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       编者按：上个世纪有关专家就预言，21世纪的古代文学研究将表现为两方面的突破：一是理论观念的提高，二是出土文献的影响，且出土文献将为研究的重中之重。目前，不断面世的出土文献中的新材料以及由此研究而产生的学术思路，正在极大地推动着古代文学的研究，并成为新的学术增长点。2000年后逐渐面世的《上海博物馆藏战国楚竹书》，处于先秦至汉初文学经典形成阶段，涉及传统文化中一些核心的内容，不仅是珍贵的新资料，也是出土文献研究的热点。我们组织有关专家联袂进行的这组笔谈，就是在对传统文献的省视中，抉幽显微，展示相关出土文献在文字考释、思想研究、文本解读以及文体学分析方面所呈现的新观点，并希望以此进一步丰富推动出土文献的研究。
       关键词：出土文献；楚竹书；孔子诗论；刑罚
       中图分类号：D06.2　文献标识码：A　文章编号：1001—8204(2008)02—0083—10
       
       
       
       从出土文献看孔子刑罚思想　　陈桐生
       古今不少学者都以《论语》作为研究孔子学说的最权威文献，《论语》之外，免谈孔子，因此研究孔子的政治思想，也就自然以《论语》为唯一的文献依据。《论语》中的孔子是纯粹的仁政德治论者，刑罚不是《论语》中孔子政治主张中的义项。《论语·里仁》中孔子有“君子怀刑”之说，朱熹在《论语集注》中将“怀刑”解为“畏法”，即畏惧法度，而这个法度主要是指礼仪规范。《论语·子路》中孔子又有“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”之说，但孔子这段关于刑罚的言论是从“名不正”的后果推导出来的。所以上述“刑”或“刑罚”都不能作为孔子倡导刑罚的证据。当代一批有影响的中国思想史论著，如侯外庐等《中国思想通史》、任继愈主编《中国哲学史》、匡亚明《孔子评传》等，都是根据《论语》论述孔子政治学说，而只字不谈孔子的刑罚思想。
       但是上述做法受到地下出土文献的挑战。《上海博物馆藏战国楚竹书》(五)中收有一篇《季庚子问于孔子》。据专家研究，季庚子就是鲁国执政世卿季康子。季康子向孔子问政，应该是在鲁哀公十一年(公元前484年)孔子自卫返鲁之后，当时鲁国正处于内外交困、天灾人祸之际。竹书中季康子向孔子咨询治国方略，孔子向季康子详细地阐述了他一贯倡导的“仁之以德”的政治主张，希望季康子“玉其言而慎其行，敬成其德以临民”。但是，作为一位经历了几十年政治风雨、谙熟历史与现实的老资格政治思想家，孔子深知“仁之以德”不是包治百病的万能治国灵药，因而在竹书第二十简、第二十一简、第二十二简，孔子提出，在“仁之以德”方法失效的情况之下，可以辅之以必要的刑罚措施：“大罪杀之，臧罪刑之，小罪罚之。”从孔子反复强调“仁之以德”来看，刑罚手段是在山穷水尽、无计可施的情况下的最后选择。竹书表明，孔子确实主张以刑罚作为“仁之以德”的补充手段，虽然在孔子政治思想体系中，刑罚内容相对于仁政德治思想主体来说是次要的，但如果舍弃了这个次要成分，就不能看到孔子政治思想的全貌。
       实际上，早在《上海博物馆藏战国楚竹书》中《季庚子问于孔子》面世之前，大小戴《礼记》、《荀子》、《尚书大传》、《说苑》、《汉书》等传世文献中，就已经记载了孔子一些刑罚言论，特别是《孔子家语·刑政》，堪称系统阐述孔子刑罚观点的专门文献。只是过去人们怀疑这些文献材料的权威性，以为这些孔子刑罚言论是好事者所为。如今出土竹书表明，传世文献所记载的孔子刑罚言论大体可信。《论语》中的孔子不谈刑罚，这是编纂者为了保持孔子至纯的仁者形象，而刻意舍弃了孔子关于刑罚的语录。《季庚子问于孔子》的学术价值，就在于它还原了孔子政治思想的本来面目，说明刑罚是孔子政治学说的应有之义。同时它也提醒人们，研究孔子学说不能单纯依赖一本《论语》，而应该参照其他出土文献与传世文献。
       既然孔子政治学说中包含了刑罚内容，那么随之而来的任务就是要全面地探讨孔子刑罚思想。结合出土竹书与传世文献来看，孔子刑罚思想具有以下要点：
       一是主张先教而后刑。《荀子·宥坐》载孔子曰：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。’言先教也。故先王既陈之以道，上先服之。若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之，綦三年而百姓往矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。”治国的首选手段是德治教化，即《季庚子问于孔子》所说的“仁之以德”，只有在统治者已经做到仁至义尽而社会上仍有犯罪现象的时候，才可以施用必要的刑罚。《孔子家语·刑政》载孔子与仲弓论刑政：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”文中孔子特别列举了四种可以杀头的罪行：“巧言破律，遁名改作，执左道与乱政者，杀；作淫声，造异服，设伎奇器以荡上心者，杀；行伪而坚，言诈而辩，学非而博，顺非而泽，以惑众者，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众者，杀。”这一节文字又见于《礼记·王制》。《尚书大传》载孔子曰：“《书》曰：‘伯夷降典礼，折民以刑。’谓有礼然后有刑也。”《孔子家语·五刑解》载孔子曰：“礼度既陈，五教毕修，而民犹或未化，尚必明其法典，以申固之。”“三皇五帝之所化民者如此，虽有五刑之用，不亦可乎?”在《大戴礼记》的《子张问入官》、《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《盛德》等篇章中，孔子都反复阐明了刑罚作为仁政补充的必要性。
       二是倡导恤刑。《尚书大传》载孔子曰：“古之听民者，察贫穷，哀孤独，矜寡，宥老幼不肖无告。有过必赦，小罪勿增，大罪无累。老弱不受刑，有过不受罚。”贫穷、孤独、矜寡、老弱都是社会上的弱势阶层，属于统治者恤刑的对象。同篇又载孔子说：“听讼，虽得其旨，必哀矜之。死者不可复生，绝者不可复续也。”“今之听民者求所以杀之，古之听民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑杀。”用悲哀、怜悯的心肠来听狱断讼，能不杀的尽量不杀，这是将仁爱精神贯彻到刑罚之中。孔子对那些以刑杀为快的听讼官员深为不满，《汉书·刑法志》载孔子曰：“今之听狱者，求所以杀之；古之听狱者，求所以生之。”
       三是提出量刑原则及程序。《孔子家语·刑政》载孔子曰：“凡听五刑之讼，必原父子之情、立君臣之义以权之；意论轻重之序、慎测浅深之量以别之；悉其聪明、正其忠爱以尽之。大司寇正刑明辟以察狱，狱必三讯焉。有指无简，则不听也。附从轻，赦从重。疑狱则泛与众共之，疑则赦之，皆以小大之比成也。”这是说，在处理五刑讼狱案件的时候，应该原察父子之间的亲情和君臣之间的大义，然后加以权衡；考虑案件情节轻重浅深的因素而加以区别对待；充分发挥主审官员的聪明才智和忠爱之心。大司寇在审定刑律、判决案件时，应该实行三讯制度。孔子强调听讼断狱要遵循一定的程序：“成狱成于吏，吏以狱成告于正。正既听之，乃告大司寇。大司寇听之，乃奉于王。命三公卿士参听棘
       木之下，然后乃以狱之成疑于王。王三宥之，以听命而制刑焉，所以重之也。”之所以强调这个由吏、正、大司寇、王构成的逐级上报程序，乃是为了体现慎刑的精神，尽量避免冤案的发生。
       四是以“无讼”为最高境界，做到有刑而不用、无刑而民不违。《论语·颜渊》载孔子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”《论语·子路》载孔子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也!”无讼标志着统治者的道德教化获得了成功，社会上彻底消除了犯罪现象。《孔子家语·五刑解》载孔子曰：“圣人之设防，贵其不犯也；制五刑而不用，所以为至治也。”“是以上有制度，则民知所止，民知所止则不犯。故虽有奸邪、贼盗、靡法、妄行之狱，而无陷刑之民。”国家虽有五刑之法，但并不付诸实施，刑法只是让人民知道哪些事情不能做。《大戴礼记·主言》说，只要能够成功地实施“七教”，“则四海之内无刑民矣”。在有刑而不用之上，还有更高境界，这就是“无刑而民不违”。这种虽有刑法而不用、无刑而民不违的情形并不是完全出于政治思想家的理想，它在西周成康之际曾经出现过。《史记·周本纪》载：“故成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。”谙熟古代历史的孔子，可能正是从成康之治中获取思想灵感。
       孔子刑罚学说不是凭空产生的，它既有悠久的历史学术渊源，又有复杂的现实背景。 早在孔子之前，《诗》、《书》、《易》等典籍均有刑罚思想的表述。《尚书·尧典》有“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉!流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”的记载。《尚书·皋陶谟》载皋陶曰：“帝德罔愆，临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世，宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”这对于孔子省刑、慎刑、恤刑、无讼的思想，应该有很大的启示。《尚书》其他篇章也涉及刑罚内容，如《盘庚上》载盘庚曰：“用罪伐厥死，用德彰厥善。”《尚书·盘庚中》：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之无遗育，无俾易种于兹新邑。”《康诰》：“敬明乃罚。人有小罪，非眚，乃惟终自作不典式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾：适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”“非汝封刑人杀人，无或刑人杀人。非汝封又日劓人，无或劓人。”“凡民自得罪：寇攘奸宄，杀越人于货，不畏死，罔弗憝。”《吕刑》更是《尚书》中的刑法专著。其他《诗》、《易》、《礼》、《春秋》中也不同程度地记载了刑罚内容。
       从现实背景来看，从鲁定公十年(公元前500年)到定公十三年(公元前497年)，孔子为鲁国大司寇，这是鲁国职掌刑罚的最高官员，这一履历必然帮助孔子认识到刑罚在国家政治中的地位。鲁国尖锐的社会矛盾也促使孔子思考刑罚问题。鲁国公室与世卿、世卿与世卿之间矛盾持续尖锐，《论语·季氏》“季氏将伐颛臾章”载孔子曰：“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”这个“萧墙之内”指的就是公室，可见公室与世卿敌意很深。三家世卿之间也存在着深刻的矛盾，《左传·哀公十一年》载齐国侵鲁，冉求提出“一子守，二子从公御诸竟”的战略，希望三家世卿同仇敌忾齐心御敌，季氏答以“不能”，冉有说：“二子之不欲战也宜，政在季氏。”杜预注：“言二子恨季氏专政，故不尽力。”在战斗中，孟孙氏的消极怠惰导致鲁国右师惨败，如果不是冉求率领的左师力挽狂澜，那么这次郊战的后果就不堪设想。天灾又进一步激化了社会矛盾。当时鲁国旱蝗频仍。《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)中收有一篇《鲁邦大旱》，篇中记载鲁哀公向孔子求教御旱之策。《左传·哀公十二年》载：“冬十二月，螽。”“螽”就是蝗灾，蝗灾一般发生在秋季，而鲁国此次是在冬天发生蝗灾，季康子曾为此事专门向孔子咨询。天灾直接导致鲁国财政危机，《论语·颜渊》载：“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，若之何?’有若对曰：‘盍彻(十分抽一的税率)乎?’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也?’对曰：‘百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”’有若主张用减少税收、藏富于民的方法应对财政危机，但鲁国并没有采纳有若的建议，而是采用增加赋税的方法嫁祸于民。没有活路的鲁国百姓只好走上偷盗之路，《论语·颜渊》记载：“季康子患盗，问政于孔子。孔子对曰：‘荀子之不欲，虽赏之不窃。”’同篇又载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如?’孔子对曰：‘子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃。’”《季庚子问于孔子》一文中，季康子主张用“强”的手段治国，就是出于对鲁国偷盗现象丛生的忧虑。鲁国的政治舞台也是一片乱象，《左传·哀公十一年》载鲁大夫公叔务人曰：“事充，政重，上不能谋，士不能死，何治民?”鲁国的社会矛盾还不止于此，在国际上它一直受到强邻齐国的军事威胁，虽然相继取得了郊战和艾陵之役的胜利，但前者很大程度上是得益于冉求杰出的军事才能，后者则是借力于吴师。所以两次对齐战役的胜利并没有解除鲁国的外患，当年冬天季康子就表达了“小胜大，祸也，齐至无日矣”(《左传·哀公十一年》)的恐惧。面临如此尖锐复杂的社会矛盾，仅凭“仁之以德”的方法显然是不够的。
       承认刑罚思想是孔子政治学说的一个有机组成部分，不仅有助于我们理解战国时期儒学的发展，而且也有助于我们理解战国时期某些学派之间的相生相成关系。孔门弟子中有仲弓一系，他们的学说特点是在孔子政治思想基础之上倡导礼乐刑政。战国后期的荀子往往将孔子、子弓相提并论，郭沫若在《十批判书》中认为，子弓就是孔门弟子仲弓。从孔子的仁之以德、以刑辅德，到仲弓的礼乐刑政，再到荀子由霸而王、礼法并用的政治主张，其间的学术联系一脉相承。孔子关于刑罚的论述，可能对催生战国法家学派具有一定的启示作用。据文献记载，战国前期法家代表人物吴起、李悝出于子夏门下，而战国后期两大法家代表人物韩非、李斯都学于荀子。战国法家与儒家这种师承渊源，与孔子刑罚思想或有一定的关系。
       《孔子诗论》评《小雅》中两篇作品　　徐正英
       上博馆藏《战国楚竹书》的陆续整理分册出版，是21世纪初中国文化学术史上的盛大事件，有学者甚至将它的意义与上世纪初殷墟甲骨文、敦煌藏经洞的发现与整理相提并论。其中，2001年11月出版的第一册中的《孔子诗论》尤为引人注目，成为学术界的热门话题。本文集中讨论《孔子诗论》中对《小雅·菁菁者莪》和《将大车》两篇作品的评论。
       一、孔子论《小雅·菁菁者莪》
       第九简：《菁菁者莪》则以人益也。
       《菁菁者莪》一诗，今天虽不为常人所熟悉，而在古代，则是《诗经》中颇为知名的篇章。该诗知名就知名在汉儒对其主旨的揭示上，汉儒以为，这是一首“乐育
       人材”的诗。今文经学《鲁诗》云：“先王之欲人之为君子也，故立保氏掌教六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。教六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。大胥掌学士之版，春入学，舍采合万舞，秋班学合声，讽诵讲习，不解于时。故《诗》曰：‘菁菁者莪，在彼中阿。既见君子，乐且有仪。’美育人材，其犹人之于艺乎?既修其质，且加其文，文质著然后体全，体全然后可登乎清庙，而可羞乎王公。故君子非仁不立，非义不行，非艺不治，非容不庄，四者无愆，而圣贤之器就矣。”(徐干《中论》引)王先谦《诗三家义集疏》云：“徐用《鲁诗》，所说诗乃鲁训也。古者育材之法备于此矣。《齐》、《韩》无异议。”《毛传》之解与三家同。《毛序》云：“《菁菁者莪》，乐育材也，君子能长育人材，则天下喜乐之矣。”《毛传》云：“乐育材者，歌乐人君，教学国人、秀士、选士、俊士、造士、进士养之，以渐至于官之。”由《毛传》还可知，其培育人材的目的是培育为官者。自汉儒作如上解读后，“乐育人材”便成了历代学者对《菁菁者莪》一诗诗旨的惯常认识，“菁莪”也成了育贤材的典故。即便朱熹作了“此亦燕饮宾客之诗”，“既见君子，则我心喜乐而有礼仪矣”的新解之后，也未能抵消“乐育人材”说的影响(当然，依今天的眼光看，将其视为燕饮宾客之诗，也不合适，对方身份明显比作者身份高贵许多，作者不可能燕饮对方)。甚至当代学者之解，也未能跳出汉儒的认知模式。如，程俊英《诗经译注》就解该诗为“这是写学士乐见君子的诗，说的是关于教育人才的事”，并译各章重复出现的“既见君子”为“有幸见到好老师”，译“乐且有仪”为“心里快乐有楷模”。虽然程氏在后来的《诗经注析》中改变了之前的看法，不再明言是关于教育人的事，然仍未全脱固有的解读思路，称“这是一位作者深受贵族的培埴与赏赐，写这首诗来表示学有榜样和喜悦的心情”。
       其实，汉代以来对《菁菁者莪》一诗的解读，未必全合诗义，其诗旨似没有那么庄重神圣。原诗为：
       菁菁者莪，在彼中阿。既见君子，乐且有仪。
       菁菁者莪，在彼中浊。既见君子，我心则喜。
       菁菁者莪，在彼中陵。既见君子，锡我百朋。
       泛泛杨舟，载沉载浮。既见君子，我心则休。
       细品全诗，“菁莪”为作者自比，“在彼中阿”、“在彼中沚”、“在彼中陵”，是指自己所处地位卑微，“载沉载浮”是指自己命运不济，正是在这样的情况下却有幸见到了君子，自己的地位和命运很可能会因此而改变，当然我心“则乐”、“则喜”、“则休”。“乐且有仪”中的“乐且”和“有仪”，拥有的是一个共同主语“我”，正如朱熹所说，是“我心喜乐而有礼仪矣”，即对君子有礼貌，而不是指君子“容貌威仪之盛也”。作者遇见君子，不只是命运有可能改变，而且眼前已经得到了实惠，第三章“既见君子，锡我百朋”即是，“百朋”指一千个贝，在当时是很大的数目。正如程俊英所说，“这位君子，能有百朋之赐”，“可能指国王或保氏之类的贵族”，“铜器铭文中多记赐贝之事”，“此诗第三章的锡朋，亦系贵族对下属的赏赐”。至此可见，《菁菁者莪》很可能是一位社会地位不高的人写自己乐遇君子而获益的诗。
       回头再来看孔子是如何解读《菁菁者莪》的。孔子所谓“《菁菁者莪》则以人益也”，学术界理解分歧较大。廖名春说：“《小序》：‘《菁菁者莪》，乐育材也。君子能长育人材，则天下喜乐之矣。’简文‘人益’即‘益人’，使人长进，义与‘长育人材’同。”很明显，廖氏仍是以汉儒“育人”说来套释孔子言论的，“人益”改序为“益人”不合语法常规，且改序后前面“以”字无着落，故廖说不可取。邴尚白说：“‘以人益也’，有两种较可能的解释：一是‘以’作介词‘因为’讲，全句是说因人(君子)而有所进益；二是‘以’训为‘使’，则全句就是说使人有所进益。”应该说，邴氏对“以”和“人”所作的第一种解释是正确的，问题出在他也是信从《毛序》对《菁菁者莪》一诗的解说，并以此说来解读简文的，称“《菁菁者莪》为育材名篇，全诗用学子的口吻，称颂君子能长育人材，并抒发‘既见君子’的喜悦之情。简文的论旨，可能也是这个意思”，因而便解“益”为在学识上的进益。显然，邴氏是受《毛诗序》说诗的局限而对“益”字作了与“育人”挂钩的诠释。其实，解“益”没必要拐弯抹角，直接训为“利益”、“好处”即可。因“益”字从水从皿，是水从器中漫出，引申为利益。《尚书·大禹谟》就有“满招损，谦受益”之语，《孟子·公孙丑上》亦有“非徒无益，而又害之”之论，皆为先秦“益”作“利益、好处”之例。因此，笔者赞同黄怀信的结论：“从君子那里得到了好处——正所谓‘以人益’，即因人而益。”孔子《菁菁者莪》则以人益也的大意可能是：《菁菁者莪》这首诗写的是因人(君子)而获得利益(也就是说作者因乐见君子而得到好处)。此解，使《菁菁者莪》的旨义显得颇为俗气，完全失去了高雅的光环，但很可能在孔子时代的人看来，它就是这样一首诗，而且实际上它可能就是这样一首诗，本来就与培育人才无关，是汉儒人为将其神圣化了。
       从传世文献看，孔子之前的人，似亦是从乐见君子得实惠角度理解该诗的，从未与教育挂钩。相关材料有二，见于《左传》。《左传·文公三年》载：“晋人惧其无礼于公也，请改盟。公如晋，及晋侯盟。晋侯飨公，赋《菁菁者莪》。庄叔以公降拜。曰：‘小国受命于大国，敢不慎仪?君贶之以大礼，何乐如之?抑小国之乐，大国之惠也。’晋侯降，辞。登，成拜。”读文可知晋侯赋《菁菁者莪》是取“既见君子，乐且有仪”二句之义，并以鲁文公比作君子，虽为断章取义，但表明晋侯对该诗的理解主要是乐见君子之义。而主持结盟礼仪的庄叔所说的一段话，依笔者推测，则说明他对该诗的理解，是既有乐见君子(“何乐如之”，“小国之乐”)之义，又有得恩惠(“敢不慎仪”，“贶之以大礼”，“大国之惠也”)之义。《左传·昭公十七年》又载：“小邾穆公来朝，公与之燕。季平子赋《采菽》，穆公赋《菁菁者莪》。”很明显，小邾穆公赋《菁菁者莪》也是取“既见君子，乐且有仪”之义，表达自己的快乐和荣幸之意。《左传》这两条文献说明，孔子之前和孔子时代的人对《菁菁者莪》一诗的理解大体就是乐见君子而得恩惠之类。
       二、孔子论《小雅·将大车》
       第二十一简：《将大车》之嚣也，则以为不可如何也。
       学术界普遍认定，《孔子诗论》所言《将大车》就是《诗经·小雅·无将大车》一诗。关于《小雅·无将大车》的诗旨，历代学者众说纷纭。就传世文献而言，先秦两汉的学者多认为是一首后悔推荐小人的诗。如《荀子·大略》云：“《诗》曰：‘无将大车，维尘冥冥。’言无与小人处也。”汉儒今古文经学皆承其说并发展之。《齐诗》云：“大舆多尘，小人伤贤。皇父司徒，使君失
       家。”(《易林·井之大有》引)《毛诗序》云：“《无将大车》，大夫悔将小人也。”《郑笺》则具体阐释云：“将，犹扶进也。祗，适也。鄙事者，贱者之所为也。君子为之，不堪其劳，以喻大夫而进举小人，适自作忧累，故悔之。”然而，我们实际从诗歌内容见不到后悔之意。及至宋，朱熹则一反汉儒之说，首提忧思主题，认为该诗是一首“行役劳苦而忧思者之作。言将大车则尘污之，思百忧则病及之矣。”(《诗集传》)其实该诗内容亦看不出与行役有关。清儒调整了宋儒之说后认为，该诗是贤者伤世之作。姚际恒《诗经通论》云：“此贤者伤乱世，忧思百出，既而欲暂已，虑其甚病，无聊之至也。”陈廷杰《诗序解》亦云：“殆诗人感时伤乱之作。”
       今人程俊英承袭姚、陈二氏之说，认为“这是一位没落贵族感时伤乱之作。他很旷达，认为忧能伤人，很不值得，便唱出了这首短歌”。既然是感时伤乱，为何诗中又反复强调不要忧思?这不是用“旷达”二字就能解释得了的。陈子展则因题目是《无将大车》，更将该诗判定为赶车人的作品，云：“《无将大车》，当是赶大车者所作，这也是劳者歌其事的一例。”此解离诗意确实有点太远。其原诗及注为：
       无将[扶]大车，祗自尘兮。无思百忧，祗自疯[病]兮。
       无将大车，维尘冥冥。无思百忧。不出于熲[光明]。
       无将大车，维尘雍[蔽]兮。无思百忧，祗自重[病累]兮。
       因该诗字面之解没有歧义，所以各家译文大同小异。笔者将程俊英译文稍作修改后为：
       不要去扶那大车，只会惹上一身尘。不要去想忧心事，多想徒然自伤身。
       不要去扶那大车，扬起尘土灰蒙蒙。不要去想忧心事，多想前途没光明。
       不要去扶那大车，尘土飞扬落一身。不要去想忧心事，多想只会把病生。
       细玩原诗和译文，笔者以为，黄怀信对诗意的理解最能服人。他说：“可见是一首劝人解忧的诗。诗人以扶大车作比喻：扶大车本欲节省气力，结果弄一身尘土，得不偿失。思忧本为消忧，结果也无益处。”黄氏之解与清儒及程氏之解的本质区别在于，该诗是在自我宽慰，还是在宽慰别人。依笔者体会，其属于后者无疑。
       那么，出土文献中，两千五百年前的孔子又是如何理解《无将大车》这首诗的呢?他用一个“嚣”字作解，不是概括该诗“劝人解忧”的诗意，而是概括该诗“劝人解忧”的表现型态。所谓“嚣”，《说文》释作“声也”。杜预注《左传·昭公三年》“湫隘嚣尘”“之“嚣”，亦为“声”。而《左传·成公十六年》“在陈而嚣，合而加嚣”的杜预注，则为“喧哗也”。“喧哗”无疑是对“声”的特征形象化的描述。具体到《孔子诗论》简文之“嚣”，是说《无将大车》这首诗，反复“喧哗”、“喧嚣”、喋喋不休地劝解人。诗中反复劝解的内容是什么?孔子认为，是“则以为不可如何也”，即不可这样，不可那样。依笔者理解，孔子似乎对《无将大车》这首诗中表现的劝人方式不大满意，不怎么欣赏。读《无将大车》，全诗三章，竟六次重复劝人“无将大车”，“无思百忧”，可见该诗确实是够喧嚣和喋喋不休的了。如果我们对孔子的话理解不错的话，应该说，孔子对《无将大车》这首诗表现型态的把握是颇为准确的。他虽然没有像之后历代学者那样详解该诗内容，但不难看出，其对《无将大车》一诗精神实质有自己的独到见解。
       出土文献的文体学意义　　罗家湘
       出土文献研究和文体研究都是当代学术的热点。在出土文献研究中常有论及文体的言语，但从文体学角度去研究出土文献的并不多。其原因大概是由于出土文献大多零碎，片言只语，很难进行文体分析。但这些零碎的资料中实在包含着很多有用的文体学材料，前贤时哲就此已经提出了一些具有启发性的观点。如睡虎地秦简《为吏之道》与《荀子·成相》同属楚地歌谣，银雀山汉简唐勒《论义御》可证《文选》所载《高唐赋》《神女赋》等宋玉赋作基本真实，连云港东海县汉简《神乌傅(赋)》与敦煌俗赋《燕子赋》等性质相同，等等。在此基础上，本文尝试探讨出土文献的文体学意义。
       自刘勰《文心雕龙》以“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”四个步骤确立了各个文体的边界后，传统的文体学研究就再也没有突破这个规范了。出土文献研究使我们发现，传统文体的边界并不是铁板一块，文体研究的观念需要有新的突破。
       首先，刘勰的“原始以表末”大多数是依经立义，并没有真正探得文体的起源。而出土文献使我们看到了很多刘勰看不到的资料，如殷墟甲骨文中有干支表、商王世系谱、贵族儿氏家谱等表谱刻辞，不仅比刘勰所说的《周谱》、郑玄《诗谱》早，而且干支表以六甲为首，世系谱分直系旁系，排列有序。殷墟完整的占卜刻辞一般包括四个部分：记述占卜干支日和贞人名等内容的前辞、记述卜问事项内容的命辞、记述根据卜兆对卜问事项所做的吉凶判断或推测的占辞、记述事情是否和预卜的判断或推测相应验等内容的验辞。这种占卜文体与《文心雕龙·书记》对占体的描述也有很大的不同。李学勤认为甲骨文中有诰体，周唯一《(文选)册书来源探赜》说明册书在商周二世就已出现并被帝王运用于各种重大的政治生活之中。虽然现在还不能全面改写刘勰对于每个文体起源的描述，但依经立义的文体观从整体上看已经失去了存在的合理性。
       其次，刘勰的“释名以章义”局限于作家文学范围，在论文叙笔的平面分类中进行文体定义。而出土文献为我们提供了大量的民间文学文本，使我们可以看到文体包含的不同层面，从而将文体定义放在一个立体的分类框架中。裘锡圭研究汉简中的俗文学材料，发现田章简、韩朋故事简、神乌傅简中的俗文学作品，“一方面对后世产生了巨大影响，一方面其源头又可以追溯到先秦”。在敦煌文学中有大量讲经文、变文、话本、词文、俗赋、论议、曲子辞等讲唱文本，赵逵夫先生说：“敦煌文书，尤其是敦煌大量民间文学作品的发现，使我们在古典文献学的研究中考虑到了社会传播的因素，注意到了民间口传同民间书传结合造成的意想不到的结果(我所谓“民间书传”包括抄本和民间刻本)。”王昆吾将敦煌俗文学与越南俗文学对照研究后提出，文体呈现出表演、转述、文字记录三个层面：“是三样东西的累积：第一是本来的文体(表演者的文体)，第二是转述的文体(整理者的文体)，第三是记录的文体(模仿者的文体)。”从传播方式来定义文体，必然突破作家文学释名章义的范围，将民间口传与民间书传的方式纳人到文体学的讨论范围，给文体学研究带来生机。郭英德讨论传统的大祝六辞、君子九能、《尚书》六体、《诗经》六义等文体材料，将中国古代文体的生成方式分为三类，即作为行为方式的文体分类、作为文本方式的文体分类和文章体系内的文体分类。这种思路与王昆吾的三层面说是一致的，都超越了传统文体定义，平视民间文学材料与作家文学材料，不仅建立起立体的文体结构，而且推衍出文体发展的路线。从学术史角度看，这些成绩的取得都与
       出土文献的启发不无关系。
       第三，在中国古代文体形成的过程中，国家职官系统的影响最为突出。出土文献与传世文献都表明，许多文体特征与职官职掌密切相关，职官建制不变，文体特征也会延续不断。制作甲骨刻辞的贞人已发现120余位，经过系连，这些贞人归为五期，分王族贞人10组，非王族贞人6组。这个贞人群体在政治上起参谋、决策作用，在记事刻辞、占卜刻辞的文字记录中也是参与者和领导者，用今天的话来说，也就是文学的创作者和组织者。贞人集团的思维方式、行事方式决定了甲骨刻辞的内容和记录方式。西周朝廷中存在一个庞大的史官系统，“周王朝史官就其渊源看大多出自异姓”。有姒姓夏族后裔辛氏、姑姓大族尹氏、重黎之后程氏以及从青铜器铭文中发现的微氏、速氏等。这些家族服务于周王朝，负责制作历法、策命大臣、箴补王阙、保存典籍等，世代为史。深厚的文化素养和丰富的政治经验，使他们成为周王朝重要的智囊，他们的言论被人传诵，他们的功勋琢於槃盂，《辛甲》二十九篇、《尹佚》二篇汉代犹存，出土的青铜器铭文《墙盘》、《逨盘》中国史与家史合一，是认识西周王世的重要资料。祝主赞词，既以文辞交通人神，也制作命、诰等生人之辞。册体、祝体屡见于甲骨刻辞，饶宗颐以为甲骨文中的册祝同于《周礼》大祝之策祝，册即典册。册祝即作典册以祝告神明，应用于远罪疾、弭灾兵、册方伯等仪式之中。《周礼》谓诅祝“作盟诅之载辞，以叙国之信用，以质邦国之剂信”，侯马盟书、温县盟书、诅楚文等为我们提供了盟、诅文辞的样式。祝官还“积累辑集一些格言谚语”，作为对世人的训诫，马王堆帛书《黄帝书·称》、银雀山汉简《要言》为其代表。
       第四，古代的每一种文体都有自己独特的生存环境，有载体之别，书体之别，或与乐共生，或与图同在。要认清一种文体，就必须对文体的存在环境进行全面把握。不同艺术形式之间会相互影响，对音乐与诗歌关系的研究就是一个典范。从出土文献看，图画与神话等早期文体有密切关系。古人非常重视图画，康王时《矢簋》、厉王时《善夫山鼎》、宣王时《无叀鼎》都提到周王亲观图室。出土文物中有许多材料图文合一，有表现自然崇拜的图画，如郑州大河村仰韶文化彩陶太阳光芒图案、烟台白石村相当于大汶口文化时期陶片上的太阳光芒图、浙江河姆渡文化象牙板上的双鸟与太阳同体图、成都金沙遗址出土的四只风鸟围绕太阳循环飞行图；有表现图腾崇拜的图画，如西安半坡仰韶文化彩陶人面鱼纹盆、临潼姜寨仰韶文化蟾蜍纹盆、山西陶寺类型龙山文化彩绘蟠龙纹盘、浙江良渚文化玉琮上神人兽面纹；有表现圣贤崇拜的图画，如山东武氏祠汉画像石的伏羲、女娲、神农、黄帝、齐桓公、吴王、秦王以及孔子、老子、管仲、蔺相如、廉颇和曾参、闵子骞、老莱子等图像。江林昌概括先秦图书为五类：宇宙生成类图书，山川神怪类图书，民族史诗类图书，狩猎宴乐类图书，农事战争类图书。这些图画对于认识古代文体的性质很有价值。王逸的《天问章句》最早将庙壁图画与屈原创作联系起来，孙作云《楚辞天问与楚宗庙壁画》一文即在王逸的基础上展开。饶宗颐《图诗与词赋》推而广之：“怀疑《远游》和《九歌》之类都是因图而制文。”袁珂重探《山海经》神话与图画的关系，他说：“《山海经》一书尤其是其中《海经》的部分，大概说来，是先有图画，后有文字，文字是因图画而作的。”高亨《周易古经今注》云：“余疑《周易》先有图像，后有文辞，若《山海经》《天问》之比。”李山将《诗经》与图画联系起来，认为《大明》、《绵》、《皇矣》、《生民》、《公刘》是西周宗庙祭典中述赞壁画的诗篇。伏俊琏认为，古代的图画是为讲故事服务的，古代神话看图讲故事的传统一直影响到唐代变文的讲诵技艺。可见，只有联系上这些古代的图画，我们才能说清楚神话等古代文体的存在方式，也才能看清楚古代讲唱类文体的演变过程。
       第五，传统文体学研究侧重于创作的整体表现，包括文章学、风格学内容。出土文献迫使我们从语言分析人手来建立早期文体概念，这有利于将侧重于语言学分析的西方文体学与传统文体学相结合。文体是各种因素聚合而形成的。李零将简帛材料分成三种不同含义的书：作为文字的书(包括铭刻和书籍)、作为档案的书(文书)和作为典籍的书(古书)。从文体形成角度看，早期金石陶瓦上的文字与文字的载体不可分离，文字具有纪念性，是构成礼仪的要素，还不是意义自明的文体；档案文书从载体中游离出来，特别重视行文格式，但这些文书都是实用性的，文事一体，时过境迁，文告、契约、遣册等就再也没有撼动人心的力量了；只有那些借景抒情、借事明理、舍事言理的典籍才构成真正的文体。中国传统文体学只注意到那些作为典籍的书，而忽略了这些典籍的书是从文字的书、档案的书发展而来。如果能借用西方文体理论分析清楚出土文字、档案、典籍的概念功能、人际功能和语篇功能，揭示语篇内的语言框架、谋篇框架以及语篇和主题的关系、话语和媒体的关系、信息发送者和接受者的关系等，则对典籍中正规文体的认识必然会更加深刻。
       (选题策划：徐正英　党春直　责任编辑：党春直)