［摘要］胡宏“致知”和“自反”的道德修养论是他伦理思想的实施系统。“致知”意在说明道德人格不能自发形成，有赖于道德认识和道德意识的培养和提高，“自反”意在说明人的道德品性必须经过自觉的磨练，在道德矛盾运动中经受考验。
［关键词］道德修养；“致知”；格物；学；“自反”；寡欲；自律
［中图分类号］B244［文献标识码］Ａ［文章编号］1008—1763(２００７)０2—0090—05
道德修养论在胡宏理学伦理思想中占有十分重要的地位。如果他的性本论和性无善恶论展现了伦理思想的理论系统和概念系统，那么他的“致知”和“自反”的道德修养论则是其伦理思想实施系统，具有鲜明的实践性品格。胡宏道德人格的实施系统虽涉及到道德修养的方方面面，预设了道德实践的步步阶梯，但如果对此要加以归结，那么就是四个字，即“致知”和“自反”。前者意在说明道德人格不能自发形成，后者则说明道德品性必须经过自觉磨练。这二者构成了胡宏修养的体系。
一、“天下万事，莫先乎致知”
修养是人类极为重要的道德活动，修养是塑造人的品质必经的重要途径。历史已反复证明，培养和提高人的道德认识和道德意识历来是“致知”的重要目标，离开了这个目标，道德修养就会失去理性认识的基础，陷入道德自发论误区。对此，胡宏是否已意识到虽无确证，但他提出“天下万事，莫先乎致知。是以君子必先致其知。”《胡宏集·知言》第43页.实际上自觉不自觉地已猜测到这点。“天下万事”中理所当然地包括了道德修养这样的大事，因此，万事“莫先乎致知”无疑也包括道德修养在内。所谓“致知”即是“穷理”，亦即是获得和培养人的道德认识和道德意识。胡宏与时人讨论“大学之方”时已对此阐述得很清楚：“然则请问大学之方可乎？曰：致知。请问致知。曰：致知在格物。物不格，则知不至。知不至则意不诚，意不诚则心不正。心不正而身修者，未之有也。是故学为君子者，莫大于致知。彼夫随众人耳目闻见而知，君子不谓之知也。”《胡宏集·知言》第32页.在此，表面上似乎讨论的是如何学习儒家经典《
大学》的问题，实际上所论述的是如何“致知”以及“致知”对道德修养的关系问题，归结起来有如下几层含义：其一，学习《
大学》是为了“致知”，意即获得认识，得到知识，提高知识素养；其二，如何才能得到知识呢？“致知在格物”，要得到知识必须探求事物，“夫人非而知之，则其知皆缘事物而知。”《胡宏集·复斋记》第152页.质言之，不格物而无以致知；其三，所谓“知不至，则意不诚”，即指“致知”并非是获得一般性的知识，而是旨在获得道德认识和道德意识，所谓“意不诚，心不正”即印证了这点；其四，“心不正而身修者，未之有也”，心不正由意不诚所起，因此，没有极具意诚的道德认识和道德意识的指导，不可能有真正的道德修养；其五，胡宏由此下了一个结论“是故学为君子者，莫大于致知。”如果要作一个具有高尚人格的君子，最要紧的莫过于培养和提高自己的道德认识和道德意识，即“致知”。以上几点是一个相互联系的整体，从“致知”到致知在格物，再及“知不至，意不诚”，最后落实到修身必须在道德认识和道德意识指导下进行，层层演进，说明了修养离不开“致知”。为了证明“致知”是指道德认识和道德意识方面的修养，在上述讨论的结尾，胡宏特别强调：“彼夫随众人耳目闻见而知，君子不谓之知也。”把耳目闻见的感知排除在认识过程之外，显而易见，胡宏的“致知”与哲学上的认识论上的认知并不是一回事。将此与上面讨论的“大学之方”联系考察，“致知”实际上是学习儒家《
大学》之类的经典，“致知”并不在“格物”，而致知在学。
湖南大学学报(社会科学版)２００７年第2期陈谷嘉等：胡宏“致知”和“自反”的道德修养论事实也确如此。胡宏认为“致知”在“学”。他说：“微则难知，动则易乱。欲著其微，欲静其动，则莫过乎学。”《胡宏集·知言》第29页.为什么“微则难知”呢？胡宏说“惟天命至微”，天命隐而不显故难知，要“著其微”即认识和掌握天命惟有学才能达到。“夫理，天命也”，认识了天命亦即是认识了“理”。同样，“欲静其动”也要依靠“学”，“人心好动”，胡宏认为要把好动的心归于静，也“莫过乎学”。胡宏说“义，人心也”，因此，人心归于静亦即是对义的运用和掌握。总之，学可以知天命，学可以知“理”，同样，学可以知人心，学可以知义，“致知”“莫过乎学”。
那么如何“学”呢？学什么呢？对“学”胡宏进行了一系列阐发，首先，他指出要学习孔子、孟子的遗文即著作。他说：“学之道，莫过乎绎孔子、孟轲遗文”。《胡宏集·知言》第30页.为什么非学习孔孟著作不可呢？就在于孔子著作“使人知所以正心诚意、修身齐家、治国平天下之本也。”《胡宏集·知言》第30页.孟子的著作亦如此，“间陈理义，提世大纲……发兴衰拨乱之心要”。一句话，要知修、齐、治、平之本，要知兴衰拨乱之要，非学孔孟著作莫属。
以孔孟为代表的儒家经典的内容极为丰富，所涉及的包括经、史、哲、人文等广泛的领域，但学习的重点是什么呢？胡宏认为学习孔孟著作最重要的是学习儒家的人伦道德之义。他说：“为天下者，必本于理义。理也者，天下之大体也，义也者，天下之大用也。”既然天下大体大用者乃理义，那么“理不可不明，义不可不精”。他以一名史家特有的历史情怀回到往古的时空之中，检讨了从三代到隋唐漫长历史的兴衰，证明理义确实天下的大体大用，证明理义确是修齐治平之本和兴衰拨乱之要。胡宏曾这样对历史作出结论：“虽有功者有小大，为政者有治忽，制事有优劣，然总于大略，其兴隆也，未始不由奉身以理义；其败亡也，未始不由肆志于利欲。”《胡宏集·知言》第30页.历史是最好的见证人，既然历史从正反二个方面证明奉行理义与否决定成败，那么自不待言，认识和掌握理义无论对治国和治心都是必要的。“致知”在学，说到底，“致知”即是认识和掌握理义。
“学”作为“致知”即获得和培养道德认识和道德意识的重要手段，胡宏认为“学”不是简单地一般性的书本学习，它体现道德修养的实践性品格，包括了道德认识和道德意识的内化。胡宏说：“学，即行也，非礼，勿视听言动。”这就是说，学不是简单地从书本上知道什么是礼，而重要的是要将所学的“礼”付诸实践，以礼规范自己的言行，凡不符合礼的不要看，不要听，不要说，不要行动。不仅如此，而且这种践行还必须长久不懈，反复又反复，行之又行之，坚持不已。“学也，行之也，行之行之又行之，习之不已，理与神会，能不悦乎！”《胡宏集·与孙正儒书》第145页.只有将所学的义理道德践行并与人生相伴，“理与神会”使外在的道德意识内化为人的主体意识，转化为品质，从而排除内心的障碍，使人感到精神上自由和欢悦。
“学”即“行”还表现在胡宏把“行”置于“言”之上。他说：“行之上也，言之次也，教人又其次也。”《胡宏集·与孙正儒书》第145页.胡宏认为学不能停留在口头上，只说不做，言行之间而“行”是第一位的，其次才是“言”，再其次才是以言语去教育别人。
胡宏进一步指出“学”包含着“自律”，包含着内省、自讼。他说：“正儒当以古人实事自律，不可作世俗虚华之见也。”《胡宏集·与孙正儒书》第145页.凡是真正的儒者学习古圣先贤应当以古人为榜样，“实事自律”，如同一面镜子对照自己，自觉地检讨和反省自己的言行，不流俗，不能以学古人为标榜而荣耀自己。“圣学要道，直须分明见得，然后所居而安。”《胡宏集·与孙正儒书》第145页.这说明学古圣先贤不能“只于文字上见”，如果不把“自律”置于学，那么这不是“真见”，不是“分明见得”。“须是行持，坐卧上见，方真见”。《胡宏集·与孙正儒书》第145页.只有将学付诸行动而与“自律”相结合，这才是真正的“学”。由此可见，无论是否学习古圣先贤，或是学习儒家经典，等等，“学”都必须与“行”相结合。综上所述，无论从修养“莫先乎致知”，或是致知在格物；无论是致知在学，或“学”即是学习义理，等等，诚如上述，都表明“致知”是一个伦理学的范畴。“致知”不仅指明了是道德认识和道德意识方面的修养，而且也指明道德修养是建立在“致知”基础上，从而使修养成为人类所独具的高度自觉性的理性行为。以上即是胡宏所认定修养“莫先乎致知”的本意。
二、“自反者，修养之本也”
如果说胡宏把“致知”看作道德修养的重要组成部分，以为没有道德理性即“致知”的指导“而身修者，未之有也”，那么他更把道德修养作为“自反”即自我反省和解剖自己的过程，指出没有自觉自省工夫则就失去了修身的根本。对此，胡宏曾这样说道：“自反则裕，责人则蔽，君子不临事而恕己，然后有自反之功。自反者，修养之本也。本得，则无不利”。《胡宏集·知言》第3页.关于“反”的提法，早在北宋时期张载便有论及，他说“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存矣。”张载在此所说“反”即是要返回到与生俱来所谓原初人的善的本性，除去后天气质之性所含之“恶”。有的理学家不提“反”而提“复”，实际上“反”与“复”是一个意思，都是指经过了修养返回或回复到原初人的善本性。但胡宏所指“自反”与张载的所谓“反”有区别。胡宏所指“自反”是自我反省，是自律，他上述所谓“自反则裕，责人以蔽”已最清楚不过地表明了这点。如果自觉反省自己，不但不会失去什么，相反的还会使自己的品性、操行得到成长即所谓“裕”。如果遇事只责怪别人而不实行自责，那么只会使自己陷入蒙蔽，滋生弊病。胡宏说：“从人身反躬者，鲜不为君子，任人盖非者，鲜不为小人。《胡宏集·知言》第3页.”君子之所以是君子，就在于能“自反”，故“君子临事而不怨己。”小人之成为小人则是不“反躬”。是否“反躬”即“自反”乃是君子与小人的分界。要成为有一个高尚人格的君子惟有把“自反”作为修养之本。胡宏的“自反者，修身之本也”也正是以此为据提出的。
“自反”从根本上说即是“寡欲”，或者说“自反”的过程即是“寡欲过程”。胡宏曾这样论及修身说：“修身以寡欲为要，行己以恭俭为先，自天子至于庶人，一也。”《胡宏集·知言》第4页.又说：“人君欲救偏信之祸，莫先于穷理，莫要于寡欲，交相发者焉。”《胡宏集·知言》第26页.在胡宏看来，在修身中“寡欲”与“穷理”一样重要，甚至更为重要。既然“寡欲”是修身之要，那么作为修身之本的“自反”即以“寡欲”可概括了，或者说“自反”即指“寡欲”了。
那么什么是“寡欲”呢？“寡欲”的内涵是什么呢？对此，历千年儒者的解读不绝如缕，其中最具有代表性的是孟子的解释。孟子说：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡欲。”《孟子·尽性下》孟子对“寡欲”的解读有二点值得注意：其一，孟子明确地指出养心最要紧的是“寡欲”，在中国历史上第一次把寡欲作为修养的根本问题；其二，孟子在此把“寡欲”与“多欲”对举，指明“寡欲”即是少欲。孟子对“寡欲”以上解读基本上为以后儒者所认同，尽管对此也有一些不同说法，但从总体上说为儒者所认同。在宋代理学家中胡宏可谓是最突出的代表。胡宏对“寡欲”的认识也同孟子一样，认为“寡欲”即是少欲，也就是说“寡欲”并不意味着对人欲的消灭。这在他关于天理与人欲二者应该得兼的论及中可得到充分说明。胡宏《与樊茂实书》论述道：“察院学该本未，必无偏而不起处，以为今日事何如也？天理存乎？人欲肆乎？天理绝而人欲消，三代之兴王也。假天理以济人欲者，五霸是也。以人欲而暗与天理合者，自两汉以至五代兴王霸主是也。”《胡宏集·与樊茂实书》第124页.胡宏在此论述似乎有如下几层含义：其一，凡学必须“该本末”，既要顾其本，也要顾其末，二者不能偏废，顾本失末，或者相反；即谓“必无偏而不起处；其二，天理人欲也应如此，就是“学该本末”，不能为了保存天理而否定人欲，也不能满足人的奢望而不顾及天理；其三，三代因是人类刚脱却洪荒时代，尚未进入文明社会，“天理绝而人欲消”，既未及天理也无人欲问题，不存在“学该本末”的问题，不会发生天理人欲之间偏向一方的问题，故三代之兴王也；其四，春秋时代则不同了，为了满足人欲的奢望，“假天理以济人欲”，不顾天理而任其人欲膨胀，只讲人欲不讲天理，因此之“偏”，故五霸而起；其四，两汉五代虽是“以人欲而暗于天理合者”，但毕竟与春秋不同，毕竟没有否认天理存在，“人欲暗于天理合者”，毕竟二者是“合”即得兼，正因之如此，故可堪称兴王盛主也。如果把以上论述集中到一点，“学该本末”说明天理与人欲并不是绝对对立的两极，二者不相容，换言之，胡宏认为对待天理与人欲关系要像对待“学该本末”一样，二者兼顾而得兼，不是一方消灭一方。胡宏上述曾指出“偏”引起祸端，这就是人欲之偏导致多欲、甚至纵欲、嗜欲的恶果。胡宏认为要避免由此偏而引起祸端惟有“寡欲”。由此可见，“寡欲”是针对“偏”而发，“偏”类似于孟子的“多欲”，胡宏的“寡欲”同样即指少欲。
胡宏的“寡欲”不是以天理消灭人欲，这是他一以贯之的思想和主张，在“天理人欲同体异用”和“性无善恶”都表现了此主张，在上述“学该本末”再次强调了这主张和思想，可以说在其著述中反复论及。下面所 录的一条材料亦可证明之。胡宏说：“有一分天理而居平世者，必不亡，行十分之人欲而当乱世者，必不存。其昭如日月，断然与符契。《胡宏集·与樊茂实书》第124页.”我们姑且对所谓“居平世”和“居乱世”不置论，但他对天理与人欲的依存关系的肯定则是十分明确的，其一，人欲虽对天理有冲击，甚至危及天理存在，但只要有一分天理存在，也就是人欲未到“十分”地步，天理也不会有消亡，可见，人欲在一定的范围内不会危及天理，换言之，并不是要保存天理必须消灭人欲；其二，天理与人欲的关系发展到互不相容只有在特定条件下才会发生，即是“行十分人欲”条件下才会发生。“十分”是个满数，人欲到了“行十分”这个满数，意味着天理无容身之所了，在此条件下，天理自然会消亡。由此说明，天理与人欲并不是不可以共存的，不是说保存天理一定要消灭人欲。换一句话说，保存天理只须限制人欲使其不发展到“行十分”的地步，这亦即是寡欲。由此证明“寡欲”不是指保存天理而把人欲消灭之，准确地说，寡欲是反对纵欲，反对嗜欲，使之不危及天理存在。
在修养中必须寡欲，这历来为儒家所主张，但如何才能“寡欲”却有不同的主张。有的重在道德主体的内省，有的重在外在的道德的制约，等等。而胡宏所主张的是“自反”，认为修养和寡欲只有通过“自反”的途径才能实现。那么“自反”如何进行和展开呢？首先，胡宏认为“自反”即是道德实践，具有实践性品格。因此，“自反”必须见之于行动上，而不能停留在口头上，胡宏认为有的学者恰好在此问题上离开了践行。他指出：“而学者多寻空言，不究实用，平居高谈性命之际，可听，临事茫然，不知性命之所在者，多矣。”《胡宏集·与樊茂实书》第134页.这就是说，高谈性命而不究实用，虽“可听”，但“临事茫然”，束手无策，由此说明，作为修养之本的“自反”必须践行。离开了践行，不谓之“自反”。
其次，胡宏认为“自反”必须自律和克己。具体言之，对人“好欲”的生理本能自觉地自我克制。胡宏认为生本无可好，但有“好欲”之求，具有好欲的本性。对此，他曾这样说道：“生本无可好，人之所以好生者，以欲也；死本可恶，人之所以恶死者，亦以欲也。生，求称其欲；死，惧失其欲。冲冲天地之间，莫不以欲为事，而心学不传矣。”《胡宏集·知言》第18页.在胡宏看来，生以欲求，死亦以惧欲失，从生到死人被欲所缠，好欲成为人的一种本性。惟其如此，所以“冲冲天地之间，莫不以欲为事。”由此告诉人们要寡欲有赖于“自反”，只有道德主体自觉地克制和抑制自己出于生理本能而“好欲”的本性，修身和“寡欲”才能达到目的。
再次，要在道德修养中实现“自反”和显示其“自反”的能量，当然对一般人也是必要的，但更重要的是统治集团要厉行“自反”，“自反”最大的阻力是来自拥有权力和一切财产的最高统治者和大臣们。胡宏通过历史说明统治集团“自反”的必要性。他说：“守身以仁。守身之道正其君者，大臣也。汉唐之盛，忠臣烈士攻其君之过，禁其君之欲，纠政之谬，弹其人之 而止也。”《胡宏集·知言》第8页.胡宏认为守身即是道德品质的表现。这对大臣来说，“守身”意味着“自反”，要抛弃其私心，克制其私欲，唾弃其私利，忠心耿耿对最高统治者实行监督和批评，“正其君”。汉唐之所以兴盛即在于大臣们能克制自己和出以公心地管理国家。对于最高统治者说，面临大臣们“攻其君之过”、“禁其君之欲”、“纠政之谬”、“弹其人之 ”，如此等等，攻讦内容极为广泛，如果没有“自反”的心理准备，是无法听取的。然而胡宏认为汉唐最高统治做到了，即是说经历了内省，所以出现了汉唐盛世。是否历史上真如胡宏所述为君者和大臣们有这种的“自反”精神，这并不重要，但他认为道德修养中要使“自反”显示其功能，统治集团必须实行自律和自我克制，有其针对性和现实意义。事实上在人欲问题上纵欲和嗜欲而致人欲横流者是统治集团，处于下层的劳苦大众衣食难保，如果也要他们抑制其生理欲望，无异是将他们推向死亡。
再其次，胡宏认为要使“自反”建立在高度的自觉基础上，具有排除一切困难和障碍的能力和毅力，还必须“立志”。“是故察天理，莫如屏欲，存良心，莫如立志。”《胡宏集·书》第83页.修养中说到底是为“存良心”，塑造其道德品性，所以“立志”就成为最重要的。没有道德意志的支撑，以自律、自我克己为主旨的“自反”寸步难行。从以上所述，我们可看出，“自反”是以自觉为基础的道德行为，“自反”是在存善除恶的道德矛盾过程中进行。正因为如此，所以“自反"才被胡宏认定为修身之本。如此强调“自反”在道德修养中的极端重要性，这在当时理学家中极为少见，表现了湖湘学重践行的学术风格。
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