摘要：“士大夫政治文化”是宋明理学研究的一个重要方面，也是一个崭新的研究领域。在这方面，余英时先生《朱熹的历史世界》可以说是对两宋时代儒学从崛起到衰落的一个历史浓缩，其对两宋道学从“以天下为己任”的“共定国是”出发，如何一步步分裂为“朋党”，最后又如何被以“伪道学”的罪名清理出局之轨迹的详细辨析，充分揭示了传统政治体制“人存政举，人亡政息”的根本弊端；而其对宋代政治格局中道学集团与官僚集团各自特征的对比与分析，也深刻地揭示了儒学每每受挫于官僚集团的文化与社会心理根源。
关键词：儒者；国是；朋党；伪道学；宋代政治文化
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2008)01—0088-07
收稿日期：2007-09-05
作者简介：丁为祥(1957—)，男，陕西西安市人，哲学博士，陕西师范大学政治经济学院教授，博士生导师。
儒家自古与政治就有不解之缘。从周公起，就既有“叔父”之亲、“摄政”之位，又有“制礼作乐”之创造，加之其“一沐三握发，一饭三吐哺”地勤于政事，所以历来是后儒的楷模。甚至连曹操都以“周公吐哺，天下归心”来赞美他的献身精神，可见其感人之深。也许正是周公的率先垂范，所以后世儒者莫不以经邦济世、润泽斯民作为自己人生的第一目标。以继承周公为职志的孔子，一生就曾周游七十余国，不断地寻找参与政治的机会。所谓“孔席不暖”的说法，正典型地表现了孔子急于推行自己政治主张的心理；而“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”的许诺，更表现出孔子对推行自己政治理想的具体谋划与具体步骤。但是孔子失败了。到了孟子，虽然他也像孔子一样努力寻找从政的机会，但是，“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”，所以孟子不得不“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《
孟子》七篇”。这样，就儒家在春秋战国的从政实践来看，几乎可以说是彻底失败了。
待到秦、汉统一之后，儒生才作为通今博古的博士被延揽进皇权系统。但这时，儒生已经失去了“以天下为己任”的襟怀与担当精神，同时也失去了与皇权“平等合作”的可能。对作为政权主体的帝王而言，儒生不过是其维持教化的装饰品，充其量也不过是一种政治僚属；而对儒生来说，献身政治，虽然也可以说是一种自我实现的机会，但更多也更现实的却是一种食禄之业——养家糊口的工具。不过虽然如此，从帝王到儒生都不得不承认，从政权的精神背景到其具体的运作程序，大体上都是参照儒家的理论设计出来的；而整个社会的风气、教化以及世道人心等等，也主要是依靠儒学来维持的。这种状况，就为儒生的从政提供了一个既宽广而又低矮的舞台：说其宽广，是因为儒学以及儒家精神处处都可用于政；说其低矮，则无论哪一个朝代、哪一种舞台，儒家与儒生都不能不有“在人屋檐下”的感觉，其理想也都很难得到充分的施展。这种情形，就使儒家与政治的关系始终是一个变数，而其具体的情势，则既决定于时代的因缘，同时也决定于政权与儒生力量的对比与消长；而从最直接的因素来看，则首先决定于“人主”之好恶。
经过秦汉至唐一千余年儒家与政权关系的反复磨合，到了宋代，儒家终于赢得了一个充分与政的机会。这一方面是因为，经过唐末五代长期战乱的打击，统治者已经自觉地形成了重文轻武的基本国策，充分认识到儒学对国家、政权长治久安的重要性；另一方面，从中唐开始崛起的古文运动，也为儒家的重返政坛提供了足够的舆论准备；加之晚唐以来频繁的战乱对豪强地主的铲平、北宋中小地主的崛起以及与之相应的科举制的普及与完善，这就从基本国策、社会舆论与经济基础以及政治选拔制度等方方面面，为儒家的重返政坛提供了充分的条件。对儒家而言，这真是千载难逢的好机会。但是，两宋儒者积极与政的结果，却留下了一条从“朋党”到“伪道学”——几乎被清理出局的轨迹。这真是一条值得深思的儒者与政之路。感谢余英时先生，他以历史学家的渊博与翔实，旁采博证，生动地再现了宋代的“士大夫政治文化”，从而也准确地再现出作为两宋儒学集大成的“朱熹的历史世界”。
一、共定国是
本来，秦汉以降，儒家之参与政权，都是为已经打下江山的统治者所延聘进来的，就这一点而言，对于王权统治，它完全是外来者；而统治者之所以礼遇儒学，也并不是他们真正相信儒学，不过是为维持统治而不得不借助儒学的教化力量而已。而对儒家来说，它也正要借助王权的力量，以实现自己的人生理想。所以，就这一点来说，它们完全是一种相互利用的关系；至于个别儒生之委曲求全或曲学阿世，自然也都属于正常现象。但到了北宋，由于各种因缘的会合，儒学与王权已经不再是相互利用，而是几乎成为同心一德的关系。这一点，最典型地表现在赵宋统治者自觉自愿地要与士大夫共治天下这一观念上。
自赵宋开国起，他们“一方面既不像李唐可以恃关陇集团和山东门第为其社会基础，另一方面又深恐唐末五代以来骄兵悍将随时可以颠覆其政权。在这种形势下，宋太祖、太宗兄弟终于认识到他们必须争取士人向新王朝认同”，这就形成了“重文轻武”的基本倾向，而从“陈桥兵变”到“杯酒释兵权”，则是其重文轻武倾向凝聚为基本国策的表现。由此之后，正如《宋史·文苑传》所说：“太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，及其即位，弥文日增。自此厥后，子孙相承。上之为人君者，元不典学；下之为人臣者，白宰相以至会录，无不擢科，海内文士，彬彬辈出焉”。所以，对于这段历史，余英时评论说：“宋太祖的文治取向确实对士阶层的发展发生了相当决定性的影响。大体说来，宋代皇帝尊士，前越汉、唐，后逾明、清，史家早有定论”。
在这种情况下，一方面是王权的尊士，另一方面则同时伴随着士人主体精神的觉醒与自觉。远的不说，就从曾经主持庆历新政的范仲淹来看，他之所以能以“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”表达出士大夫“以天下为己任”的关怀，完全是和当时的时代思潮相合拍的，也是北宋儒家主体性精神充分觉醒的表现。因为自古文运动起，儒生(士)就已经开始关注世道人心，并以“文以载道”的方式表达其理想性关怀与超越性追求。在这种条件下，所谓“以天下为己任”不过表达了儒生的一种主体担当精神而已。所以，自范仲淹之后，这种主体担当精神也就成为当时士人的一种基本共识了，比如：
彦博曰：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下。”
帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下。
若夫道隆而德骏者，又不止此。虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。此舜所谓“承”之者也。
显然，面对治理天下的重任，宋代的士大夫也几乎是一种当仁不让的心态。在他们看来，皇权不仅是他们共治天下的合作者，而且首先是他们施教的对象。所以，对于当时士人所表现出的“以天下为己任”的
精神，余英时先生评价说：“这是具有划时代意义的一个新发展。”
与此同时，赵宋王权也在不断地加强对士大夫的倚重。到王安石变法时，代表王权的宋神宗与代表士大夫集团的王安石几乎到了“如一人”的地步。请看余先生在浩瀚的史料中搜集出来的王安石与宋神宗的具体关系：
朕顽鄙初未有知，自卿在翰林，始得闻道德之说，心稍开悟。
荆公初相，以师臣自居，神宗待遇之礼甚厚。
安石性刚，论事上前，有所争辩时，辞色皆厉。上辄改容，为之欣纳。盖自三代而后，君臣相知，义兼师友，言听计从，了无形迹，未有若此之盛也。
上与安石如一人，此乃天也。
这种义兼师友的君臣关系，不仅秦、汉以来所未有，而且以后的明、清也根本不可能出现。即使王安石担心宋神宗变法的决心有所动摇而坚决求去时，神宗也明确表示：“卿，朕师臣也，断不许卿外出”。从这里可以看出，以王安石为代表的士大夫集团与以宋神宗为代表的王权，其关系确实到了“如一人”的地步，所以朱熹也感叹说：“王荆公遇神宗，可谓千载一时，惜乎其学术不是，后来直坏到恁地。”而余英时先生也正因此才认为宋代“皇帝尊士，前越汉、唐，后逾明、清”的。
那么，这种君臣上下、同心一德的目标是什么呢?这就是“共定国是”，探寻天下的长治久安之道。“熙宁四年(1071)文彦博当面向神宗指出，皇帝是‘与士大夫治天下’；这句话早已成为历史上的名言”。对此，余英时先生分析说：“与士大夫治天下’这句话显然蕴涵了一个观念，即‘治天下’的责任也同时落在士大夫的身上，并不是皇帝一人所能单独承担得了的。这正是‘与士大夫治天下’的政治涵义。”当然，这同时也是以皇帝为代表的王权与士大夫群体共定国是的思想基础。
“国是”相当于今天的基本国策或国家的大政方针，但制定“国是”却绝不仅仅是从现实出发的医头医脚之举，而是必须从儒家超越的人生理想出发，对国家的大政方针做出全面而又彻底的安排——从北宋的各种“新政”、“变法”到南宋的“守”、“战”、“和”各种国策，可以说就是“国是”的具体表现。
正因为“国是”之理想与现实相统一的特点，因而“共定国是”的出发点或参照坐标也就不单单是理想或现实一维；而“国是”的“共定者”也就不仅仅是皇帝(王权)或士大夫这种单一的主体。因为无论是王权还是士大夫群体，也都会存在着完全不同的着眼点与出发侧重；而这种不同的出发点，在经过他们不同视角的折射之后，自然又会形成完全不同的侧重。正因为这些方面的原因，所以当北宋皇帝与士大夫刚刚形成“共定国是”的共识时，马上又因为其内部各种不同的出发侧重而陷于重重分裂。这就决定其“共定国是”的努力必然会陷入各种“朋党”之争。
二、从“朋党”到“伪道学”
说到“朋党”，它实际上比“国是”出现得还要早，还在“庆历新政”之前，“朋党”就已经作为一个中心话语出现于士大夫的政治生活中了。景佑三年(1036)，吕夷简为相，由于其重用者多为门人亲信，故范仲淹特上《百官图》，以批评吕夷简任人惟私的作法；及至议论到迁都问题，范仲淹又与他意见相左，并借机批评时政，指责吕夷简“坏陛下家法”。对此，吕夷简也怒加反击说：“范仲淹离间陛下君臣，所引用，皆朋党也’。……自是朋党之论兴矣”。由于当时范仲淹先行受到了“罢知饶州”的处分，所以作为同盟者的欧阳修还特撰《朋党论》为其申辩，认为“大凡君子与君子，以同道为朋。小人与小人，以同利为朋。此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子则有之”。显然，对于当时所谓的“朋党”现象，欧阳修完全是一种激赏的态度，并且也确实是在正面含义上运用“朋党”概念的。
就“朋党”概念的这一出现而言，它“事实上反映了朝廷上两个士大夫集团的冲突”，所以余先生分析说：“若论‘荐引朋党’，则双方均未能免。不过由于吕夷简是执政的宰相，直接控制了台谏的言路，因此他们才能将‘朋党’的恶名片面地加于范仲淹一派人的身上而已”。不过，此时的“朋党”还仅仅存在于现实政治的领域，其分歧也主要表现为现实的用人权力之争，所以到了晚年，吕、范二人便可以尽释前嫌、同归于好。但是，一当“朋党”与“国是”问题结合起来之后，其分歧就进入了更深的一个层次，而且也几乎不存在“和好”的可能。在熙宁变法中，由二程所代表的“洛党”与三苏所代表的“蜀党”之所以在起初能够积极地参与由“新党”所主持的改革，主要是因为其初始性的改革还停留于现实社会的表层；而在当时，作为同由士大夫所组成的“朋党”，谁不希望对“积贫积弱”的朝政经济振顽起懦呢?这正是当时大部分“朋党”尤其是“洛党”和“蜀党”都能够积极参与变法的根本原因。
但是，一当进入到改革的深层，原本作为改革之初始出发点的“参照坐标”便显得越来越重要，因而其相互的分歧就再也无法弥合——这又是“洛党”与“蜀党”后来纷纷退出改革并转而对其进行反对和批评的原因。因为到这时，他们的深层分歧已经明显地表现出来了：“洛党”参与改革的“初心”或“参照坐标”无疑是一种道德理念(所谓天理)；而作为主持的“新党”，其改革的初始出发点与精神凭藉则在于佛禅，所谓“王安石因为雪峰义存‘为众生作什么!’一句话而毅然出任宰相”，正是其以源自佛禅的“道德性命”之理作为自家精神凭藉的最高体现；而大程之所以批评王安石是“对塔说相轮”，原因也就在这里。由于余先生此书侧重于宋代士大夫的“政治文化”，因而对其相互的思想分歧关注较少甚或存而不辨，殊不知既然他们当时都聚焦于政治文化且在政治改革中同心一德，为什么程颐及其弟子后来却一再表示“要先整顿介甫之学”呢?直到南宋，朱子也对王安石变法感叹说：“惜乎其学术不是，后来直坏到恁地”；至于张栻，则直接认为王安石是“特窃取释氏之近似者而已”，“是祖虚无而害实用者”。凡此都说明，导致变法失败或者说熙宁变法中的根本分歧并不在于现实政治的层面，而恰恰存在于作为其超越性追求的理想层面。正是这一层面的分歧，才导致了纷纷的“党争”与变法的流产。这正是政治生活中的“朋党”与以“国是”为代表的理想性追求相结合而又相激荡的产物。所以说，政治生活中的“朋党”现象。必然会随着其超越性追求与原则性分歧的深入而走向激化。
在《朱熹的历史世界》一书中，余先生实际上是以王安石变法作为两宋思想史之中轴线的，所以他只划分“三个阶段”(第一阶段为古文运动，即改革的舆论准备时期，其余则同于两个时代)与“两个时代”——所谓“王安石时代”与“后王安石时代”，意即整个南宋不过是“王安石时代”的继续或展开。仅从“政治文化”的角度看，这一看法当然有其道理，也有历史的根据。但如果从儒家与政的角度看，熙宁变法中的“党争”实际上只是“朋党”与“国是”初步激荡的表现，到了南宋，由于民族危机的凸显，“朋党”现
象不但越来越普遍，而且几乎成为南宋政治运作的主要形式，因而士大夫的“党争”现象也就越来越激烈，从而也就具有了典型的“党争”意义。
南宋是一个偏安政权，因而无论是皇帝还是士大夫，都无法忘记“靖康之耻”；但南宋事实上又是一个完整的政权，金人入侵的威胁既是全国上下不得不时时面对的现实，同时也进一步撕破了士大夫“朋党”现象的面纱，使其不得不在民族危机面前亮出自己的本真面目。还在南宋政权建立之初，李纲就曾以“和”、“战”、“守”三策开陈了三种不同的“国是”选择，但高宗这位南宋政权的最高统治者，其“早年一意屈辱求和，除了力不能敌之外，还别有不可告人的隐衷，即惟恐金人拥立钦宗，夺取帝位”。这就是说，南宋这个偏安政权，从其建立之初就已经失去了统一北方的追求，而矜矜拘拘于帝位自保的圈子了。高宗禅位后，继起的孝宗虽然“恢复之志甚锐”，但由于他特殊的“过继”身分，又一直生活于太上皇高宗的操纵与控制之下，所以只能唯唯诺诺、因循苟且。直到高宗去世，当他刚刚想有所作为时，太子(光宗)就已经向他献“乌髭药”了。实际上，这是太子以孝宗当年继位的年龄催他禅位的表现；而继位后的光宗，又由于强烈的逆反心理，所以专门与孝宗禅位前的“恢复部署”唱起了对台戏，结果使自己落得了个“失心疯”的下场。至于继起的宁宗，由于刚“闻命”(即位之命)即“惊惶欲走”，并且是在“做不得”的连连哀求中被其曾祖母“着”上“黄袍”的，因而也真像余先生所感叹的，“其时年已二十有七，他究竟是怎样一个人，已尽在不言中”了。
在传统社会，皇帝既是权力之源，又代表着最高的行政决策权。由于南宋几位帝王的如此情形，因而对北宋以来就兢兢念念“以天下为己任”的儒家士大夫来说，实际上也就等于在社会的权源之地失去了一个有力的发起人与合作者。如果将南宋的政坛看做是“皇权”、“道学”与“官僚集团”的三分天下，那么对于道学集团而言，它一起始也就等于已经陷入了一种三分天下失其二的格局之中。自然，这决定了它将长期地陷于孤军奋战，甚至也决定着它最后被清理出局的悲剧命运。
正由于帝王矜矜于苟安，拘拘于帝位自保，因而也就分外地惧怕“生事”，并专门选择了一个以“和议”为专职、“假金人以自固”的秦桧为相，制定了以“安静”为特色的国是。“上有好者，下必甚焉”，这自然也就塑造出了一个以墨守成规为特征的官僚集团；对于“以天下为己任”的道学集团来说，这同时也就等于塑造了一个强大的对手。但是，由于北宋以来道学家前仆后继的努力，有理想、有血性的儒者代不乏人，他们一方面时时上干天听，同时又不断地与官僚集团展开不屈不挠的斗争，从而构成了南宋“政坛”一道悲壮的景观。问题在于，既然两宋政权相继，思想背景也大体相同，何以其“党争”的反差如此之大呢?北宋的“朋党”固然也互为政敌，但由于其分歧只表现于政权运作层面，因而他们可以在晚年尽释前嫌；南宋的“朋党”既然是继北宋而起，为什么最后却一定要陷于你死我活的对立呢?实际上，这既是“朋党”由政治权力的争夺走向思想信仰之分歧与对立的表现，同时也是“朋党”现象在前所未有的民族危机背景下不得不显现出其深层本质的表现。
关于南宋的“朋党”现象，余先生一方面强调其既不同于汉唐，又不同于明清那样往往作为皇权的附属物或皇宫斗争的自然延伸——它纯粹是士大夫阶层成为社会主体之后在政治生活中分裂的结果；另一方面，余先生也点出了这种分裂的本质。实际上，这也就等于揭示出政治生活中“朋党”现象得以形成的社会基础：
关心“治道”与追求“仕宦”是当时士大夫政治文化中两个基本成分，一属理想。一属现实。因此几乎无人不二者兼具，不过比重各有不同而已。
冲突的主要起因在于一方面职业官僚的领导集团只求“得过且过”，保持现状，而另一方面，“道学”型士大夫则主张打破“苟安”，进行一番“大更改”……
概括言之，前者(道学集团——引者注)在重建秩序的儒学大潮流推动之下。其基本政治取向是改变现状；后者承担了实现“安静”的任务，其取向是维持现状。官僚集团虽没有“行道”的抱负，却有共同的利害，并非一切听命于拥有权势的近幸，这一点也必须首先揭示出来。
问题在于，“职业官僚群在任何时候都占士大夫中的绝对多数”，那么，在皇权已经以苟且自保为目的的条件下，作为道学集团的士大夫，其一意进取的努力会有什么结果呢?诚如当时人们的记录所云：“自‘道学’之名既立，无志者自贬以迁就，畏祸者迎合以自污，而中立不倚之人则未尝顾也。……举国中之士，不陷于‘道学’，则困于‘朋党’者十九矣。”更有甚者，在“庆元党禁”的打击下，连朱熹的入门弟子，也由于“贪荣畏罪”而有了如下行径：
及党议之兴，士之清修者，深入山林以避祸，而贪荣畏罪者，至易衣巾，携妓女于湖山都市之间以自别。
自然，这就是朱熹所说的“风流云散”，也可以说是在“庆元党禁”的打击下，道学集团或“道学朋党”被官僚集团从政权机构中清理出局的历史纪录。朱熹就是在这一打击的阴影下郁郁而终的。
三、几点对比性的反思
读完全书，禁不住掩卷长思，为什么经过数百年酝酿的儒学复兴运动会毁于一旦?为什么道学集团在与官僚集团的斗争中会以彻底的失败而告终?是他们的品质不够高尚?是他们的理想不够高远或不切实际吗?是他们缺乏政治才干，“头脑冬烘”、“迂远而阔于事情”吗?所有这些问题，答案都只有一个：“非也”。因为无论是从其为人之品格还是行政之才干来看，他们都是“精英”，是真正的“治世之能臣”，但历史为什么恰恰要让他们来承当失败的命运呢?无怪乎孔子当年就将“道之兴废”、孟子就将人生“遇与不遇”的问题全然委之于儒者个人所无可奈何的“命”。
这当然是一种解释，甚至是一种根本性的解释。因为所谓“命”，正标志着一种个人所无法干预且也无能为力的必然性。但问题在于，既然这一切都决定于“命”，何以从孔孟到程、朱、陆、王等历代儒家，又从来都不放弃“得君行道”的努力呢?仅从他们的努力来看，起码说明这一切似乎都还存在于人为——可胜可败、可成可毁的范围，所谓“人能弘道”，起码就包含着这方面的含义。既然如此，为什么他们又总是面临失败的命运呢?在这里，我们可否作一种假定性的探讨，看能否使这个既定的结局反败为胜、转毁为成呢?
从这个角度看，道学集团被驱逐以至于“风流云散”倒确实具有一定的必然性——实际情势的必然性。如前所述，在宋代的政治格局中，主要存在着“皇权”、“道学”与“官僚集团”三种力量，虽然南宋的政治斗争主要是围绕道学集团与官僚集团的“党争”展开的，但由于皇帝处于权源之地，又代表着最高的行政决策权，因而他实际上也就等于操控着“党争”胜败的筹码。而南宋的几位皇帝，从高宗、孝宗到光
宗、宁宗，其操行如何，已有余先生所谓的“尽在不言中”作答了。从这个角度说，道学集团的失败确实具有一定的“命定”意味，因为谁当皇帝以及皇帝的胸襟、见识如何，远不是他们所能决定的，也不是他们所能与力的；而他们与皇帝的知遇程度，恰恰又与王安石之“得君行道”形成了明显的反差。王安石遇到宋神宗并被尊为“师臣”，所以能“得君行道”，而南宋的道学却几乎没有这样的机会，其政权的建立者高宗甚至因为金人“拥立钦宗”的威胁就“一意屈辱求和”，完全是以一己之私利取代民族大义。所以，从皇权的角度看，南宋的帝王一起始就缺乏北宋真、仁、神诸宗那样的胸襟与抱负，这可以说是南宋道学集团失败的根本原因。所谓“人治”社会之所以常常流于“人存政举，人亡政息”的结局，也都是由帝王的权源地位决定的。
如果我们抛开皇权的特殊作用，仅仅从两大集团“党争”的角度看，为什么道学集团也必然会失败呢?这又是由这两大集团自身的特征决定的。关于这两大集团的分歧及其特征已见前引，仅就其“治道”与“仕宦”的不同追求以及“理想性”与“现实性”的不同关怀来看，这样一种分歧本身就已经使道学集团站到失败的立场上了。因为从孔子起，就深深地感到“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”、“君子固穷，小人穷斯滥矣”。孔子的这些感叹说明，只关注现实、只注重一己之私利者永远是人群中的大多数，这可以说是官僚集团在数量上的优势；又由于君子“穷不失义”——立身行事总有一定的原则，而所谓“谋食”、“谋利”乃至所谓“穷斯滥矣”，则表明了一种惟自己利益是尊、惟自己目的是图的“无所不用其极”的倾向，自然，这又可以说是官僚集团在“党争”中手段上的优势。最后还有一点，由于官僚集团的追求本身就定位在“仕宦”与现实利益的层面，因而它们可以采取封官许愿、投桃报李的方式，结成利益集团，并以现实的利害怂动人群中的大多数，他们甚至还可以现实利益为诱饵，将追求理想的道学家变成惟仕宦是求的官僚——无论是当时的道学集团还是朱熹的门下弟子，都不乏这样的先例；而对道学集团来说，所有这些手段，它都是一概的阙如。如此以来，无论道学集团有多么高远的理想、多么合理的治道，也就只能惨败在官僚集团现实利益与仕宦追求的脚下了。
让我们再从“皇权”、“道学”与“官僚集团”的三角关系来看道学集团失败的必然性。已如前述，帝王不仅处于权源之地，而且拥有最高的行政决策权，所以说它实际上操控着“党争”胜败的筹码。而在这种三角关系中，由于官僚集团的目标全在于仕宦，因而帝王只是它所利用的对象；为了充分利用好这一对象，巴结、逢迎以至于处处投其所好，自然都在所不惜，这就是无所事事的官僚往往更能得到帝王垂青的原因。相反，道学家由于其理想追求的使命，而其理想往往又要借助政治权力来实现，因而帝王往往也就成为其所重责的对象，成为其不得不建议、规劝乃至批评的对象。小程、朱子的“侍讲”身分之所以旬月间就不得不“鼠窜”，也正因为他们时时将帝王作为规劝与批评对象的原因所致。因而对帝王来说，道学家往往已经成为使其不快的重要因素了，清代西太后所谓的“谁使我这一天不舒服，我就要使他一辈子不舒服”，正准确地表达了道学家每每败倒在官僚集团脚下的帝王心理根源。
因此，仅从这几个方面看，如果儒家要顺畅地参与政治，首先必须对以皇帝为代表的最高权力及其形成的合理性与运作的合法性作出明确的规定，从而将权源及其运作完全纳入到可以监督的法治化轨道。其次，更为重要也更为长远的任务还在于，如何正视人性中的负面因素、如何合理地疏导并确保人们正当的利益追求、如何使社会生活中听不见、摸得着的“潜规则”显性化并为其规定出合理合法的“刚性”底线，这才是儒者能够顺畅、公平地参与政治的基本保证或前提基础。否则的话，即使能够像王安石那样以“师臣”自居，并且也确实“得君行道”，最后却难免要败倒在“党争”与社会舆论的脚下。
最后，让我们再引几段当时人们对道学集团的批评与辩护(因为这些记载直接表现着“庆元党禁”所以发生的具体因由)，来分析官僚集团是如何战胜道学集团的：
其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意、克己复礼为事。若此之类皆学者所当然，而其徒乃谓己独能之。夷考所为，则又大不然，不几于假其名以济其伪者也!是以己之所欲甚者，爵位也；其语人则曰：“吾常泥泽冠冕而不顾。”已之所甚爱者，货贿也；其语人则日：“吾能粪土千金而弗受。”又其甚者，道先王之语，而行如市人；窃处士之名，而窥取显位，轻视典宪，旁若无人。故上焉者得以遂其奸，次焉者得以护其短，下焉 者得以掩其不能。
盖自昔小人残害忠良，率有指名，或以为好名，或以为立异，或以为植党。近创为道学之目，郑丙倡之，陈贾和之，居要津者密相付授，见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以道学之名归之。以为善为玷阙，以好学为过愆，相为钩距，使不能进，从旁窥伺，使不获安。于是贤士惴栗，中材解体，销声灭影，秽德垢行，以避此名，殆如吃菜事魔，影迹犯败之类。
一有刚毅正直、守道循理之士出乎其间，则群讥重排，指为“道学”之人，而加以娇激之罪；上惑圣聪。下鼓流俗。盖自朝廷之上以及闾里之间，十数年来，以此二字禁锢天下之贤人君子，复如崇(宁)、宣(和)之间所谓“元祐学术”者。排摈诋辱，必使无所容措其身而后已。
上述三条，既有陈贾专论“道学欺世盗名乞摈斥”的上奏，又有居间者(叶适不属于道学集团)的平情辩护，还有作为主要打击对象的朱熹所作的申辨，所以仅从理论上看，这几乎可以说是三方的面对面。首先，就陈贾所揭示的情况看，如果说个别儒者确有“道先王之语，而行如市人”的现象，那么谁都无法否认这一点，就是孔子恐怕也不敢对其门下作出能根绝此类现象的保证。但陈贾列出这些“事实”的目的，显然既不是指个别现象，甚至也根本不是针对个别现象而言的；其所谓“上焉者”、“次焉者”和“下焉者”的系统排列，显然是就道学集团的普遍特征而言的。如此以来，少数儒者的个别现象便成为整个道学集团的普遍特征了，所以他才要借助皇权，从总体上罢斥道学。在这种条件下，个别现象的真与不真已经失去了意义，重要的已经不在于是否存在这些现象，而恰恰在于其时时对道学集团进行“窥伺”与总结的“罗织”之心，这才是这些个别现象能够进入其视野并成为其罢斥道学之事实根据的原因。
再从另一方来看，无论是叶适的辩护还是朱熹的申辨，都没有就个别现象着眼(事实上，陈贾也不是从个别现象的角度提出问题的)，因为其相互争论的焦点并不在个别现象上。所以叶适说，“见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以道学之名归之”；至于手段，则是“以为善为玷阙，以好学为过愆”；而其目的，则在于使“贤士惴栗，中材解体”。在“庆元党禁”的打击下，朱熹的门下弟子专门“携妓女于湖山都市之间以自别”，正是人们以自污的方式来存身的表现。显然，这是从罢斥道学集团的动机与后果上直接揭示其用心的险恶。至于朱熹的“十数年来，以此二字禁锢天下之贤人君子……必使无所容措其身而后已”，则无疑是就官僚集团反道学的根本目的而言的。但目的归目的，重要的在于，陈贾的奏章既运用了从个别现象到一般本质的跳跃性归纳——以偏概全，同时也调动并充分利用了不明就里的人们对伪善的普遍反感心理，所以，只要辩护者无法对其所列举的现象一一证伪，那么，道学集团就只能被钉在“伪道学”的十字架上无法自解了。
当然，就在宁宗一朝，“伪学”、“逆党”的禁令就已经得到了解除，但道学与官僚集团的分歧、斗争及其影响，却是极为深远的：高扬理想、追求进取的道学集团(如果还真有道学集团的话)每每败倒在因循守旧的官僚集团之下，这本身就发人深思。而尤为奇特的是，因循守旧的官僚为了将儒家学者排除于政治权利之外所发明的“伪学”、“逆党”之类的说法，就使政治斗争直接渗入到学术的领域，从而也就使学术带上了政治斗争的烙印或直接成为政治斗争的延伸了。最具有反讽意义的是，“道学”一词直到今天还仍然是一个只具有负面价值的概念，儒学研究者也睢恐避之不及——因为它一直是被人们作为“伪善”或“高调”的代名词来使用的；而所谓“以为善为玷阚，以好学为过愆”，打击的其实也就只能是“为善”与“好学”而已。所有这些，都是宋代士大夫政治文化留给我们的特殊“遗产”，也都需要我们认真地做出反思和清理。
责任编辑 杨 军