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       [关键词]政治文明；阶段性；进步性；理性主义
       [摘要]古希腊政治哲学确定了政治文明的基本内涵和逻辑架构，从现实城邦对理想政治模型的摹仿和切近程度来评判政治文明发展的进步性质；中世纪神学政治观拓宽了研究政治文明的视野，并以必然性充实了政治文明的内涵；霍布斯、卢梭、黑格尔等近代以来的思想家结合近代西方社会发展的现实，抛弃了中古代政治文明的狭隘传统和观念，使政治文明的理论和实践进入现代阶段。政治文明的阶段性发展彰显出理性主义传统对政治文明实践的影响与牵制。
       [中图分类号]B5
       [文献标识码]A
       [文章编号]003—8353(2007)02—0165—05
       作为一种理论观念与历史现实相互交叉的概念，文明和文化、宗教、国家、族群、地区等诸多问题千丝万缕地交织在一起，在不同的历史语境和意识形态背景下它的内涵往往迥然不同，从而增加了人们寻求文明的通约性内涵的难度。但这并不妨碍人们对文明性质的追问。毫无疑问，文明是与时代性联系在一起的。日本学者福泽谕吉认为，“文明是一个相对的词，其范围之大是无边无际的，因此只能说它是摆脱野蛮而逐步前进的东西。”^[1]恩格斯在总结和借鉴了摩尔根关于古代社会的科学研究成果之后指出，文明在本质上是人类告别自然经济而进入商品经济阶段的进步的社会形态。如果没有社会的进步，文明是没有意义的。可见，文明是一种内含时代性、进步性的概念。而从这一角度解读政治领域内的文明概念时，它必然包括两层涵义：第一，政治文明是与政治野蛮、落后相对应的人类政治生活中的进步状态；第二，政治文明是人类政治生活不断迈向更高阶段或目标的动态演变过程。在政治学角度，这两层涵义实际上指向了两个基本的理论问题：在人类政治领域内，是否存在着某一确定的、可以衡量进步与落后的基本准则或尺度?人类是否能够认识到这一准则或尺度，自觉地运用这一准则评价政治发展的性质和状态?在这两个问题中，前者指涉入类公共政治生活的终极归宿或价值问题，后者是人类对公共政治生活的理性认知问题。在一定意义上，政治哲学正是在对这些基本问题的思考和探索中追问着人类政治生活的终极目标或理想，而人类政治生活的发展也正是在对这些基本问题的审视、实践和反思中塑造和演进着人类政治文明的基本传统和谱系。
       一
       黑格尔指出，古希腊是整个西方文明的精神家园，“到了希腊人那里，我们马上便感觉到仿佛置身于自己的家里一样，因为我们已经到了‘精神’的园地”^[2]。在古希腊人的哲学思维当中，政治文明是人类社会政治生活整体线性发展的过程。当时的人们在观念上还没有把社会和政治分开，他们对政治文明的理解是从整体的社会观念开始的。首先，在古希腊哲学视野中，文明和全体人类社会整体的命运紧紧相联，而不仅仅指涉关于个人的善念、自强、求知等概念。在古希腊的先哲中，苏格拉底首先把伦理学引入了哲学，从而导致了古希腊主题由自然科学向以人为中心的伦理学的根本转向。而一旦伦理学成为哲学的中心，就意味着人们开始理性地关注社会公共生活本身，并因而导致了古希腊政治哲学的产生。在和智者的不断争论中，苏格拉底阐述了文明的整体性质。智者普罗泰戈尔有句名言：“人是万物的尺度，是是其所是的尺度，也是不是其所不是的尺度。”^[3]对此，苏格拉底指出，问题的关键在于“认识你自己”，作为评价事务尺度的“人”，不能是个别的具体的“人”，而只能是普遍的、整体的“人”。个别的人变动不居，他们执著于各种眼下的利益和观念而摇摆不定，生活的复杂性和多样性使他们眼花缭乱、昨是今非，在彼此冲突和矛盾的欲望面前丧失了理解生活真正目的的要求和能力。因此，只有把人视为“类”的人，从整体的角度出发，才能清除各种杂乱的欲望和虚假知识对人的干扰，澄清和净化人们的灵魂，引导人们追求政治生活背后的确定的、普遍的真理。其次，文明是线性向前发展的过程。苏格拉底追求事物一般性定义的做法深深影响了柏拉图、亚里士多德等思想家，并成为古希腊政治哲学的主流。在他的影响下，古希腊政治哲学把文明发展的过程视为对人类社会真正目的的接近，从而不断“揭示出人类诞生之处在愚昧、悲惨和恐惧之中，尔后在科学和艺术方面，在了解自身方面，广而言之是在知识方面缓慢而不断地提高到更高的层次。”^[4]在《法律篇》中，柏拉图从社会和国家的起源、发展过程来阐述人类文明的进步性发展。他认为，人类最初生活于“自然的”家庭生活状态，除了牧业之外别无其它的技艺，文明状态处于家长制的权威统治之下；以后随着人口的增长、各种新科技的发明、农业生产的出现，若干家庭聚居成为乡村；后来产生了政治家，乡村联合组成城邦，并建立了各种相关的城邦法律和政治制度。“只有随着时光的流逝和人种数量的增加，文明才前进并达到现在的发展阶段。”^[5]
       古希腊政治哲学不仅主张政治文明按照线性进步的道路向前发展，而且在更为抽象的理念层面上阐释、捍卫这一观念。换言之，他们并不强调在历时性的时间维度上考虑政治文明的发展过程，而是从共时性的现实政治文明对理想模型的摹仿和切近程度来评判政治文明发展的性质和水平。苏格拉底提醒人们，任何有意义的政治文明发展都必须符合人的本质和社会的目的。而柏拉图则认为，要想真正解答这一问题，首先必须突破人们的现实生活的界限，到理性的世界中寻找评判的尺度——真理。以地穴为喻，柏拉图将执著于可见世界的人们比作被禁锢在虚幻景象中的囚徒，而虚幻中自然没有真理，真理只能存在于可知世界。因此，人们只有洞察到可知世界，才有可能最终看到真理的准则——善的理念。而现实世界只能是对理念世界的摹仿和接近，判别现实事物的正确性、进步性的标准也在于该事物对其原型的切近程度。在《政治家》篇中，城邦依掌权者人数、财富多少、有无法律和强制或自愿而先后被分为六种不同的政体形式，即所谓王政(有法律的君主政体)和暴政(无法律的君主政体)；贵族政体(有法律的少数人统治)和寡头政体(无法律的少数人的政治)；法律的民主政体和无法律的民主政体等。其中，柏拉图因民主政体在有法律时沦为最坏的政体而认为它最不值得欣赏。为什么柏拉图对民主政体如此的不信任甚至反感?如果法律是代表民意的，那么何以法律和民主竟会如此地不相容，二者的结合竟然成为最坏的政体?这里，柏拉图实际上批评的是民主政体的基础，认为它在平等的名义下容忍乃至纵容着每一个人的自私、无知和狂妄，而没有以善的理念的真知为基础，从而只能离真理越来越远。在柏拉图看来，唯一正确而真实的政体只有一种，即真正依据专门的政治家技艺而治的政体。然而，正如神一般完美的哲学王在可见世界中并不存在一样，城邦政体的理想形式在现实世界中也不会必将实现，它只存在于理念世界当中，其他六种现实的城邦政体只能是对它的摹仿，依其各自对理想政体摹仿的接近程度，它们的文明进步程度也因而得以判定：有法律的君主政体是最好的政体，少数人的统治居中，而民主政体是最不好的。
       
       古希腊政治哲学认为，不仅存在着判定文明进步与否的终极标准——善的理念，而且还必须存在着认识这一真理的唯一途径——理性。在苏格拉底看来，人就是一种能够对理性问题给予理性回答的理性存在物。正如人是天生的城邦动物一样，人在本质上也是天生理性的。人凭借其理性，从而掌握真实的知识，把握人生的真正目的，实现善的生活。柏拉图设想，可以通过从算术到几何学，从几何学到天文学，再到辩证法的知识路径，最终认识“善”的理念。因此，拥有理性是至关重要的，有了充分的理性，才有充分的幸福。通过理性，人们可以发现，个人在私人生活中能够遵循的最佳原则和国家的理想治理方式实际上是相通的，个人灵魂的构成与国家理想政治所奉行的原则是一致的。个体的善根植于城邦的本质之中，二者相互依赖，根本无法将之截然分开。如果城邦的本质是败坏的、恶劣的，又如何能够期待属于其中的个体生活是完美的、圆满的?在此，古希腊的政治哲学揭示出关于政治的本质——要使个人在公共生活之中实现善的伦理生活。
       理性不仅是追求真理的工具的途径，也是在政治生活中人们的基本态度，这种理性态度应该造就城邦的“公民政治”——理性的公民之间的城邦都曾有过王政的历史时期，但在古希腊政治哲学家看来，那是落后的政治文明，只适合于遥远的过去，现在城邦政治文明应该崇尚公民政治。公民政治要求公民们要有参与城邦政治生活的热情，有以公德为己任的美德，甚至监督、检举他人的不智行为，而不要舍本逐末地执著于财富、金钱、个人私利等卑微之事。在一般意义上，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学家都关注美德、正义等城邦一般性问题而超脱于现实政治之外。但他们又无一例外地认为，追求个人的自由、回避现实政治是一种不足取的人生态度。在这里，哲学家的理论关切和现实主张并不矛盾，即他们并不是要人们冷漠政治，而是强调参与政治的前提是必须正确了解政治的本质。也就是说，问题不在于你应不应该参与政治，而是在于你参与政治的目的和本质。你要参与政治，首先要懂得正义。如果盲目地参与政治，或者想当然地以为政治就是个人的参与权利，那么结果就是危险的，自然也和美好与正当无关，和政治文明的目标背道而驰。
       二
       以神学政治观取代古希腊的世俗政治观，是西方中世纪政治文明的主要特征。在这一时期，不仅哲学作为神学的婢女而存在，而且几乎所有的社会科学的理论和实践都必须以神学为中心，在神学的框架内进行解释。尽管从人学政治观到神学政治观的转变是否能够称得上文明的进步尚难以确定，但作为整个西方政治传统中的重要一环，中世纪神学政治的理论和实践仍然为西方政治文明注入了新的内涵。
       首先，神学政治观突破了古希腊政治文明的狭隘的城邦主义观念。在古希腊，“城邦的根本精神是自治自给，是完全的主权和完全的独立，这是希腊文明创造性的特征的根本来源”^[6]。无论是柏拉图抑或亚里士多德，都把城邦视为政治文明的唯一载体。他们固执地把希腊人之外的所有人统称为“野蛮人”。认为野蛮人天生的奴性奠定了东方专制主义的人性基础，而希腊人则天生爱好自由和美德，政治上也自然比东方蛮族更加文明。但是，过分对城邦自足、独立的强调必将导致城邦日益走向封闭狭隘和孤立，而“事实上，城邦的命运并非取决于它借以管理其内部事务的那种智慧，而是取决于它和其余的希腊世界的关系，取决于希腊和东方的亚洲以及西方的迦太基及意大利的关系。”^[7]在城邦面临外来威胁时，希腊城邦依然固执地强调孤立主义，关注内部的派系争斗，实际上就已经注定了其必将走向没落的命运。随着古罗马的扩建和扩张，基督教迅速征服了欧洲人的心灵。当日尔曼的蛮族在罗马帝国的废墟上纷纷建立自己的国度的时候，基督教作为整个欧洲的精神统治者的地位已经不可动摇了。在基督教神学教义中，既没有奥林匹亚山的诸神，也没有罗马人的偶像崇拜。作为唯一的至尊，上帝是整个人类的护佑者和精神导师。无论是雅典，还是小亚细亚其它地区的政治单位，都是在上帝注视下分别过着各自的世俗政治生活的不同族群，其各自的文明形态及发展也只不过是在上帝构建的人类整体文明秩序中散落的碎片而已，它们的最终归宿必将是神学的世界。这样，具有更广阔视野的基督教神学政治观取代了古希腊城邦文明的狭隘。
       其次，神学政治观破除了古希腊狭隘的不平等观念，实现了在上帝面前的人人平等。在古希腊政治文明中，人与人之间的平等观念是极其狭隘的。所谓的平等只是对不同的人给予相应的对待，而绝不是每个人理应得到同等的权利，否则就是最大的不平等。通过对人的天性的不同界定，柏拉图主张城邦公民的政治角色、功能的等级化。亚里斯多德则坚持奴隶制度的天然合理性，认为奴隶天然缺乏理性和自主能力，理应由主人进行统治。真正给政治文明中带来平等观念的是基督教。“基督教思想有这样的教义：在上帝面前所有的人都是自由的，所有的人都是平等的，耶稣基督解救了世人，使他们得到基督教的自由。这些原则使人的自由不依赖于出身、地位和文化程度。这的确已经跨进了一大步，……多少世纪，多少千年以来，这种自由之感曾经是一个推动的力量，产生了最伟大的革命运动。”^[8]与上帝的完美圣洁相比，人是卑微的。但在世俗的国度里，每个人的精神和尊严都是平等的，没有任何一个人天生在精神上比别人更高贵。虽然政治领域内平等的实现还有待于近代政治革命，特别是在卢梭学说指引下的法国大革命的到来，但毋庸置疑的是，基督教的神学观念已经在为近代人人平等实现着精神资源和理论基础。在此意义上，皮埃尔·勒鲁指出：“耶稣…是社会等级的摧毁人，……他一边期待人类平等，一边来到世间传播指引人类统一的学说。”^[9]
       奥古斯丁和托马斯·阿奎那分别是中世纪早、中期神学政治观的代表，他们分别对柏拉图和亚里斯多德的学说推崇倍至，并对之进行了大规模的改造，使之为神学政治主张服务。古希腊政治传统将“善”之理念作为一切现实政治文明的终极目的，并依据现实原型摹仿和接近程度而判定其政治文明的进步性质。政治生活的最高归宿的“善”之理念规定，是依其自身而拥有绝对客观的存在。对于作为神学家的奥古斯丁而言，这是不可接受的。但“为了在自己的学说中给柏拉图的理念保留一席之地，他必须重新规定它们”^[10]。他认为，包括“善”的理念在内的全部伦理的、政治的法则都不是自为存在的，而是人格的神的权威——上帝创造的，并由对上帝的信仰而得以启迪和发现。托马斯·阿奎那更多地吸收亚里斯多德政治理论的理性精神，承认社会和国家政治文明的产生是源于人的社会需要，认为正是这种需要使人们走向家庭生活，并在不断发展中达到共和国其他或更高的文明形式。但是，这种基于人性的政治文明形式的最终原因和根本目的仍然在于上帝。因为人的幸福不在此生肉欲、财富的负累，而在彼岸与上帝同在时的完满。这样，在中世纪的神学政治思想家的眼里，虽然人类世俗的政治生活在一定程度上要符合自然和理性，但从根本上讲，对其本质进
       行认识的途径最终只能依赖神启。只有如此，才能发现文明发展的真正的价值尺度——上帝的完美理性。不仅如此，中世纪神学家认为，对人类而言，由于其命运早已由上帝预先注定，人类世俗生活的最终归宿只能是上帝主持的幸福国度的必然到来。奥古斯丁认为，世俗的政治生活是人类原罪的结果，它虽然依圣律而设定，但目的只是获取世间的和平和世俗的利益，并不能保证达到灵魂的幸福。只有教会才能导引人们敬爱上帝，得到救赎。因此，对于每个人而言，他生而属于两个国度，两种不同的生活。人间之城的公民满足于世俗政治的和平与物质财富，爱自己甚于爱上帝。而上帝之城的人们则懂得，自己只不过是世俗生活的匆匆过客，虽然根据神的旨意要服从世俗的政府，恪守义务，但自己真正的归宿在上帝的国度。在上帝为人类设定的历史中，这两个国度相互混淆，难以分离。但当属人的历史终结、末日审判来临时，上帝的公民自然会明白自己的身份。这样，以敬拜和背离上帝为准则，奥古斯丁实际上将世俗政治生活的文明作了优劣高低的价值区分。同时，由于坚持人类终将得救，上帝之城终将到来，中世纪神学政治观赋予文明发展以必然性的诉求。
       三
       欧洲文艺复兴的人文主义精神大大地扫除了中世纪神学观念笼罩于人们心灵中的阴霾，增强了人们对自身理性能力的信心。这一信心首先在自然科学领域得到了验证。17世纪伽利略创立的新科学向人们宣告，过去令人畏惧的自然现象不再神秘，通过几何的语言和科学逻辑工具，人们可以认识自然界内一切事物运动的规律性。一切事物的发展变化都具有规律性以及人类依据理性对事物规律性的必然认识则构成了真理的主要内容。这一时期的政治思想家，竭力使自然科学的巨大成就也能够同样运用于社会科学领域。孔多塞、达尔文、康德、黑格尔等思想家以近代以来社会、经济、政治发展的基本现实为基础，赋予了这种文明发展进步以现代意义。这种现代意义的文明进步观认为，“进步就是所有国家的人民都可以列入向上秩序之中的历史，就是人类进步相互冲突的历史，最终也是全部的发展情况的因果必然性的历史。”^[4]
       在西方政治文明史上，霍布斯第一次将文明的进步性观念引入了政治哲学。他认为，人类社会和自然界本质上并没有不同，国家不过是人造物体，它们遵循着相同的物体运动的规律。通过对人的本性和国家本质的认识，运用严格逻辑推理，人们必定可以认识政治生活发展运行的内在规律。在其政治学巨著《利维坦》中，他指出，人类以契约形式建立政治国家，告别人人各自为战的“自然状态”，使社会发展到“文明阶段”。而这一自然状态到国家状态的跨越，这代表政治生活文明发展的巨大进步。需要注意的是，文明进步的真正意义在于：第一，尽管自然状态可能并不真正存在于人类的历史当中，从而只具有逻辑预设的意义，但以人类契约形式寻求近代公共权力的合法性基础，本身就是对中古时代伦理、神学政治等陈旧观念的否定，充分说明政府、法律等政治现象决非神意的产物，而是人的意志的结果，代表了人类政治思想发展革命性进步；第二，近代政治文明的进步性在于对秩序的强调。这种秩序并非古希腊城邦中森严的社会等级，也不是神学封建臣属秩序，而是在近代政治现实中基于个人自然欲望和权利的政治基本构架和制度安排。承认个人自然本性的合理性并在此基础上建构近代政治哲学的理论体系，使得霍布斯完成了与中古时代政治观的彻底决裂，并因此而在西方政治文明史上具有重要的意义。
       卢梭运用相同的理论原则处理着与霍布斯相同的近代政治命题。但是他对现代政治文明的批判，对自然情感、原始状态的赞美，使人们误以为其目的好象真的要把人类送回到野蛮的爬行动物时代。而实际上，他对现实的批判正是在为更高文明程度的平等、自由的理想政治社会提供理论基础。卢梭将人类政治文明的发展视为不同的社会发展阶段，每一个阶段既是对过去的否定，又同时为新的阶段做着准备。虽然过去和现实的文明状态并不令人满意，但其最终指向必然是其最高阶段——公意的统治。卢梭把不平等的产生看作一种进步，这种进步和文明的进步紧密相联，文明每前进一步，不平等也前进一步。但不平等最终的发展必然是走向平等。“这样，不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人所拥有的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。”^[11]
       近代以来真正对政治文明的进步性观念做出深刻、精辟阐释的是黑格尔。在其庞大、深邃的客观唯心论哲学的支持下，黑格尔将政治领域的文明进展视为“绝对理念”展示和实现自我的必然过程中的一个重要阶段。黑格尔认为，必须从哲学的角度考察世界历史才能真正理解其本质和发展的内在规律。因为，只有通过哲学才能认识到，理性是世界的本原和自然万物、人类社会的存在和发展变化的基础。而理性的本质是“自由”，“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”^[12]自由在世界历史中的发展经历了不同的阶段，并在政治共同体中表现出不同的文明形式。在古代东方，人类只认识到一个人的自由，即君主的自由，因此专制主义必然适合于当时的政治文明形式；而在西方世界的古典阶段，古希腊、古罗马人认识到一部分人的自由，所以他们将公民的自由和奴隶制度天然的结合在一起；只有到了现代，人们才认识到自由是人类整体的本质，才能在全体人类自由的认识基础上构建政治文明的形态。因此，“自由理念”的不断进化和人类社会发展的政治文明发展紧密相关。黑格尔认为，不仅如此，人类伦理生活及其社会组织形式的发展同样体现了理性的支配作用。家庭和市民社会分别是在利他和自利基础上的伦理生活，但只有到了国家阶段，人类才能够在公共利益的指导下将二者统一起来，实现社会生活真正的伦理本质。所以黑格尔认为，国家是理性在人类社会中最完满的表现形式。这里，黑格尔并不像古希腊的政治哲学家那样将文明发展的终极目标置于游离于人类现实社会之外的“理知世界”，也异于中世纪神学家之求助于神圣的上帝，而是将国家本身视为理性在人类社会生活中的本质体现。黑格尔在现实权力中寻求神圣理念的做法不可避免地赋予了国家以绝对主义的特色，而任何企图在世俗权力中实现绝对的、最高的“善”的政治实践则必然将现实权力导向绝对主义和整体主义。黑格尔关于政治生活发展的解释是唯心主义的，而且他的现实政治态度趋于保守，为当时的普鲁士国家服务。尽管如此，他对政治文明发展的进步性、辩证性和必然性的阐述还是为马克思主义政治文明观提供了坚实的理论基础和思想素材，成为马克思主义政治文明观的重要的思想渊源之一。
       总之，政治文明的进步性观念必然涉及到人类政治生活的终极目标以及人类对此目标的认知能力问题，因而和西方政治文明的理性主义传统紧密相连。理性主义传统认为，人类社会的公共生活必定存在一定终极的价值目标或至高的形态，人类通过自我的理智能力最终能够认识和掌握这一方向，或把握向此目标发展的规律和途径。因此，这一传统强调对现实政治的批判性。既然人类公共政治生活的最终目标及其途径或
       规律已经确定或可以最终认识，那么现实就要在理想的国度(或目标)面前承认差距和不足，现实的一切并非当然就是合理的，只有合乎理性时才符合进步的尺度，才可能正当。正是在这种意义上，柏拉图对理想国的追寻有冒失审慎的危险。在公共理性的旗帜下，个人的理性思考应处于何种地位?在它们发生冲突时怎样处理二者的关系?事实昭示，个人的理性必将被弃除和压制，似乎作为多余的东西而根本不允许存在。一旦这样的政治理想付诸实施，则必将导致以绝对权力的出现。而以人类短暂的历史来看，以极权主义国家而不导致现实中的“恶”的经验实在很少。因此，在现实政治中，过分追求理想主义或过分强调社会理性的作用，很有可能走向美好和理性的反面——现实政治的“恶”和非理性的盲从，这是在探讨政治文明的进步观时需要注意的。在此基础上，全面而深刻地理解政治文明阶段性这一理性视角的本质和功能对于我国社会主义政治文明的理论研究和实践是必要的，也是有意义的。
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       [12]黑格尔．历史哲学[N]．上海世纪出版集团，2001．19．
       [收稿日期]2006—09—12
       [基金项目]国家社会科学基金资助项目“马克思恩格斯思想比较”(批准号：05BKS001)。
       [作者简介]裴德海(1959－)，男，安徽大学哲学系副教授。
       [责任编辑：杨晓伟]