十九世纪末二十世纪初，中国和黎巴嫩相隔遥远，相互之间的了解非常困难，但是当时有一大批黎巴嫩知识分子旅居美国，他们中有一些人对中国文化非常感兴趣，通过对英文翻译作品的阅读以及同唐人街中国人的实际接触，了解到了中国的文化。
黎巴嫩旅居美国的文坛巨擘纪伯伦（一八八三——一九三一）就曾经表达过他对中国文化的喜爱。有一次在和梅·齐雅黛的通信中谈到了他对中国文化的印象和理解，他说：“中国人表现的精神是细微的，它的艺术是原始的，埃及的艺术平淡无奇，然而它不是原始的艺术，因为它表现了精神，表现了实质。而中国的艺术用朴素的风格表现出事物。如果说中国艺术是一棵长到八十个年头只结出一个果实的大树，那么阿拉伯人就像一棵长到七个年头就硕果累累的大树。中国人正在一步步地实践，慢慢地趋于成熟。阿拉伯人一进行实践，马上就成熟起来。如果欧洲人认为中国人是珍馐美味，值得吞掉，欧洲人就会把中国人吞掉。如果欧洲人失败了，那它不但不能把中国人一口吞掉，反而会鲠在喉头以至窒息，然而中国却留下了朝气蓬勃的精神。中国绝不仅仅是一道会被吞食的美餐，它具有汹涌澎湃的生命力。中国人就像一座城堡，里面的生活是丰富多彩的。”（《纪伯伦全集》第五卷，人民文学出版社二○○○年版）纪伯伦在这里对中国文化与其他的文化包括古埃及文化、阿拉伯文化和欧洲文化进行了比较，从中得到了对于中国文化的认识，尽管他认为中国的艺术是细微的、原始的，这种认识有所偏颇，这很可能跟他所接触到的中国艺术的局限性有关，可能他看到的恰恰只是那些比较原始的和表现比较细腻的中国艺术作品，但是，他对中国艺术的总体精神的把握却是精当的。他认识到了中国文化、艺术悠久的发展历史，认识到了中国文化、艺术的精神和活力，认识到中国文化与中国人生活的丰富性，这对于一个阿拉伯人来说是很少见的。因为阿拉伯和欧洲、中国的空间距离使得阿拉伯人方便也愿意多了解欧洲的文化，但是对遥远的中国他们往往望而却步，甚至通过欧洲和美国的中介来了解中国。
而纪伯伦却能够直接地了解中国文化。这当然跟他个人的经历有关。他在波士顿的时候就住在唐人街。在周围都是中国人的生活环境中，接触和接受中国文化就成了再自然不过的事情，起码在平常的生活中能够看到唐人街中国人的生活方式、生存状态，从而了解中国人的文化。而纪伯伦不仅透过唐人街中国人的生活方式了解到中国的文化，甚至结交了一些中国朋友，他还和波士顿的中国朋友一起抽中国水烟。和中国人的结交必然使他对中国的文化有更深的了解。
其实，不仅仅是纪伯伦住在唐人街里，当时很多黎巴嫩旅美作家都曾经住过唐人街。这一点我们从另一位旅美作家努埃曼为纪伯伦所写的传记里可以得到证实：
波士顿有不同的“外地人”聚居区。那都是简陋和肮脏的处所。最脏最简陋的是华人区。我在一九二五年夏天的某日曾经过那里，我几乎一直用手帕捂着鼻子，因为街上和龌龊的茅舍里都散发着一股强烈的刺鼻气味。这种气味来自西瓜皮、柠檬壳、香蕉皮以及浮在水塘黑色污水上面的厨房里的残物剩渣。苍蝇在那里成家立业，野狗在那里吃喝不尽。街道两边的房子有阴暗的墙壁和令人皱眉的门洞，即使阳光黯淡，它的一些窗户里也要挂出衬衣、裤子和长筒袜，在那里晾晒。房前有中国、叙利亚或者爱尔兰的小男孩或小姑娘在玩耍、斗嘴或打架。（米哈伊尔·努埃曼：《纪伯伦传》，湖南人民出版社一九八六年版，63页）
这里所说的叙利亚，指的是包括黎巴嫩在内的大叙利亚。作为旅居美国的普通黎巴嫩人，这大概是接触中国人和中国文化最有效的途径。但努埃曼对中国文化的接触可能还不止于此。在第一次世界大战期间，努埃曼随着美国军队开到了欧洲战场，战争结束以后，美国实施了一项对当时奔赴欧洲战场的美军士兵非常有益的政策，即将一部分士兵送到欧洲各大学继续学习。努埃曼也成了这一政策的受益者。虽然他没能进入自己最想去的索尔本大学，但是终于去了法国东北部的莱尼斯大学。在这里他可能有机会较多地通过法文接触到中国的各种书籍，因为法国是欧洲国家中对中国文化比较热衷的一个国家，法国学者对中国文化的研究也相对比较多，比较深入。
黎巴嫩文学家受到中国文化的影响，既出自中国文化本身的魅力，也出自他们对于了解世界文化的渴望，可能还由于他们看到同样作为第三世界国家的中国在崛起的过程中所发生的巨大变化。那些受到中国文化影响的黎巴嫩文学家基本上都对中国和中国文化怀有好感。努埃曼在自己的回忆录中曾经透露自己找工作时体现出了中国情结：在纽约居住期间，努埃曼曾面临工作和生活困难，当时有一个朋友推荐他去一个阿拉伯侨商店里的菲律宾刺绣部工作，他接受了这份工作的一个重要原因就和中国有关系。他说：“特别使我愿意在他那里工作的另一个理由是他在中国有办事处，负责进口中国刺绣，而办事处的负责人恰恰是我的朋友伊斯肯德尔·雅齐吉。”（米哈伊尔·努埃曼：《七十述怀》，王复、陆孝修译，甘肃人民出版社一九九三年十月版）对于中国革命取得的成功，他感到非常高兴。他说：
在更广大的范围中，中国披着鲜红的旗子，出现在国际舞台上，该是近年最令人瞩目的事件了，这个有着四亿多人口的幅员广大、支离破碎的国家，过去在漫长的岁月中，时断时续地遭受着外来野心家的抢劫和国内的饥荒、腐朽的传统和统治的破坏。但是，在它接受了马克思、列宁主义之后，竟在突然之间变成了国际场合中备受尊敬的国家。这块共产主义的土地竟如此广大，几乎包括了地球上四分之一的土地和三分之一多的居民。（《七十述怀》）
我们从这段话里可以看到努埃曼对近代中国的不幸命运深怀同情，对东方巨龙沉睡不醒的哀伤，也对中国遭受的外来侵略备感愤怒，因此看到中国崛起在国际舞台上并且受到国际社会的尊敬，他是很高兴的。这种对中国的好感是黎巴嫩旅美文学家接受中国文化影响的重要基础。
黎巴嫩旅美文学家中，纪伯伦和努埃曼这两位领袖人物都受到佛教文化的很大影响，其中，纪伯伦所受到的影响主要体现在他对轮回思想的接受。在其作品的很多地方都可以看到这种影响的痕迹。在一篇题为《七十岁》的短篇寓言中，他叙述道：
青年诗人对公爵夫人说：“我爱你。”公爵夫人答道：“我也爱你，我的孩子。”
“然而我不是你的孩子。我是个男子汉，而且我爱你。”
公爵夫人说：“我是我的子女的母亲；我的子女又是他们的子女的父母；我的一个孙子，年纪比你还大哩。”
诗人道：“然而我爱你。”
不久以后，公爵夫人死了。但是，在公爵夫人的最后一口气被大地的呼吸容纳之前，她在内心深处说道：“我的亲爱的，我的唯一的孩子，我的年轻诗人啊，将来有朝一日也许我们会重新见面的，而我也不是七十岁。”
公爵夫人内心深处的愿望实际上就是在下一辈子，在另一个生命旅程中，和年轻诗人重逢，也许还会成为恋人，实现年轻诗人的爱情，而这只有在生命的轮回中才能实现。因此，这个短篇寓言不仅给我们以爱情可以超越年龄的启示，而且实际上也是认为爱情可以超越时空，在生命的轮回中，两个相爱的人会在另一个时间、另一个空间重逢。
在一篇散文诗中，纪伯伦再次涉及了轮回的问题：“你问我怎么变成了疯人。经过是这样的：远在众神还未降生之前，有一天，我从酣睡中醒来，发现我所有的面具——我七生中塑成的七副面具都被偷走了。”（Khalil Gibran,The Madman: His Parables and Poems）我们抛开他所要表现的有关疯狂的主题，而注重他所说的“七生”，“七”只是一个复数的表示，阿拉伯人经常把七当作一个吉祥的数字。重点在于“生”，这“七生”，实际上就是“七世”，也就是说，在纪伯伦的观念里，人不止有一次生命，而是有多次的生命，人是会轮回再生的。
这种观念来自何处？在他从小就接受的文化中，无论是他所信仰的基督教文化还是他所身处其中的阿拉伯文化—伊斯兰文化中都没有关于轮回的思想，基督教和伊斯兰教都认为人死以后是有来世的，人死以后是要复活的，但是复活之日也就是清算之日，在被创世主清算以后，根据这个人生前的表现，判断其善恶，来决定他的去向：要么进天堂，要么进地狱。可以说在这两种宗教文化中是没有轮回观念的。那么，我们只能从别处去寻找。我们找到的结果就是佛教文化的影响。因为纪伯伦曾经在唐人街住过很长一段时间，和一些中国人有过相当程度的友谊，可以想象他的中国朋友主动向他介绍过中国文化，或者他自己主动要求他的中国朋友为他讲解中国文化。所以，他的这种轮回思想基本可以推断是从中国人的佛教观念中得来的启示。当然，也不排除他是直接受到印度人的影响，因为在唐人街这种地方也住过印度移民。但不管怎么说，可以肯定的是他的轮回思想来源于佛教。
努埃曼也受到佛教思想的影响。他专门写过一篇《菩萨的面孔》的文章。在文章中，他表达了对佛教思想的理解，也表达了他对佛教创始人释迦牟尼的敬重之情。他在解释佛祖关于众生皆苦、生老病死皆苦的思想时说：“大地上的生活是一种痛苦，因为那是一连串的欲望、爱好和贪念，伴随着一个人从生到死，从死到生。大地上的每一个人，一代又一代，一直被引向大地，一直处于‘诞生的漩涡’，直到切断与大地的联系。从大地的幻象中释放自我，归并入‘宇宙自我’，从而获得涅。谁想摆脱物质的幻象，就要杀灭所有的欲望，所有的欢乐和所有的执著，甚至没有执著于要达到涅。”（《努埃曼全集》第五卷）应该说努埃曼对众生皆苦、生老病死苦的理解还是比较深刻的，也是比较彻底的。因为他知道了要达到涅的境界，就需要放下一切，要去掉一切执著的念头，包括达到涅的念头。只有万念俱释，方能臻至涅之境。对于一个非佛教信徒来说，要达到这样的认识水平的确是很不简单的。
道家思想对黎巴嫩旅美文学家的影响非常典型地体现在努埃曼的身上。他对道家思想的创始人老子怀着极为崇敬的心情。米哈伊尔·努埃曼对老子充满了尊敬。他在介绍老子时说：“这位神奇的师尊，诞生在基督之前六个世纪。”（米哈伊尔·努埃曼：《老子》，自《努埃曼全集》）
努埃曼专门写过一篇《老子的面孔》的长文，对老子和老子的道家思想进行阐释。努埃曼引述了《
道德经》第七十章的内容：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”然后，他对这一章做出了解释，表述了他自己的理解：“可感知的事物，本身并没有什么价值。其价值的衡量是以其中所感受不到的东西进行的。大地以及大地上的一切，天空以及天空中的一切，都不是‘道’，尽管那一切都来自于道，‘道’是一种不可预感的生命，正是它使太阳成为太阳，树木成为树木，蚊子成为蚊子。它有赖于太阳，但无赖于树木和蚊子。”他接着以躯体与生命的关系，以个体的存在来解释：“我不是我的躯体，尽管人们看到的我都是我的躯体。我是‘无’，是填满我的骨架和肌肉的生命。我这里‘有’的、可以感知的东西并不是‘我’，从我这里感觉不到的、并非‘有’的东西才是‘我’，我的有在于我的无。”（《老子的面孔》）
努埃曼非常钦佩老子所讲的：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道可道，非常道；名可名，非常名。有名，万物之始；无名，万物之母。”他觉得天下所有母亲的心都应该为此而感到欢愉，因为这种吸引老子的“道”，是一个“母”，但是这个“母”仅仅是母，而非众人的母亲。这个“母”，永远不会怀孕，也永远不会生产。她没有丈夫，也没有父亲，没有母亲。生命来自于她，也归结于她。她是无法用言语解释清楚的，无法举例说明的，因为用语言来解释的东西和举例来说明的东西是有限的，而道这种“鲁哈”（灵魂/精神）是一切灵魂之母，怎么能够受到限制？她是万物之母，灵魂来自她的子宫，物质也从她那里来。真是神秘！无可解释的神秘！
努埃曼还引述了很多《
道德经》的内容，有的做了详细的阐释，有的则表达了他对老子智慧之言的崇拜、赞扬和感叹，如：“在你的话语中那所描述的博爱是多么美妙！胸怀有多么宽广！”“在你的话语中，你的谦逊是多么高尚！你的忍耐是多么高贵！”“你说的话是多么有说服力！”“你那关于有限的思考是多么深远，而你那关于无限的思想又是多么接近！”“你注视芸芸众生的目光是多么真诚！你的话语中对他们是多么慈祥！”“你说……你的心是多么安详，多么纯洁！”“你的格言多么有智慧！”等等。（《老子的面孔》）
道家思想对努埃曼的影响还直接体现在他的小说创作中。他曾经创作过一篇小说，题为《米尔达德》，讲述了一位颇富神奇色彩的男子的故事，故事里头有着老子的影子。这部小说与老子思想的关系也早已得到阿拉伯学者的肯定。一位埃及学者指出：“努埃曼小说《米尔达德》主人公的故事在很大程度上就像这位中国的师尊、哲学家的故事。努埃曼构思小说《米尔达德》的源头无疑就是他（老子）的故事。努埃曼颂扬了老子的思想，并且与他进行了痴迷的、富有成效的对话。”（萨比尔·阿卜杜·达伊姆：《旅美文学》，开罗，知识出版社一九九三年版）努埃曼对老子出关的传说非常熟悉，他在写《老子的面孔》的时候，一开始就以注释的形式做了交代：老子当过周朝的官，因预见到周朝的式微而被迫离开，在边境被关令拦住，强令其著书，老子写下了几行诗句，里头是其人生精神感悟的精华，关令收了书，就放他走了。直到今天，人们也不知道他究竟去了哪里。而《米尔达德》恰恰也是一本充满了智慧的书，虽然得到书的经历跟老子《
道德经》的传说在细节上不尽相同，但是却有着相似的韵味。书的内容当然没有《
道德经》那么简练，但是所谈的问题也涉及方方面面，而且内容并蓄了基督教和道教的思想。
努埃曼和其他的阿拉伯旅美文学家对中国文化的接受实际上还隐含着对于东方文明价值的肯定和对精神价值的期待，尤其是努埃曼和纪伯伦都对神秘主义文化抱着很大的热情，他们从现代物质文明中看不到解决人类问题的前景，便从神秘主义的宗教精神中寻找出路。努埃曼不仅从基督教中得到启发，也从东方的佛教和道教中得到灵感。西方的文明似乎能解决很多事情，但是，西方文明中是否找得到他一直在努力寻找的一种“庞大的、遥远的、模糊的东西”，他不知多少次自问：“西方文明将把我们带到何方？像我这样的人，能否在西方文明中找到那庞大的、遥远的、模糊的东西？”（《七十述怀》）尽管努埃曼自己就身处美国这个文明的中心，但是他感到指导文明化的科学自身也需要向导。因为科学无力达到他所要寻找的那种庞大的、遥远的、模糊的东西。他认为人间万象都是假象，只有慧眼才能看到真实：“但愿我能用穿透时间和空间屏障的眼睛来替代我这一对眼睛。那一只眼睛昨天看到了三个人的面孔。于是人类面孔的幻影都在它面前收缩了。”“这就是菩萨、老子和耶稣的面孔。三张东方的面孔。我确信这三个人已经看到了我追寻的‘庞大的、遥远的、模糊的东西’。”（《七十述怀》）
在以黎停战的日子，兹以此文纪念黎巴嫩的死难者。
二○○六年八月于万寿山庄