文章标题 全文   多个检索词，请用空格间隔。

       
       胡适是中国现代史上著名的思想家，从历史的眼光来看，一个思想家本来就是一个完整的历史人物，而割裂地研究往往会造成认识上的片面性。对于胡适的学术研究，建国后至改革开放前基本上持否定的态度，后来对其研究逐步实事求足，学者们从文学、历史、哲学、教育、政治等方面对胡适的学术思想进行探讨。并取得了一定的学术成就。对胡适的学术研究，应在分类探讨的基础上逐步综合和全面地看待他，才能得出比较全面和正确的评价。本文尝试把历史和文学(主要是戏剧)相结合的角度分析胡适早期的政治哲学思想。
       按照Sheldon Wolin在其经典著作《Politicsand Vision》对“政治哲学”的定义，政治哲学“是一种反思。其关注的内容即是作为整体的共刚体这样的事物”。共同体关系着“人”和“人类”的生活，单个的人聚集在一起形成国家(commonwealth)，而政治哲学的任务就是考察建造社会秩序和政治规则并为其说明正当性的那些基础。所以，从历史上来看，胡适对于哲学、历史、文学、政治以及法律、国家的思考，都可以放在政治哲学的视域内考察。对于胡适而言，他一直对政治有着深切的关怀。尽管他在归国之始(1917年)曾经明言自己20年不讲政治，然而其思想发展的主要线索之一，无疑仍是政治哲学上的努力，这种政治哲学上的努力与其学术上的思考一脉相承，密不可分。因为在胡适看来，学术的自由与发展本身就是政治的表征之一，这也是胡适政治哲学的一个主要的方面。
       胡适在初始就对中国现状持批评态度，在《归国杂感》中说：“我们的中国正恐怕进步太快，我们留学生回去要不认得他了，所以他走上几步又退回几步。他正在那里回头等我们回去认旧相识呢。”这句话听起来好像戏言，但是胡适认为这是当时的真实现状。他感叹20年前的陈旧古董仍然在20世纪的舞台上生机勃勃，20世纪的新布景不能摆脱20年前的旧手脚。正是在此种情况下，胡适发表了《易h生主义》、《新思潮的意义》以及《非个人主义的新生活》等一系列文章，积极提倡易卜生主义式的个人主义的新思想，这给当时沉闷的思想界注入了新的观念。
       一、“救出自己”与个人主义
       胡适假易卜生的戏剧传布文学革命的思想，同时也在这位作家的字里行间传达出一些特别的消息。易卜生是现代西方伟大的戏剧家，他的剧作之中不但充满着强烈的怀疑精神，而且处处彰显着对个人主义的充分表白，使他关注的主题更具有感染力，其最为主要的主题之一就是社会问题。胡适在从美国归国之时不但在文学和哲学上提出厂革命性的观点，并且将个人主义这个最为西方政治哲学精神核心的观念系统地带回中国。胡适引进个人主义没有从政治学上着手，也没有从哲学上着手，反而是从戏剧着手，其意在于政治哲学，这本身就是值得人们关注的一个问题。
       胡适对易卜生的介绍几乎没有提及其中期的著名剧作《布朗德》。而胡适在易卜生专号介绍里面也没有提及易卜生的宗教，可是易卜生的《布朗德》恰恰是西方个人主义的完满表现。其中原因固然有胡适的“选材”和易卜生本人观点变化的因素，正是这一点可以十分清楚地看到胡适和易卜生之间的不同之处，胡适面对的是北洋政府时期的状况，针对传统思想的束缚，胡适不可能将完整的易卜生思想引介而来。同时也显示出胡适对个人主义的独特理解。
       由于胡适早年就有无神论的观念，所以虽然他在美国留学时期差一点成为基督信徒，但是他最终还是坚持了自己的无神论立场，所以不难理解胡适对《布朗德》的忽略。在胡适那里，易卜生的核心价值在于对社会问题的关注，这种关注与其说是关乎婚姻、家庭和男女平等的问题，不如确切地说是关乎个人的问题。在从荷马到奥尼尔的西方戏剧史上，严肃地将个人问题置于社会问题的背景之中做深刻批判的，易卜生是最为自觉的一个。在西方思想史之中，笛卡儿第一个提出了“我思故我在”的命题，而形而上学是西方思想的根源，这个观点在亚里斯多德和笛卡儿以及后来的康德那里有着不可辩驳的论证。这种个人的觉醒不但在哲学上成为主流，并且也时时冲破哲学的堤岸，给文学以营养，而易h生便是其中的一个回应者。
       对于“救出自己”，胡适认为易卜生的这句话就是最有价值的利人主义或者个人主义。早在古希腊，苏格拉底提出了“关心、认识你自己”的口号，易卜生的“救出自己”更是注重在社会中的个人，主张个人必须发挥自己的天才性，必须充分发展自己的个性，只有这样的个人才有能力担负起社会所赋予的责任。这种个人具有独立的人格、自由的思想。在这个基础之上，胡适引用易卜生的话说：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”他比喻说人类就像都在风急浪高的大海上一样，当船只被风浪撞翻了，最要紧的是救出自己。救出自己并不是自私地关心自己的生命，而是对自己的一份社会责任的认同。用易卜生在《玩偶之家》的话说就是“现在我只相信，首先我是一个人，跟你一样的一个人——至少我要学做一个人”。在这个意义上，“救出自己”就是个人的觉醒。
       胡适借用易卜生《野鸭》的戏剧解释个人和国家的关系。胡适认为：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”个人生活在社会之中，常常受到社会的束缚，所以胡适认为若要个人的个性得到充分的发展，必须使个人有自由意志，同时担负个人的责任。在胡适那里，个人的自由与责任休戚相关，不可分离，没有自由就不用承担责任。易卜生的《玩偶之家》和《海上夫人》等主要对家庭而言，胡适则认为社会和国家也是如此，亦即“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己的所行所为都负责任”。否则在这样的社会国家里面就没有什么独立的人格。所以，胡适断言：“社会国家没有自由独立的人格，就如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋。”试问这样的社会国家怎么会有改良进步的希望呢?
       二、健全的个人主义
       一般认为，胡适的思想很少有前后变化。其实历史上任何伟大的思想家总是在时时刻刻自我反省，自我批判。前后不一致并不是自我矛盾、思想的混乱，而是深刻的自我反思的反映。胡适在1918年提出的易生式的个人主义，在某种意义上对个人的强调和突出，便有忽略社会或者把社会逼到个人对立面的倾向。在不到两年的时间里，胡适意识到了这一点。否则很难理解胡适为什么在1920年提出“非个人主义的新生活”的观点。
       胡适在《非个人主义的新生活》里面分析了三种个人主义。一种是为我主义(Egoism)。这种为我主义在胡适看来不是真正的个人主义，而是假的个人主义，是自我中心主义。杜威在10多年后说：“个人主义被认为是和营谋私利的活动紧密联系着的，片面地歪曲了个人主义的意义。所以，这种个人主义的实质是“只顾自己的利益，不管群众的利益”。另一种是个性主义(Individuality)。这种
       个性主义是健全的个人主义，因为它的具体意思是“思想独立，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力”，“个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，不认得个人的利益”。这才是真正的个人主义。但是胡适认为，个人主义还有第三派别，即独善的个人主义。独善的个人主义大概可分为四类：宗教家的极乐国、神仙生活、山林隐逸的生活和近代的新村生活，其共同之点在于：既不满于现代社会，但又无可奈何，结果是只有跳出社会之外另寻一种超出现代社会的理想生活。由于新村生活影响最大，所以胡适主要针对新村生活提出了批评。胡适认为这种新村式的新生活是一种逃避现实社会的，而作为一个当代人则应该担负起其应有的那一份责任，所以，胡适认为这种独善主义如果在古代还是有其存在的理由，但是“在现代，我们就不该崇拜它了”。最关紧的是，这种独善主义的新村生活的哲学基础是二元论的思维方式。
       杜威在哲学上对二元论进行了批判，认为二元论在哲学上造成了灾难性的后果，“它产生了一个远离实际，而不以应用检验他们的思考的高高在上、不负责任的阶级。这种清醒助长了理论和实践的不幸分离”。考虑到杜威在1919年完成《哲学的改造》，而是年杜威又被邀来华，所以胡适很可能直接受到杜威此书的影响。而胡适认为新村主义的个人和社会之间恰恰有这种“不幸分离”，也就是说，把改造个人和改造社会分作两截，这样就造成错误的理解，即把个人视为一个可以独立于社会之外去改造的东西。可是，“要知道个人是社会上种种势力的结果”。所以胡适就此提出了自己的“非个人主义的新生活”的观点，这既是对新村主义等独善的个人主义的一个批评，同时更是他对自己的个人主义观点的一个反省。那么，什么是“非个人主义的”新生活呢?
       胡适认为，这种“非个人主义的”新生活是和社会不能分离的，个人必须完全“投身”到社会中去，只有如此才能改造社会。所以，这种个人主义有三个根本的观念，即“社会是种种势力造成的，改造社会必须要改造社会的种种势力”，“因为要做一点一滴的改造，故有志做改造事业的人必须时时刻刻存研究的态度，做切实的调查，下精细的考虑，提出大胆的假设，寻出试验的证明”，“这种生活是需要奋斗的”。这种观点是胡适一生坚守的。真正的个人主义者，在胡适看来，有着一份对社会不可推脱的责任。由于种种势力铸就了社会，对社会的改造就不能笼统地改造，而是“这种制度那种制度的改造，是这种思想那种思想的改造，是这个家庭那个家庭的改造，是这个学堂那个学堂的改造”。同时，也需要研究的态度。这种真正的个人主义是一种新的思潮，在很大程度上，新思潮的意义所在才是胡适终生倡导的个人主义的目的。
       三、个人主义与再造文明
       个人的觉醒势必形成一个新的视界，不可避免地对过去旧有的事物产生一种批判的眼光。所以胡适认为这种由个人主义而发端的新思潮的精神在本质上就是一种新态度，也就是评判的态度。用胡适的话说就是：“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与坏。”胡适小心地借用现代西方哲学家尼采的名言“重估一切价值”来解释新思潮，与胡适所说的个性主义(Indiv|dualism)是一脉相承的，也可以说是一种“怀疑主义”。对胡适而言，感兴趣的不单单是消极意义上的评判，而更是积极意义上的重建。任何重建必须有一个地基，否则就没有重建的可能性，不仅仅德国哲学家如此。健全个人主义的这种新思潮有其自然的使命和职责，借用康德批判理性之时的话，那就是“消除由误解而产生的幻觉，哪怕与此同时还要去掉很多被高度评价和热爱的妄想”来“清理和平整全部杂草丛生的地基”。
       由于胡适在“非个人主义”的生活之中，认为应该做一点一滴的改造，所以他在新思潮的手段上同样坚守这一信念，胡适认为新思潮有其两个手段，“研究问题”和“输入学理”。因为任何时代和社会都不是铁板一块，社会的变革也就时常发生，尤其在“三千年未遇之奇变”之时，中西思想文化的冲突不可避免。所以，向来很少发生问题的习俗制度、思想观念，现在不能适应时势的需要，也不能令人们满意了，渐渐地变成了困难的问题。由此便有了对问题的研究。与西方的接触，从器物、制度到文化，渐渐使得人们认识到支撑西方的器物制度的是其思想学术，对问题的研究往往需要从问题的意义上着眼。然而，胡适说：“问题引申到意义上去，便不能不靠许多学理做参考比较的材料，故学理的输入往往可以帮助问题的研究。”也就是说，输入学理是服从于研究问题的。另一方面，研究问题也能使人们渐渐养成一种批评的态度。但是胡适警告说，切不可把一切学理看作天经地义，只能视为研究问题时候的参考材料。用胡说的话说就是：“能把一切学理应用到我们自己的种种切要问题上去；能在研究问题上面输入学理的工夫；能用研究问题的工夫来提倡研究问题的态度，来养成研究问题的人才。”
       胡适并没有停留在表面的论述上，所以新思潮的目的，在胡适看来只有一个，那就是再造文明。这个再造的文明决不是与传统截然相反的，所以胡适在解释如何对待旧有的传统学术思想的时候，认为不能盲从，不能调和，而是用评判的精神去“整理国故”。所以在胡适看来，对待传统的学术思想，积极的主张只是整理国故。在这个意义上可以说，再造的新文明的基础是对国故的深刻了解和重新整理与输入学理。针对国粹派，胡适认为首先应该明白什么是国粹。“若要知道什么是国粹，什么是国渣，必须要用评判的态度，科学的态度，去做一番整理国故的工夫。”用科学的方法整理传统的学术思想，“从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”这样才能有可能进行再造文明。在再造文明上，胡适一贯坚持自己的点滴改良主义的观点，他认为文明的再造决不是由笼统造成的，而是一点一滴地造成的。并且这种再造与问题的研究密不可分，换言之，“再造文明的下手工夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决”。空谈抽象的概念，是没有太多的意义的。
       将个人自由与新文明之再造结合起来，自由的空洞抽象形象才得以扭转，藉此自由获得了新的使命，同时也担起了新的责任。胡适的个人主义在重估一切价值的评判精神之指引下，开启了现代中国自由主义的历史。虽然胡适在后来也有“容忍”与“自由”的重新考量，但是个人主义、评判精神的思想一直没有改变，也只有这样的个人才能有能力承担起再造文明的重任。在某种意义上，新的文明就是自由平等的国家。关于个人与国家的关系，在胡适的一次告诫人们的讲话中，十分明白地表达了出来：“争你们个人的自由，便是为国家争自由!争你们自己的人格，便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的这可以说是胡适政治哲学思想一以贯之的线索，不但在其早期政治哲学思想之中有着重要的地位，而且在晚期思想那里同样十分重要。