化民族主义的先驱。不过，这两种版本的“官方民族主义”有着根本区别。如果说当代文化民族主义把发展型国家看作是对西方自由主义现代性模式的有效替代，那么，马克思主义的“民族国家构建者”则恰恰把这样的国家主义发展模式视为问题之所在。他们敏锐地意识到，任何通过霸权实践来构建一种非自发形式的民族认同和公共意志的尝试都不可避免地会导致领导者与被领导者之别，精英与大众之别，从而导致“波拿巴式—恺撒式的”民族主义。这样，使革命成为可能的努力到头来将变成“发展自由社会的最大障碍”。
       这一困境促使马克思主义者制定了一系列列宁主义及后列宁主义的策略来调和边缘民族主义与平等正义理想。列宁的“苏维埃民主”理论，托洛茨基的“永远革命论”和毛泽东的“新民主主义论“都是这一背景下的产物。这种努力在分别由中国的儒家马克思主义者和葛兰西发展出来的公共霸权概念中达到了高峰。
       这一理论传统的重要性在于：它把我们直接引入到边缘正义问题的症结所在，即自由主义与欧洲中心主义之间的内在关联。更形象地说，它使我们清楚地看到，边缘正义问题的症结是欧洲中心论的自由主义逻辑。
       罗尔斯的正义优先观念为我们审视这一逻辑提供了恰当的参照点。正义作为社会基本结构预设了两个前提：前政治自然状态和参与制定社会契约的各个体的公共视野。问题在于，没有一种既定的政治秩序，任何公共视野都难以产生。因此在所有前现代社会里，国家都在社会公共生活中扮演了支配性角色。古希腊城邦社会就是一个标准范例，在那里，作为公共领域的城邦截然对立于作为私人领域的经济活动。从这一角度看，正义作为社会基本结构必须以阿伦特所描述的“社会性的兴起”为前提，即以私人劳动领域提升至公共领域为前提，也就是以哈贝马斯所说的“私人公共思考的制度化”为前提。
       问题是私人如何可能公共思考？康德的“道德自律”以及其他类似的关于资产阶级主体性的自由主义观念因此应运而生，构成了现代西方自我理解的核心。根据这种现代自我观念，资产阶级作为私人个体具有双重人格：资产者和人。一方面，资产阶级作为财富占有者从事市场交易活动并因此受制于经验欲求；但在另一方面，资产者作为人是一纯内在的主体，它遵从的是其自身的法则而非任何外部目的。人的这种独特的主体性给人以自由，使其免受存在之物的拘限，无论这种拘限是文化陈规还是生存必需。就此而言，构成资产阶级社会的基础的市场/公共领域二元分离实质上乃是资产阶级双重人格的制度体现。
       在一定意义上，马克思的历史唯物主义可以被看作是对资产阶级公民社会的自由主义观念所做的唯物主义辩解。针对黑格尔对康德先验自我的批评，马克思提出应根据物质生产的再生产条件在现代社会所发生的根本转化来重新定义“社会性的兴起”。任何关于社会构成的理论都必须从如下最简单的事实出发，即每一经济体系都必须为自身的再生产创造条件。在这些条件中，最关键的是劳动力的再生产。由于生产关系的再生产取决于劳动者的集体行为，而这样的集体行为又只能产生于劳动者对现存秩序的自愿服从，如何把劳动者再生产为“历史主体”就成了社会再生产的首要问题。在前现代社会，物质生产与社会公共生活的分离使得国家成为全社会公共生活的中心。与此相对照，现代资本主义社会的典型特征恰恰是其完全以经济关系为基础来组织社会整合的能力，也就是资本主义经济自我再生产的能力。这种经济形式的社会整合表现为“社会化人类”的出现，即现代产业阶级的出现。随着劳动大众迅速转化为现代产业阶级，特殊利益与普遍利益之间旧有的矛盾对社会的形成不再具有中心意义，其原因在于阶级利益已经取代普遍利益而成为公共生活的基础。从这一角度看，资产阶级社会之所以具有革命性和解放性，恰恰是因为经济活动已经达到如此之高的程度，以至于它在社会生活的每一个方面，无论私人还是公共方面，都占据了支配地位。就是说，资产阶级社会本性上具有革命性和解放性，恰恰是因为在现代社会，经济基础在人类历史上第一次真正决定了上层建筑。
       值得注意的是，全球不平衡发展似乎同时既否定又肯定了自由主义的“社会性”理论。如果说遍及边缘世界的资本主义畸形对自由主义关于资产阶级主体性的假设提出了根本挑战，并因而证实了黑格尔关于政治社会之为任何社会公共生活基础的断言，那么，这一现象作为边缘世界的特有现象同时也不无悖谬地反衬出了资产阶级在西方民主社会的形成和再生产过程中的决定性作用。
       这一悖论可以说明为什么韦伯理论在关于现代世界秩序的研究中长期居于统治地位。韦伯主义的整个要旨在于证明：鉴于黑格尔及其他人指出的资产阶级社会的深刻矛盾，经典理论家们所预期的那种从政治社会向公民社会的转变在原则上根本不可能发生；西方公民社会发展历史因此必须用西方文明的特有宗教—文化的偶发因素予以解释。正是这些因素为私人财富的公共转向创造了必具的前提条件——资产阶级主体性。
       韦伯理论突出了自由主义“社会性”理论和欧洲中心论之间的密切关系。这一关系可扼要表述如下：由于资产阶级在西方社会性的兴起中的关键作用，且由于这一阶级只可能产生于西方文明的偶发进程，现代世界体系中康德西方和黑格尔东方的长期对峙是不可避免的。因此，现代世界中每一个民族的命运在数世纪之前，如果不是在数千年前的话，就已被确定。亨廷顿的文明冲突论正是这种思想传统的逻辑产物。
       自由主义与欧洲中心论的密切关联清楚地表明，要解决边缘正义问题，我们首先得对自由主义“社会性”理论提出疑问，无论这一理论是被当作现代性普遍理论还是只被当作现代西方的自我解释。边缘正义的可能性取决于下述两个条件：第一，“社会性”的兴起并不以任何阶级主体性或任何类型的“现代意识结构”为前提；第二，西方资产阶级的自觉行动实际上是社会劳动公共转向的结果，而不是其原因。换言之，我们必须假定自由主义关于资产阶级主体性或现代道德意识的理论乃是西方对自身所做的一种虚幻自我解释，它不可能在任何地方行得通，无论是东方还是西方。
       这些令人生畏的挑战为我们考察分析马克思主义公共霸权理论提供了恰当的角度。这一理论中心要点是如下一种设想：自主公共生活的真正源头是传统政治社会的伦理生活。社会劳动之上升到公共领域可被理解为一历史过程，在这一过程中，劳动大众重新占有了政治社会的伦理—公共领域。我把这一伦理“社会性”概念称之为“公共霸权。”
       公共霸权理论的出发点是对马克思社会再生产理论的全面重新阐释。与自马克思以来一直支配我们关于文化和国家权力理解的各种“统治文化”理论或“文化共识”理论截然相反，公共霸权理论把文化分化机制看作是理解传统社会里国家居支配地位的关键。传统政治社会的根本特点是对社会再生产和政治再生产，结构整合和象征整合的严格固定划分。正是这种划分决定了社会再生产对于国家的依赖。就此而言，国家正是通过蓄意构造的劳动者对于支配文化的“象征隔离”来确立并维系其对劳动者的支配。换句话说，国家支配正是建立在其处心积虑阻止劳动者成为“主体”和“公共自我”的努力上。在这些社会，政治精英垄断了伦理—公共领域（即自我修养领域），而一旦他们通过这种垄断而保证了政治再生产，生产者对政治权威的结构从属就不可避免。在这一意义上，可以说统治阶级对象征整合（即伦理—公共领域）的垄断构成了它的象征权力基础，而象征权力则直接为其攫取政治权力和经济权力铺平了道路。正如刘少奇所激愤指出的：“在数千年来生产资料私有制的社会中，由于剥削阶级统治人类的结果，剥削阶级给自己造成了各方面极大的权力，霸占了世界上的一切。他们的长期统治，在人类社会中造成了长期存在着的各种落后、愚昧、自私自利、尔虞我诈、互相损害、互相残杀等现象，给被剥削阶级的群众和社会中的人们带来了极坏的影响。这是剥削阶级为了维护它们的阶级利益和阶级统治所必然造成的结果。因为没有被剥削阶级群众和殖民地民族的落后、散漫和分裂，剥削阶级的统治地位就不能维持（《论共产党员的修养》）。
       由此看来，“社会性”的兴起源于两个过程。其一是伦理—公共领域和国家相分离而形成以“传统知识分子”和“古典教育”为核心的独立伦理领域；其二是生产阶级对这一领域的重新占有。因此，“公民社会”的公共性格实质上产生于一前所未有的历史过程，即伦理—公共领域直接与私人劳动领域相整合。构成生产领域从自然社会到公民社会的转化的关键是原有伦理国家分裂为伦理—公共领域〔霸权〕和政治社会，以及前者被生产领域的占有。就此而言，“公民社会”应被恰当地定义为劳动领域中的伦理—公共领域。正是在这一意义上，葛兰西指出公民社会实质上是“公民霸权”或者说“无国家的国家”（《狱中札记》）。
       从上述讨论可引出一个极其重要的推论是：资产阶级公民社会实质上是一种特殊的、歪曲形式的公共霸权。在西方近代史上，私人劳动领域对伦理—公共领域的重新占有是以如此一种特殊的方式进行，以致后者被经济支配集团据为私产，由此而与社会的其他部分截然分离。公共霸权因此而蜕变为经济支配集团的亚文化且被伪装成该集团的“内在性”或“道德自律”。西方公共霸权的这种特殊形成过程不仅解释了私人劳动领域在早期现代欧洲是如何获得其公共性格的；更重要的是，它使我们能看到欧洲资产者是在什么条件下构成了一个所谓现代阶级。
       概括地说，公共霸权理论把自由主义模式中的阶级和“社会性”的关系完全颠倒了过来，其结果是把资产阶级主体性解释为资产者对伦理—公共领域的私人占有。这一解释蕴涵如下含义：资产阶级民主应被理解为一种“公民”类型的文化分化统治。
       这种对资产阶级民主的独特理解对于我们分析全球不平衡发展具有至关紧要的意义。这些意义可以归结为三个要点：
       一、由于西方资产阶级的双重人格渊源于劳动领域对伦理领域的重新占有以及资产阶级把伦理领域垄断为其亚文化，经济支配集团的亚社会变成了西方民主社会里私人公众体得以形成的事实上的制度性基础。换句话说，资产阶级的“私人伦理”领域（资产阶级亚文化和亚社会）乃是公共理性的制度性基础，而哈贝马斯所描述的资产阶级公共领域实际上只是其公共性的表现场所。由此看来，资产阶级公共性的典型特征便是资产阶级社会内部在作为公共理性的制度性基础的私人伦理领域与作为资产阶级公共性之表现的资产阶级公共领域之间的一种结构性分裂。
       二、由于统治的经济集团对伦理性的垄断，社会再生产对资产阶级和非资产阶级的劳动者具有完全不同的意义。对于前者而言，资本主义经济结构确实体现了自我再生产能力，但对于非资产阶级的劳动者而言，这同一种结构只不过是一种外在强制体制。由资产阶级国家和资本主义经济体制所设置的结构性制约保证了非资产阶级劳动者对社会规则的服从。由于这个原因，资产阶级社会的社会再生产归根结底取决于资产阶级的再生产或阶级再生产。由于阶级再生产的关键在于资产阶级占有伦理领域并以此作为其亚文化，所以，资产阶级统治实质上预设并依赖于支配性亚文化与公共领域内的主流自由文化之间的结构性分裂。在这一意义上，资产阶级社会的典型特征就是社会再生产与阶级再生产之间的固定分化。因此，资产阶级民主最好被描述为文化分化的民主。
       从这种角度看，种族分化事实上是植根于资产阶级统治的本性之中，并构成西方民主社会的最基本社会结构。由于资产阶级社会公共性的基础是资产阶级的亚文化和亚社会，亚文化和亚社会遂成为资产阶级社会中社会分层的最关键因素，而种族分化的关键恰好是不同社会阶级在亚文化和亚社会层次上的分离。由于资产阶级对支配性文化的垄断，以及随后的主流自由文化与支配性（亚）文化之间发生的结构性分裂，把少数族裔融入主流文化之中的同化过程便成了以象征的方式把劳动大众从支配性文化隔离开来的最有效机制，而由此产生的劳动大众的“象征隔离”成为了保障非资产阶级的劳动者服从于资产阶级统治的最有效手段。于是，一个少数族裔越是融合到整体的自由主义文化中去，它就越与真正具有支配性的统治集团亚文化相分离，就越是因其“非文明的”文化素质而变得边缘化。
       三、以上对资产阶级民主与种族分化之间关系的分析使我们得以对全球范围内中心/边缘的差异提出一种新的激进解释。现代世界史是西方化的历史，即自由主义现代性向非西方社会实行全球扩张的历史。但令人难以容忍的是，西方化在非西方世界中所带来的却恰恰是非伦理化；其所葬送的正是非西方社会中“社会性”的兴起所必须依赖的最根本的政治文化资源。直截了当地说，西方化意味着西方列强把从未在西方本身起过任何关键作用的主流自由主义价值强加给非西方社会。在这种情况下，我们所能期待的只可能是边缘资本主义，也就是整个社会迅速滑入社会腐败与经济萧条的深渊。
       这可以解释为什么在西方中心国家内部的种族分化和全球范围内的中心/边缘差别之间存在着如此惊人的相似之处。事实上，西方列强正是运用了制造种族分化的相同机制来在全球范围内系统地制造出中心/边缘的差别。和少数族裔的情形相似，一个非西方民族越是融合到自由主义民主的全球文化中去，它在文化上就越是与作为资本主义世界秩序的支配性文化的西方资产阶级文化相隔离，就越是在世界秩序中被边缘化，就越是因其“东方文化劣质”而被谴责取笑。在这一意义上，我们可以说不平衡发展乃是资本主义中心内的种族分化在全球范围的翻版。
       由此看来，解决边缘正义问题的症结在于边缘国家是否有能力把自主公共性的自由主义模式全然颠倒过来，并据此致力于建立公共—伦理领域或葛兰西所说的“公共伦理国家”。在这种公共伦理领域，“每一个非统治者”都有权接受和掌握实行统治所必需的伦理训练。