“薄伽梵”(Bhagavat)一名，出自Bhaga，本义为“太阳”，引申为“光荣”、“尊贵”、对上之尊称等义。《薄伽梵歌》（以下时有简称《歌》者）为婆罗门教和今之印度教经典，其地位犹如基督教之新、旧约《圣经》和伊斯兰教之《古兰经》。《歌》之首部汉译本，是由徐梵澄先生于一九五○年在印度贝纳尼斯译出的，一九五七年出版于南印度棒地舍里的室利阿罗频多学院。与最早卫金斯（Charles Wilkins，1749?-1836）的英译，相去近一百七十年。据笔者所知，还有一部汉译本，为张宝胜先生所译，由中国社会科学出版社于一九八九年十二月出版。两本汉译风格不同，徐译取骚体，古雅；张译采白话诗，晓畅。两者参读，可加玩味，如《歌》之第二章第三节，徐译：“毋自陷于孱弱兮，此于尔非洽适！去尔心卑下之愁积兮，起！起！克敌！”；张译：“不要屈服于软弱，帕尔特！这对你的身份很不适合，敌人的惩罚者！站起来吧！快抛弃你心中的卑微怯懦。”
薄伽梵歌记婆罗多大战，古信有其事，史诗作者名维耶索，平生事迹与时代不详。考史者大致推定诗成于公元前，或公元前五世纪。印度古有大部落句卢，以贺悉丁那普为首都（今德里所在地）。国王名逖多罗史德罗，目盲，其子朵瑜檀那失德，逐其叔班卓（已故前国王）之五子（皆贤，义当分国之半）流放于外，十有三年。时五人乞五邑以自安，朵瑜檀那不许，遂不免一战。句卢族好友雅达婆部落之君克释Krsna，欲解一家兄弟之争，愿以自身和自家军队作为两条件，为示无所偏袒，规定对峙双方只能任选其一。朵瑜檀那择军，克释遂尽委之，本人乃从阿琼那Arjuna（班卓三子，善射；张译为阿周那，另译为阿尊那）为御者。大战在即，阿琼那不愿意看到“至亲骨肉同室操戈以相剪屠之流血”的场景，故临阵忧伤而萌生退意，克释竭力劝说，阿琼那遂受鼓舞而奋勇作战。双方大战十八日，尽投四百余万人皆灭。最后阿琼那取胜而复国。“薄伽梵歌”为克释阵前说词，然皆托之于盲君御者桑遮耶之口，末章（十八）末节（七十八）有云：“彼处有克释——瑜伽主，彼处有帕尔特——神臂弩，是处即有吉祥，胜利，安乐，永恒大法兮！我思兮栩栩！”其说不外五个字：正义者必胜！
关于这一神话故事的精神主旨，徐先生指出：“撰者之意，盖假一历史事迹，以抒其精神信念与宗教思忱。要其涵纳众流，包括古韦陀祭祀仪法信仰，古奥义书超上大梵之说，天主论之神道观，僧法之二元论，瑜伽学之止观法，综合而贯通之。”（《歌》序）一段历史传说，几乎涵纳了全部古印度文化的价值信仰。我们知道，印度文化传统有着超凡脱俗，极求向上一路的精神特质。由此，一个尖锐的问题被提出了：如此之广大超远的“精神与宗教思忱”何以要凭托世俗政治极端的形式——“战争”来表达呢？且别有意味的是，徐先生还视其为一阕“庄列之寓言”。我们如何来理解这“寓言”即托事（物）寄意的思想符号呢？其答案或可到先生对室利阿罗频多著述的另译中去寻找。
先生曾在《玄理参同》（一九七三年出版于室利阿罗频多学院）的“疏释”中表达了对“战争”背后之形而上的理解。室氏为阐说“生死一体”、“永恒与暂时不分”的理念，引用了希腊古哲赫拉克利特的两句箴言，曰：“战争为一切之父，一切之王”；又曰：“天神皆有生死，人则永生。”室氏坦言，知晓赫氏此语的纯全之意已不可能，然而将其放到古印度神秘派，如《韦陀》的知识语境中也许可解其意。于此，室氏得出两点看法，一为“永恒者与暂时者不可分解”，永生者只存在于“争冲与变易中，即一继续着的死亡中”，“死亡”是世间一切生命和存在的前提；二是只有人，才有可能成为永恒的存在者，因为“永生的原则在人中内在”。在这里，战争是“死亡”的符号，而死亡则是生的前提，或生的另一种形态。即室氏所说：“宇宙底存在现似为一‘生’之进程，而实是一‘死’之进程”。“生与死”是困扰人类根质性的问题，因此，我们还须进一步追问：何以“死”是生命与存在的前提？为什么只有人得天地之独钟，而可能成为“永恒存在者”呢？对此，若不找到形而上的终极依据便不能予以回答。此回答，室氏原文不过五百多字，而徐先生的“疏释”之文字足有他的七倍之多。
徐先生着重“探讨”的仍是赫氏之“简言”。不过，先生将其放到中、西、印更广大的知识背景中去解读，在相互比照发明中见其人类的普遍性。关于“何以人才有可能成为永恒存在者”，先生将室氏的韦陀之喻扩大到佛教。佛教保持了韦陀“天神有生死”的信仰，认为“诸天”（“天神”通常在佛经中译为“诸天”）若要成佛，便须加入轮回，在人间一道降生，经过修持才能获得解脱。后世瑜伽学亦同此说，想要与“至真”或上帝合一，必须在此世界或人间完成。这种只有人才有的特权，来自一个信仰的前设：“因为惟独人有此圣神性灵与至上神合契，而诸天则未有”，由此推定“与至上者合契或同体为一，即是得到永生”。从宗教人类学的角度来看，这种信仰性的前设，自有其发生学的原因，是无法用知识与逻辑求证的。所以先生说，这种信仰“在东方人看来是常语，因为惯熟此说，不以为奇，而纯用思智的西方学者，便以为绝不可解了。这是任人怎样去思维是思维不出结果的”。
但是，《薄伽梵歌》是托事寄意，“抒其精神信念与宗教思忱”之作，因此，仅凭信仰前设是无法传达这一深意的。于是，借助其他民族的思想文化系统，在比较中相互阐扬，进而证出终极性的价值理念，以作为普世性的人类精神资源，也就成为必然之途。先生将中国孔夫子所言“未知生，焉知死”作为话引，指出孔子之意“不是教人不要知死，只管知生便够。这暗许生死是一体”。接着，又引《
周易》、《庄子》为据，把“一体”推释为“本体”，这样，在崇高的形而上境界的观照之下，前设各问便一一有了答解。
关于生与死之关系，先生指出：“《大易》哲学是‘通乎昼夜之道而知’。因其‘原始反终，故知死生之说’。后儒释此为明此‘本体’。‘本体既明’，则一切皆通。《大易》于昼、夜、幽、明、刚、柔、生、死等，皆统之以阴阳，阴阳则归于‘太极’，所谓‘易有太极，是生两仪’。后儒释‘太极’即此‘本体’，‘本体’是一，庄子所谓‘通于一，万事毕’者，谓此。此之谓‘道’。”在“本体”的层面上，“死”便不仅是“生”的开端或“生”的变态，而与“生”构成“原始反终”的一体关系。
在中国传统哲学思想里，人有着特殊的地位。这种“格位（status）”与印度韦陀哲学不同，它不是信仰层面的“圣神性灵”，而是本体层面的中天地而立的“三才”之一，即所谓“天地人三才”。由于人处在本体“格位”，因此鬼神既不能超出本体之外，又无法与人同等。人与天地万物同为一体，意味着他完全可以知晓“幽、明之故，死、生之说，鬼神之情状”。于此，先生不无幽默地说：“古人未尝说鬼神能与天地万物同体，而说于人则能。”正是在本体的意义上，希腊、印度、中国——赫拉克利特的名理“天神有生死，人则永生”，室利阿罗频多的“永生的原则在人中内在”，与中国儒家人之本位的信念，获得了“理之相通”。
把战争作为“死亡”符号，推导出“生死一体”之哲学。如果我们的理解活动到此止步的话，那么它对现实的人生就不会发生任何意义。诚如先生所说：“生死或死生，是一常理，或者说是一常事，或说是一通常现象。牒述这一通常现象，或说‘生死事大’等，实没有说明什么，是指此一常理而已，亦不足以感人心。为大为小，皆可由人说，若强盗土匪等视死如归，亦不算一会事。”那么，究竟应该将“战争”这一符号的深意追至何处呢？先生认为，赫氏所说“战争是世界律则”，实质上提出了两个原则，即“战争”与“和谐”，此对反两说构成了人类通则或世界原则。以《
周易》阴阳观念读解，即对反双方既相互争斗，又相互融合，“阴阳互相争战，亦彼此相需，相成。……推之于五行，则皆相相生。……宇宙不息，万化不停，基本落入一简单公式，曰相战斗，相成全”。
但凡有些哲学知识的人，都可以理解“相克相生”之理。令人不安的是，将其归为“一简单公式”，莫不是人类的宿命不成？倘若以此为终论，那么中国、印度、希腊之先哲，便不为“明智之相通”，而为“愚蠢之相类”了。梵澄先生的睿智在于将这“一简单公式”推向历史，落入人生。就历史而言，先生略带沉重地写道：“治《
易》者好言‘气数’。‘数’且不论，‘气’字涵义实觉混茫，似乎无由界说。姑译以近代常语曰‘力’，或者较易了解。宇宙间多少种力量，何可胜穷！玄学上分为两汇，稍成其系统，总归是两方面各在扩充，扩充至极，势必相并吞，相毁灭，亦相成就。小至于人事之微，大至于可能毁灭全世界的战争，最后分析竟皆落入这一公式。这是生命的理实，自有人类以来便是如此”。
上述皆以《玄理参同》“疏释75-89”解《薄伽梵歌》。依先生的思想理路来看，这种相互阐扬，应无大过。
在先生看来，“相毁灭，亦相成就”，这一深埋在人类历史命运中的悖论，也是人类重新认识自身价值的重要契机。《薄伽梵歌》所叙战争故事，“出于骨肉相残之际，亦人生由外转内之机也”（《歌》序）。
所谓“人生由外转内”，就是重新理解和搭建人生的意义世界。《薄伽梵歌》成书时间，除先生推定的年代外，还有其他说法，如公元前五百年到公元后三百年，或公元后四世纪等。然而，无论何种推定，都有一个共识，即此书形成于印度历史上的一场社会大变革，传统婆罗门教三大信条（“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”）遭受严重挑战之时。为了重新建立新的价值信念，一些颇具历史远见的婆罗门教领袖，将当时数论、瑜伽、胜论和佛教等派别的理论观念加以整理、融汇，形成《薄伽梵歌》，至八世纪经商羯罗注释而成为印度教圣典。于此，先生有言：“仪法之教，至韦檀多时代浸微，迄佛出世千余年间，婆罗门之法席几于尽夺，举往昔传承之繁文淫祀，阶级，迷信皆加以变革，以印度社会史观之，未始非一大启明运动也。”《薄伽梵歌》虽是印度教经典，然而在它形成之后，却对印度人的精神生活和社会行为产生了深远的历史影响。“独尊而光大，薄伽梵歌之学，遂盛行至今，其中原有耿耿不可磨灭者在也”（《歌》序）。
那么，这“耿耿不可磨灭者”究竟为何？在先生的深度诠释中，就是人生的意义世界，或精神哲学的价值取向。之所以称之为“深度诠释”，是因为我想区别于其他有关诠释《薄伽梵歌》的文字，他们或偏重知识，或偏重信仰。而先生却指出，于《薄伽梵歌》当“极深而研几”之处，在于“略其形式，重其精神”，进而贯通“儒、释、道、印、耶、回”等各种文化形态，以“人心觉悟而循乎大道”之理念欲得世界和平。（《歌》序）这种精神哲学的取向，既合乎印度文化传统的特质，也是今天全球化进程中，各民族进行对话的思想平台。先生早年（二十五岁前后）即翻译尼采；老年时又明言：“我所锲而不舍的，如数十年所治之精神哲学。”（《跋旧作版画》）《薄伽梵歌》为先生中年所译，于此可见先生心思企向的一贯脉络。
《薄伽梵歌》之精神即为印度传统文化之精神。为开掘其深意，先生又于一九五三年（时先生已辗转至南印度）译出室利阿罗频多之《薄伽梵歌论》（下简称《歌论》。）据先生说，此为室氏狱中读《歌》而“见道”之书（见《歌论》手稿之小引）。在此，须稍加赘言。先生诗集《蓬屋诗存》卷三有诗云：“缥缃贝叶栖心地，红叶秋灯照眼时。解识治平持半部，鲁论犹可压千悲。”《歌》之译成，先生有“盖挥汗磨血几死而后得之者也”之叹。又见“题旧稿”小引曰：“发箧得旧稿未出版者，纸墨皆蔫，怅然题句，”云：“神物宜呵护，尘封祗黯然。早吹新凤管，重拭旧龙泉。显晦有时及，安危并世传。咨嗟莫腾去，光气已摩天。”南国湿热，不宜保存，既为“神物”，猜想先生是如何之“呵护”有加的。室氏之《歌论》译出，迄今，整五十年矣！一九九九年春天，先生托我向商务印书馆催问此稿，后送回清样，由先生亲校。先生临终（二○○○年三月六日）时，床头仍摆放着此稿本，只可惜进行未过半矣。此商务本《歌》与《歌论》双珠并出，可谓全璧。也了却了先生生前期望已久的心愿。
先生之心愿，固因此二典于了解印度文化传统最为重要；然而，我读先生之《歌》序和《歌论》小引、案语，觉其深意更在于举世界文化之视野，扬中华文化之光彩。先生在《歌论》案语中写道：“阿罗频多氏之学，可谓大矣。独于雪藏以北中华五千年之文明，所言甚略；若使大时代将临，人莫我知，无憾也，而我不可以不知人，则广挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑当世而启迪后人，固有望于我中华之士矣。”在先生的视野中，世界文化并非仅指西方文明，而是各民族文化中的精华之汇合。对于各种文化形态，先生指出，应该“就其所长，自求心得，不议优劣，不画畦町，开后世文明运会之先端，祛往古异教相攻之陋习，则大之足以淑世而成化，小之足以善生而尽年”。然而近代以来，中国人放眼世界，多眺望西方，“乃瞠乎欧西后尘”。对于世界三大文化中坚之一的印度，则自“奘、净而后，吾华渐不闻天竺之事，几不知佛法以外，彼邦原有其正道大法存，而彼亦未知吾华舍学于释氏者外，更有吾华之正道大法存焉”。中、印之“学术参证，文化交流”亦为中国走向世界的重要路途。那么，中国与世界，或曰中国与印度之文化汇合的内在根据，抑或精神契合点何在？先生言：有之！为“由人而圣而希天者”！《歌》序之开篇，特见先生之大境，故摘录如下：
五天竺之学，有由人而圣而希天者乎？有之，薄伽梵歌是已。世间，一人也；古今，一理也；至道又奚其二？江汉朝宗于海，人类进化必有所诣，九流百家必有所归，奚其归？曰：归至道！如何诣？曰：内觉。六大宗教皆出亚洲，举其信行之所证会，贤哲之所经纶，祛其名相语言之表，则皆若合符契。谅哉！重之竹、帛、泥、革、金、石、木、叶，同一书也；写以纵行、横列、悬针、倒薤之文，同一文也；推而广之，人生之途，百虑而一致，殊途而同归，可喻已。
这是何等的哲思独运！何等的气势开合！然而，先生绝非空有宏理大言，于中又见深邃的理性洞见。从形式上说，先生贯通东西、中印之文化，可划属于比较学之方法一类。但是先生以精神哲学为学理基点，于是便构成上达形上之“大体”，下通历史社会之“大用”的“广大无边”的精神世界。因为篇幅有限，不便展开叙说。概括而言，印度薄伽梵歌之学与中国儒释道之学相通，即“合于儒，应乎释，而通乎道矣”。（《歌》序）于儒家，先生论说尤多。
先生明确指出，儒家内圣之学，亦为“薄伽梵歌所修也”。《歌》学所追求的“我”，与儒家所谓“天”相通。如果将《歌》中所涉的神话或神秘成分剥除，其所追求的“皈依于我”，与儒家的“希圣希天”，同为价值源头的符号。在儒家这里，圣与天通，“心之精神之谓圣”，此心，诚则为理。依此，便可“下尽乎人情，上达乎天德，道无不通，明无不照，宇宙造化之心也”。在《歌论》学中，“我”亦为“天德”，人们可通过“瑜伽”的修持，与“天”合一。在《歌》序与《歌论》之案语中，先生特别解说了瑜伽学中的超上境界及所内涵的道德理性精神，这是特别值得关注和研究的。简言之，中、印其同者，皆为“体天而立人极”。其异者，先生言：“必不得已勉强立一义曰：极人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圜中者，彼教。”（《歌》序）
在梵澄先生的思想维度中，“内圣”之学绝非空有热情的道德主义和肤浅的理想主义。读先生文字，可体会其中深隐的历史理性的忧虑和充满期待的文化信念。先生说：“今若就其外王之学求之，则祖述尧舜，宪章文武，有非后世所能尽守者也，后世典章制度礼乐文为无一不变，然其内圣之道，终古不变也。”（同上）康德之普遍的历史观念，即历史的“合规律性与合目的性”于此见焉！在康德那里，人类通过冲突而达到和平，历史在吊诡中实现它的最高目标；而在先生的精神视界中，文化终大于政治，历史的乱治分合皆托依文化理念的消长隐彰。先生在《歌论》第一系十一《神圣行业之原则》后所加案语，读来虽不免感伤，但却增人以信心，先生之所依重的儒家文化，实乃吾民族生存发展的基底：“保世滋大，吾华之所重也。……唐尊佛法，而五季之乱为史所罕有；元崇密乘，亦八十余年而止。皆其明验也。汉尊儒术，成光武之中兴，其末犹成蜀汉峙之局，宋彰理学，其能保偏安，且二百余年。保世滋大之效也。”（见手稿）先生与前贤所忧所寄，亦为殊途同归。
先生译《歌》与《歌论》所作文字，譬若富矿，尚俟采集。然先生之“存其大体”以至“大用无穷”（《歌》序）的精神企向，却应领会在先。
写于二○○三年八月一日，改于二○○四年三月十二日
（《薄伽梵歌论》，[印]室利阿罗频多撰，徐梵澄译，商务印书馆二○○四年版,35.00元）