摘要：法美学在现代人文理性的基础上提供了一种可能的法律生活，它集中体现了科技理性与伦理理性的统一，合规律性与合目的性的统一，理性和非理性的统一，生产方式与人性的统一，目的在于把人的法律世界还给人本身，使人在法中能够诗意地栖居，使法能够成为人们的精神家园。但是，现代人生存的困境却直接动摇了现代法律存在的根基，“现代性危机”直接导致了法律的“总体性危机”。科学理性造成了法律的科学化倾向，伦理理性造成了法律的伦理化倾向，后现代的非理性更是造成了法律的非法律化倾向。传统的“上帝中心论”、“人类中心论”、“生态中心论”法学范式无力解决现代法律的“总体性危机”，也无力引领法学步入更高的境界。这就迫切需要我们立足中国特色社会主义伟大实践，在科学发展观的指导下进行重大法学理论创新，通过构建以人为本、体现人文关怀的法美学，为中国现代社会提供法理依据，为现代人提供一种可能的审美的法律生活。
关键词：法美学；现代法律的“总体性危机”；传统法学范式；法律的可能生活
中图分类号：D90 文献标识码：A 文章编号：1001—8204(2008)02—0038—15
“人类解放”是法美学的主题，也是法美学的终极价值目标。在人类“认识自己”、“解放自己”的过程中，存在着“上帝中心论”、“人类中心论”和“生态中心论”三种理论范式。法美学认为，在这三种理论范式的指导下，现代法学在建设法治社会的同时也“晦蔽”了人本身。
在法美学看来，如果说在“上帝中心论”的理论范式中，灵与肉的关系是法学关心的核心问题，那么在“人类中心论”的理论范式中，理性与非理性、物质与精神的关系是其理论焦点所在，而在“生态中心论”中，人性与物性的关系则首次被置于法学理论的前沿。如果说“上帝中心论”集中于对“神性”的阐释，“人类中心论”重点在于对“人性”的提升和张扬，那么“生态中心论”则开始全面正视“物性”、“万物有灵”的存在。19世纪末，尼采关于“上帝之死”的宣谕，标志着宗教法的最后消亡，并意味着“人类中心论”法学的兴起。20世纪中期法国思想家福柯提出的“人之死”的断语，直接表明因科技理性而膨胀起来的人类自我中心倾向走到了尽头。后现代主义法学的喧嚣一时，正是传统法学理论范式发生危机的“症状”。而法美学的诞生，则直接与这三大理论范式误读或盲视生存本体论相关，“上帝中心论”以“神性”无视人，“人类中心论”以“科技理性”和“伦理理性”放大人，“生态中心论”以“物性”湮没人，其结果造成了严重的法律危机。如何在科学发展观的指导下，在“以人为本”的基础上重建法美学的理论基础，建立一种既符合人性要求又适应生产方式需求的新型法律，构建一种理想的社会主义市场经济的法律体系，改变我们在发展上“摸着石头过河”的状况，为构建和谐社会提供理论支持，是一个重大的课题。
一、传统理论范式的局限性
(一)“上帝中心论”及其被证伪
上帝与人的关系或“灵与肉”的关系是神学的中心问题。法美学认为，法律和宗教在起点上的一致性，如今已经被人们遗忘了。伯尔曼指出：“西方社会共同体的各种传统象征，即传统的形象和隐喻首先是宗教和法律方面的。然而，在20世纪，宗教首次在很大程度上变成了一种私人事务，而法律在很大程度上则变成了一种与实际权术相关的事务。宗教的隐喻和法律的隐喻之间的联系已经破裂。它们不再能够表达社会共同体对于未来过去的想象力了，也不再能够博得社会共同体的热诚了。”而在此之前，法律和宗教却是水乳交融的。宗教法——“这是一种以天国、以人‘向着无限的攀登’、以人的神化为中心的神学。重心在圣父，即造物主。基督向人类展示了走向他的路径”。这时，“上帝掌管着一个依照法律统治的世界，赏罚分明，并对例外案件予以仁慈地宽免”。“上帝首先是正义的上帝。他通过化身为基督和基督为人类而牺牲自己，而使做忏悔的基督徒的原初罪孽得到宽恕，但他们的实际罪孽则必须通过现世或炼狱来救赎。违法必须付出代价。借助于付出这种代价，法律得到维护，先前的犯罪者可以进入天堂。”
然而，西方社会从文艺复兴开始的人本主义、科学主义的发展历程，也是灵魂被消解、人类一步步向人本身回归的过程。把肉与灵的关系从中世纪翻转过来，是启蒙思想家一个重要使命。伏尔泰认识到这一转折过程，他说：“说老实话，四千卷形而上学巨著，也不会告诉我们灵魂之所以为灵魂的道理。”“人是一个能活动、能感觉、能思维的存在物，这就是我们所知的关于人类的一切。”狄德罗在《拉摩的侄儿》中大胆宣告：“我喜欢美丽的肉!”卢梭则走得更远，他认为原始社会的自然状态是人类社会最美好的状态。他在小说《爱弥儿》的开头这样写道：“出自造物主的东西，都是好的，而一到了人的手里就变坏了。”他当时已经认识到，“我们的灵魂正是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完美而越发腐败的”。因为“神治”被“人治”、“法治”取代的结果，就是人类的灵魂问题或精神性存在这一内在性问题被当做“假问题”而放逐了。虽然“法治”对“神治”的取代是一种历史进步，但当我们以“世俗层面”的法律去取代宗教层面的“上帝的诫律”时，却不能对“上帝”作为一种精神性、审美性存在的历史根源一笔抹杀，斩草除根。伯尔曼清楚地感受到，“传统不仅仅是历史的连续性。一种传统是有意识和无意识因素的一种混合。用奥科塔威·帕斯的话讲：‘传统是一种社会的可以看得见的一面——制度、遗迹、作品和物，但它尤其是社会被淹没了的看不见的一面：信仰、希望、恐惧、压抑和梦想。’法律通常与可见的一面、与作品相联系；但对西方历史的研究尤其是对它的起源的研究，揭示了它在民众最深层信仰和情感中的根源。没有对炼狱的恐惧和对最后审判的希望，西方法律传统就不会存在”。我们认为，法学从“上帝中心论”中解放出来，是一种进步，但它也因割断了与精神性存在的深层关联而把自己置于一种无“根”的境况中。
(二)“人类中心论”及其误区
从“上帝中心论”到“人类中心论”，人类开始处于一种全新的境况中。海德格尔所谓“人是被抛的设计”，从一个角度论述了人类从“上帝中心论”中走出后的那种感觉。宗教法体现的是“上帝为世界立法”，在自然主义法学家那里则是“自然理性”为人类立法。人类相信只有依靠理性，才可能代替上帝为世界立法，使上帝的伊甸园在人间得到二度复现。由于人类理性是人类重建世界的最有效手段，所以培根断言：“哲学应当只依靠理性。”美国哲学家布兰夏德也指出：“对理性的信仰在广泛意义上说，是希腊时代以来，西方文化的一个重要组成部分。这一点决定了西方哲学的主要传统”。
但人类理性的膨胀与科技的发展是同步的。科技发展进一步放大了理性的能力，为“人类中心论”的形成提供了可能。英国物理学家保罗·戴维斯坚信：“我
认为，与宗教相比，科学能为人指出一条更为确切的通向上帝的道路。”萨拜因也认为，“18世纪的自信以及对理性的信念不单是出自人们对理性熟悉的结果，而且部分是由于受到科学取得的实实在在的成就的影响”。显然，这种依靠理性(特别是科技理性)为整个世界立法的野心，反映了资本主义在上升时期特有的傲慢和自信。在这个意义上，罗马法之所以适用，“非以其有权力，实因其有理性的权威故”。与科技理性发展的如日中天相对应，伯尔曼看到，“在19世纪甚至在20世纪，传统的宗教逐渐地被降到个人或私人事务的水平，对法律的发展没有公开影响，而其他信仰体系——新的世俗宗教(意识形态，‘主义’)——则被提升到狂热信仰的水平”。世俗法取代宗教法，“人类中心论”取代“上帝中心论”的直接后果是，“18世纪末和19世纪重大革命的思想家们——如卢梭和杰斐逊等人——不是信仰上帝，而是相信人，即作为个体的人、个人的本性、理性和权利。启蒙运动产生的政治和社会哲学是宗教的，因为它们把终极意义和神圣不可侵犯性归属于个人的头脑——紧接着还必须补充说归属于民族”。此时，“人开始占据舞台的中心。他的选择自由成为他走向拯救过程中的决定性因素。从此人类取代了上帝的“造物主”位置而成为世界的主宰。
犹太人有句谚语：“人类一思考，上帝就发笑。”这实际上是对因科技理性万能所造成的人类的自大与虚妄的一种批评。意大利学者加林指出，在“人类中心论”的语境下，“人是尘世的上帝，因为如同上帝一样，只有人才能使万物以他为中心交织起来”。然而，宗教没有解决的问题，科学也同样没有让人看到使问题得到解决的希望。布洛克曼讲得很伤心，“我，主体既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以为如此，这样一个中心，根本不存在”。后现代主义法学正是看到了科技理性的有限性、局限性之所在，才乘机发难，并痛下“解构”、“去魅”杀手，其结果就使取代“上帝中心论”而过分傲慢的“人类中心论”失去了其存在的根据和合理性。后现代主义法学看到了人类科技理性、实用理性的弊端，但它企图用非理性取代理性，用物性挤占人性，却也同样是对“现代性问题”的一种“误诊”。
(三)“生态中心论”的局限性
科技理性对人类生存与发展造成的负实践效果，如今已经成为一个“全球化”问题。文艺复兴以来，由于西方社会一直把自然视为人类征服的对象，认为二者的关系是一种对立关系，这就严重危及自然与人类的协调、共生关系。由于生态环境的破坏对人类造成的压力越来越大，这就迫使人类不得不重新审视人与物的关系以及人类对待自然的传统态度。新世纪新阶段，人类已经逐渐意识到长期对自然进行掠夺性索取、破坏必将遭受惩治，一个从破坏自然、征服自然到回归自然、善待自然的新理念开始产生，由是，“生态中心主义”诞生。由于“生态中心主义”把生态问题置于一切问题之上，不能把人、生态置于平等、和谐发展的关系中，它虽然克服了“人类中心主义”范式的局限性，但本身却有矫枉过正之嫌。
总之，从“上帝中心论”到“人类中心论”再到“生态中心论”，这是人类社会历史演变的发展进程，也是法律的生长过程。事实上，从“神治”到“人治”再到“法治”，法律的进步并不是单向的、直线的。正如卢梭所言：“人们总是愿意自己幸福，但并不总是能看清幸福。”无论是“人类中心论”还是“上帝中心论”，这些以对人自身本质的无限提升作为重建世界秩序的努力，最终不但是对自然物象世界的破坏，而且也是对人类自身的败坏，而“生态中心论”也因不能正确处理人性和物性的关系而使人性步入深渊。此时，无论是宗教法还是世俗法，习惯法还是成文法，自然法还是实在法，理性法还是非理性法，都因为没有摆正“人性”和“生产方式”这两极的位置而在局部“解放人”的同时又成了“束缚人”的桎梏。
二、存在的焦虑与现代法律的“总体性危机”
在上述理论范式和传统发展观的指引下，法律现代化的过程，其实就是西方社会法律“世俗化”、“理性化”的过程。韦伯曾经把19世纪、20世纪的现代生活称作一个“脱魅”的时代，即从“价值理性”沦落成为“工具理性”的过程。我们知道，价值理性是一个丰富多彩的领域，它包括人性、人文理性(审美理性)、伦理理性、自然理性等，是指立足于信仰、信念、理想的合理性之上的合理性；工具合理性又称为目标合理性、形式合理性，是指那些目标的确定和达到目标的可资利用的手段都是经过合理选择的行为。但是，建立在工具理性之上的科技理性和伦理理性，包括非理性，并没有为现代法律提供坚实的理论基础。现代人生存的困境直接动摇了现代法律存在的根基。这种“现代性危机”直接导致了法律的“总体性危机”。“由于本世纪中牛顿理论的垮台，才使科学家认识到他们的诚实性标准原来是乌托邦”。因为“当我们更加精确地定义我们的概念系统，使它们更加严谨地联系在一起而形成一个整体时，就离开实在越来越远”。伯尔曼断言，在20世纪，西方法律传统的历史土壤正在受到侵蚀，这种传统本身正在面临崩溃的威胁。在他看来，西方法律传统的危机不仅仅是法哲学的危机，而且也是法律本身的危机。因为这种传统基础的崩溃是不能弥合的，对这些基础最大的挑战是人们对于作为一种文明、一种社会共同体的西方本身的信念和对九个世纪以来维系西方文明的那种法律传统普遍丧失了信心。其结果，“西方法律传统像整个西方文明一样，在20世纪正经历着前所未有的危机，但这一点并不是科学上能证明的，而最终是由直觉感知的。可以这么说，我只能证明我感到我们正处在法律价值和法律思想前所未有的危机之中，在这种危机中，我们整个的法律传统都受到挑战”。葡萄牙法学家桑托斯也指出，我们正在进入从现代社会到后现代社会的范式转换时期，法律面临着危机。
法的现代化是社会现代化的一个重要组成部分，而西方法的现代性问题的核心就是理性。应当承认，对人性特别是对理性的追求意味着人类文明的一种进步。西方的思想文化传统，从柏拉图时代开始一直到19世纪，几乎一致认为只有人类才是理性的动物。在西塞罗看来：“法律乃是自然中固有的最高理性，它允许做应该做的事情，禁止相反的行为。当这种理性确立于人的心智并得到实现，便是法律。”西塞罗坚信：“正义只有一个；它约束所有的人类行为；它建基于一个法律，那就是用来命令和禁止的理性。”到了中世纪，法学中的理性基本上脱离了人这个主体，而成为一种“神意”的代名词。然而，由于中世纪法学中的理性具有反人性的特点，所以它对于人的主体意识有着极大的压抑作用。经历过中世纪神性对人性、神权对人权、信仰对理性的长期压抑后，人类的自我意识开始觉醒。文艺复兴就是这样一个启蒙时代。伯尔曼指出：“早期的文艺复兴和宗教改革运动构成了西方历史的第一个重大转折点，它不仅是西方法律传统的源
泉，而且也是西方其他社会思想和社会行动的源泉。”可以说，启蒙运动从洛克开始，在18世纪的法国进入高潮，到19世纪的康德、黑格尔达到顶峰，其核心就是弘扬理性。理性在17、18世纪的显赫声望应特别归功于格老秀斯和牛顿的努力。格老秀斯恢复了古代自然法，牛顿也证明了这样的图景，整个宇宙弥漫着同样的理性。格老秀斯指出：“自然法是正当的理性准则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为；反之，就是道义上罪恶的行为……行为的是非一经理性准则断定，如果不是合法就必然是非法的。”斯宾诺莎的法律思想也是以人类理性作为基点的，他把自由、理性和法有机地结合起来，指出：“一个人听从理智的指挥——换言之他越自由，他越始终遵守他们国家的法。”洛克说得更明确：“一般地说，法律，在他支配着地球上所有人民的场合，就是人类的理性；每个国家的政治法规和民事法规应该只是把这种人类理性适用于个别的情况。”孟德斯鸠鲜明地倡导一种理性主义的法律观。他说：“有人说，我们所看见的世界上的一切东西都是盲目的命运所产生出来的，这是极其荒谬的说法。……由此可见，是有一个根本理性存在着的。法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系。”康德明确地把实践理性与纯粹理性相区别，并且将法律归结为实践理性。可以说，理性启蒙、理性独立、理性崇拜，这是西方近代至19世纪理性发展演进的三部曲。
作为自然法的核心，理性存在的理由主要在于，它必须解决法律的独立性问题。理性为什么能够成为自然法的核心呢?卡西勒分析说，启蒙思想当时面对着两个敌人，必须从两个方面解决法律的独立性问题：一方面，法律必须肯定自己在精神上高于神学教条；另一方面则又必须对国家保持警惕，防止国家专制主义的侵害。前者要求他们同将法律归结为人类理性完全无法认识的非理性的神意的神学政治论作斗争；后者要求他们与利维坦国家进行斗争。“为反对这两种倾向，自然法的提倡者力主这样一个基本论点，即存在一种先于一切人的权力和神的权力的法律，它具有独立于这两种权力的效力。这种法律概念的根据不在权力和意志，而在纯粹的理性。只要纯粹的理性认为是‘存在着’的东西，只要某种东西是源于理性的纯粹本质，则任何政令都无法改变或贬损它们”。启蒙时代的思想家高举理性的旗帜，将体现人文关怀的精神追求转化为现实法律的制度设计，将政治问题、社会问题、经济问题在法律框架里转化为技术问题。因此，启蒙运动以后，人们突出强调人性在法律中的地位和作用，倡导一种人文主义的法律理念。他们大胆地把人的经济要求、政治主张和平等意识作为法律思想的主要内容，在法律观念上实现了从神到人的转变。但是，许多从人性出发而提出的要求并不能上升为法律，相反还要遭到法律的限制和阻止，人性的局限性开始为人们所认知。这一现象引起了人们的进一步思考。康德、黑格尔继承了古希腊法学家理性概念的合理成分并予以发展，重新为理性恢复了名誉。他们认为，单纯从人性出发去要求和对待法律是不明智的，资产阶级个人主义的法律观之所以在现实中经常碰壁，就是因为法律在现实中并不是完全基于人性的。康德、黑格尔都认为，人性中有恶有善，而法律却必须是纯正的、理智的。理性本身并不排斥人性，而是接纳了人性中美好的部分，理性就是正义、公平，就是自由的最高境界。因此，基于这种意义上的理性的法律，是最好的法律，因此也是最符合人性的法律。法学家贝勒斯对理性在法律中的“一统天下”的作用有过十分精到的描述。他说：“理性人运用逻辑推理和所有相关的可以获得的信息，去实现愿望和价值，决定如何行动，以及接受法律原则。逻辑推理不限于演绎推理，而是包括了归纳逻辑或科学方法。理性人会考虑支持和反对原则的各种论点，以接受合理的论点，拒绝不合理的论点。”在他看来，“许多法律分析和论证，特别是在侵权法中的分析和证成，是根据人们的利益进行。几乎没有理由去相信这些利益或愿望是非理性的。某种基本的愿望被假定是理性的，如期望身体和精神健全(包括生命)、声望或荣誉、财富和安全”。“人应当是理性的，这种要求也影响所处的地位，例如，拒绝把复仇作为刑法的基础。”即是说：“我们把理性人表征为渴望身体和精神健全、名誉、财富和安全，或有这些方面利益的人。我们通常是以原则保护或推动着这些基本愿望或利益为根据而论述原则的。侵权法为对人身、名誉、财产和隐私的伤害提供了补偿，或某种制止；财产法和契约法促进了个人在财富方面的利益，刑罚则提供了人身和财产安全。经济代价(财富)在程序法中受到了特别关注。”但是，这只是问题的一个方面。根据贝勒斯的观点：“除了期望财富、荣誉等，理性人也要求诸如自由、隐私、责任、机会、平等这类价值。”“自由、责任、和平等每一个都与将人尊重为理性人有着内在的联系。如果人们被拒绝给予活动的自由，而缺少依据他们从理性上能够合理接受的原则所作出的证成，他们就是没有被尊重为理性人。理性人也是责任主体。当人们是有责任的主体时，不把他们作为责任主体对待，就是不给他们以尊重。一个人可能认为，在无责任的时候判定他们承担法律上的责任，他们则被剥夺了尊重，因为他们此时被处置为实现他人福利的纯粹的工具。不管这种联系是否合理，在理性人无责任时判定他们承担责任，他们是不会接受的，除非存在着以他们能够接受的支持这样做的原则为依据的充足理由。最后，理性人应当领受平等的机会。不平等地待人，而又没有任何理由，就是不给予人们平等的尊重。”因此，“一般说来，如果不像允许其他人那样允许某人活动或者不相信他能负责任，他就未被尊重为一个理性人”。
一般来说，人们把这种建立在理性基础上的法律视为一种历史的进步。韦伯指出：“在古代类型的统治中，统治者深受各种同情、偏袒、恩赐和感激等情感因素的影响，而现代文化则要求排除这种情感因素，严格地依靠‘职业’专家，而且，这种专家越复杂，越专门化，就越需要。官僚机构可以提供这一切。它将司法行政作为实现以‘法律’为基础，将法律制度系统地理性化的前提。”“以严格形式化法律概念为基础的理性判决与以神圣传统为指导的判决形成了鲜明的对比。后者缺乏对每一个案件判决的清晰基础。它的判案是以神秘的正义，即对神谕的具体启示，先知的判决，或神明裁判为基础。或者，它是非形式主义的库海蒂司法，根据的是具体的伦理和其他价值判断。或者，它作为经验性的司法，但却依赖‘类推’和‘先例’的解释。后两种更令人感兴趣。在库海蒂司法中，根本没有什么‘判决’的‘理性’基础，而在经验性司法的纯粹形式中，我们也难以发现这种理性的基础，至少是我们在此使用的术语意义上”。因此，“对于现代官僚而言，‘规则的可预见性’具有至关重要的意义。现代文明的性质，尤其是它的政治——经济基础，要求这种结果的
‘可预见性’。完全发展的官僚机制是在‘毫无偏见和偏好’的特殊意义上运转的。这种特殊性和对资本主义的适应性使得官僚的‘非人格化’更充分地实现，这就是说，使得它在官方任务的执行中，更成功地排除那些纯粹个人的感情成分，如喜爱憎恶等不可预见的非理性因素”。
与之相应，把理性仅仅归结为或局限为科技理性和伦理理性，普遍地存在于自近代以来的理性观念中。例如，奥斯丁主张法是主权者的命令，凯尔森确定法律是一个规范体系，庞德的社会工程和社会利益分类理论，其实都是在解决法律的确定性和理性化问题。然而由于人们看到的只是理性在现代性和西方法治社会形成中的巨大作用，对它的局限性却视而不见，因此在对理性的认识上存在着“盲视”。韦尔默曾经如是谈到“理性化的悖论”：“生活世界的理性化原来是系统理性化和分化的前提和出发点，但随后，相对于生活世界的各种规范限制而言，系统理性化和分化取得了越来越自主的地位，直到最后，系统指令开始将生活世界工具化，使之面临毁灭的危险。”这种法律虽然实现了对人们的社会控制，但人们的生存困境和精神困境反而加剧了，从而导致了人类的存在的焦虑。德国的思想家毕希纳如是感叹：“人啊，自然一点吧!你本来是用灰尘、沙子和泥土制造出来的，你还想成为比灰尘、沙子和泥土更多的东西吗?”莫兰在《或然性或偶然性》中已经意识到这种代价。他说，人类必须从他的美梦中醒来，意识到他的彻底的孤独和根本的寂寞。现在至少他意识到了，他像一个麻风病人一样生活在一个荒凉的世界上。这个世界听不懂他的音乐，也不关心他的希望、痛苦或罪恶。因此，在法美学的视界中，法律的“总体性危机”体现在三个方面：
(一)从科技理性出发的法律科学化倾向。在科学的力量作用下，中世纪的思想牢笼被打破了，法学上层建筑也开始建立在一种坚实的基础之上，“真”战胜了“假”。蔡元培描述说：“夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲，虽见教堂棋布，一般人民亦多入堂礼拜，此则一种历史上之习惯。”在他看来，“此知识作用离宗教而独立之证也”。如果说达尔文的进化论破除了“上帝造人”说，那么哥白尼的“日心说”则从根本上瓦解了“神的世界”，物理学和化学的发展更证明了是一种物质存在。从哥白尼经伽利略一直到牛顿，自然科学家把太阳系里的自然秩序搞得井井有条，从而向世界宣布世界不是由什么上帝创造的，而是客观存在的，它有着自身的运行规律。哲学家洛克是牛顿的莫逆之交，他受牛顿自然科学的影响提出一个问题，为什么自然界如此有规律有秩序，而人类社会却如此混乱?他经过研究认为，人类社会的中心是人不是神，人的利益是治理社会的基础。正如哥白尼把“地心说”颠倒过来建立了“日心说”，把上帝赶出了自然界一样，洛克把“君本位”观念逆转过来创立了现代文化的价值观，把上帝赶出了人的政治社会，使上帝只存在于宗教之中。亚当·斯密也不甘落后，他的“看不见的手”，即“让每个人都为自己的利益生产和消费，经济就会井井有条”的观念，其实讲的就是“市场机制。”正如经济学家沙弥逊所言：“亚当·斯密的伟大贡献在于，他就像牛顿抓住了天空中的自然秩序一样，抓住了经济社会中的自然规律——市场机制。”如果说17世纪的洛克发现了政治生活中以人为中心的规律，那么18世纪的亚当·斯密则发现了经济生活中的规律。
马克思曾经对“法之真”作出过精辟的概括，他说：“立法者应该把自己看做一个自然科学家。他不是在制造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他把精神关系的内在规律表现在法律之中。”中国传统文化也意识到了“法”与“真”的一致性，庄子就主张“法天贵真”。“真”使法学得以建立在科学的基础之上，这是“真”的一大历史贡献。在近代法律思想史上，孟德斯鸠的《论法的精神》和黑格尔的《法哲学原理》，对法之“真”即法之“合规律性”的研究曾经作出过杰出的贡献。《论法的精神》指出，“法是由事物的性质产生出来的必然关系”。黑格尔对法的运行规律进行了独到的研究，但它把这种规律性归结为“客观精神”，从而使人无法真正了解法的规律。在科学主义者眼中，科学是无往不胜的，科学也是没有疆域的。卡尔纳普的“豪言壮语”听起来像说“大话”，尽管“生活的全部领域尚有许多层面落在科学之外，……(但)科学向这些层面的挺进不会遇见任何障碍。……当我们说科学知识是无限的时候，我们意指原则上不存在科学所回答不了的问题”。冯·米斯也说：“没有科学研究之光照耀不到的地方，没有科学所永远不可解释的领域。”
虽然科学在发展的早期对人类和人的本性是一种解放的力量，但是，当它沦为“科学主义”时，当它越过其合理的边界而进一步泛化时，随着科技理性被强调到了不适当的地步，它则成为对人类和人的本性的一种奴役力量。对此，马克思指出，科学并不是万能的。在资本主义生产方式和条件下，科学是“与劳动相对立的、服务于资本的独立力量”。而霍克海默则认识到，“科学的成果，至少在部分上可以有助于工业生产，然而，当面临作为一个整体的社会进程的问题时，科学却逃避着它的责任”。马尔库塞更进一步指出：“技术持续不断进步的动态充斥着政治内容，技术理性被转变为奴隶理性而持续下来。技术的解放力量一事物的工具化一成为解放的桎梏；这就是人的工具化。”海德格尔更是挺身而出，指责技术理性使人类丧失了“诗意地栖居”。由于“法之真”只是“完满的人性”结构——知、情、意中的一部分，所以它的边界条件是很明显的。波斯纳指出，“白人与非白人、男人和女人、健全人与残疾人、正常人与有智力障碍的人、完好的人与瘸腿的人、正常人与越轨者、甚至大人和小孩：这样一些两元对立的分类法，不论它们在整理我们的混乱知觉上多么有用，但它们在架构知觉的同时也在限制知觉”。斯蒂芬也看到了“工具理性”的普遍化有其“非德性”的一面，“有这样一个尽管无法界定却很真实的领域，在这个领域内，如果让法律和舆论侵入，会造成更大的伤害而不是带来好处”。他还说：“有这样一种强烈的激情，人们感受到这种激情但不承认它很坏，并且它也不直接伤害他人，法律如果同这种激情直接竞争，一般说来这个法律会造成更多伤害而不是带来好处；并且这也许是为什么不可能直接针对贞节问题立法的主要原因。”当然，这也是它的局限性所在。即是说，它一旦越过了科学的“楚河汉界”而沦为科学主义，它对法学的负面作用就开始暴露出来。
法学的科学化，在法学领域有着丰富的表现。分析法学、社会学法学反对超出经验的范围去寻求法律背后的终极原因和无形力量，主张将价值的研究排除出法学的研究领域。布莱克等人的行为法学则将法律现象还原为可观察的行为，力图使法学研究能够像自然科学那样定量化、形式化。纯粹法学一门心思要建构“法律科学”，其代表人物凯尔森指出，“只有把法的
理论和正义哲学以至和社会学分开来，才有可能建立_门特定的法律科学”。波斯纳更是坚定地宣告：“请不要指控我‘唯科学主义’，即认为，惟有科学知识才是有价值的知识，并因此惟有科学的理论才是引导知识获取的理论。”在波斯纳看来，“当对某个法律争议，法律实证主义无法得出令人满意的结论时，法律是应从哲学还是应从科学获得指导……回答是，‘应从科学获取指导”’。与实证主义法学一起，波斯纳坚定地走向了法学科学化的里程。美国大法官霍姆斯也是一个热衷于此道的人物，“作为一个哲学家和法律家，霍姆斯紧紧掌握着他的社会达尔文主义概念，极力从法律中消除道德上和情感上的一切理想主义痕迹。他认为，如果能剔除法律中有道德意义的每一个字，把对立法、先例和宪法规定等外在东西清除净尽，这将是一个进展”。事实上，在利益法学、经济分析法学、实证主义法学甚至语义分析法学中，我们都可以看到科技理性的作用和影响。特别是在法律实证主义学派中，它在法律中把科技理性推演到了极限，其结果便是出现了法律的科学化倾向。像纯粹法学，简直是把法律简化成了“大鱼的骨头”。与之相应，法学的科学化使法学必然沦为对“规则”(规律)的研究，从而丧失了与人的生命存在的关联，造成法学的异化。因此，在整个法学史上，反对这种法律科学化的呼声也此起彼伏。因为以科学理性为出发点进行理论建构的结果，就是把法律简化成为一种“事实+规则=判决”的法律理论模式。博登海默指出：“我们不能将法律变成一个数学制度或一种故弄玄虚的逻辑体系。”马克斯·韦伯发现：“在这种实证主义的教条中，社会科学被简单地当做是以自然科学的方法和假设研究人类存在的一种延伸。”
(二)从伦理理性出发的法律的伦理化倾向。对“法之真”的寻求，与对“法之善”的寻求是紧紧缠绕在一起的。康德有一句名言：“有两种东西我们愈经常反复思想时，它们就给人灌注了时时更新、有加无已的惊赞和敬畏之情：头上的星空和内心的道德律。”无疑，关注“道德律”的伦理学是研究人之善恶问题的，它关注的是人的幸福，即与责任、义务相关的人的“意志”问题。
应当承认，人类及其文明的存在与发展，离不开道德的进步和成长，而道德的自然基础，即我们通常所谓的“人性”。这种人性的自然道德，是人类生命在漫长的历史实践过程中通过自觉认同而培养出来的社会关系系统。这种自然道德是人生、宇宙充满和谐、自由、幸福的基础，一切道德都意味着合理义务或自觉的责任。但是历史的进步总是以牺牲这种自然道德和美好人性为代价的，因为文明的发展就必然伴随着私欲恶性膨胀、剥削和压迫、掠夺和战争等不道德手段，即“恶”往往成为历史前进的主要动力。西方社会的伦理学主张，其实体现的即是“善”与“恶”演进的内在张力与冲突。在西方社会，康德和黑格尔对“善”都有着深入的研究。康德关于伦理学的核心思想是实现“至善”，即以自由为核心的理性的自律。用他的话说，善不是一种“外在自由”，而是一种“内在自由”。黑格尔认为，法是发展到道德阶段中的一个中间环节，评判一种法是善还是恶，主要以其是否能遏制人的自然冲动和任性为标准。叔本华提出了一种“同情”伦理学，不过他承认“道德，鼓吹易，证明难”。尼采则反对上述“道德的偏见”，认为道德既不是先验的，也不是神性的，而是尘世的东西。与尼采相比，海德格尔更为关注人类的道德建设，他的一生都在呼唤“良心”。到了阿多诺，他则看到了“良心”与“责任”平衡的两难，从而提出了一种“最低限度的道德”的主张，“我们可能不知道，什么是绝对的善，什么是绝对的规范，甚至不知道什么是人、人性和人道主义，但我们却非常清楚，什么是非人性的”。与之不同，波斯纳认为：“道德确实是一种社会控制制度，这一点无人怀疑，尽管我要论辩，道德对于行为的影响程度比道德学家认为的程度要小。”问题在于，“尽管道德所起的作用是制约我们的冲动，这并不必然就使道德成了一种理性”。因此，他赞成关于道德的理论，而反对道德理论。在波斯纳看来：“在对性任其自由之态度或取女权主义意识形态的文化中，人工流产是道德的，但是在那些希望限制性自由、推动人口增长或推动生命神圣之宗教信仰的社会中，人工流产就不道德。这些文化在美国共存，并且各自的追随者没有足够的道德空间通过推理达成一致。”在上述意义上，“善”不仅不是一种人性的净化和升华，是一种“合目的性”的存在，相反却沦为一种限制、束缚和枷锁。
中国人则高度重视伦理生活，讲究“极高明而道中庸”，正如冯友兰所言：“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活。”我们知道，中国传统道德把“善”往往视做治国安邦的首要价值选择，正像《
大学》所言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”由于把“善”推演到极端，结果出现了“存天理灭人欲”的恶性“德性”，就成为“不善”了。传统伦理文化认识到，真是善的基础，善必须以真为导向。《老子》说“知常(规律)日明”，“不知常，妄作，凶”，就是讲“真”是“善”的基石。但是中国传统伦理文化不能给现代法学提供一个完好的道德基础的原因在于，它虽然重视“人与人之间的关系”，但仅限于“社会关系”中的“人际关系”，完全忽略了“社会关系”中的“交换关系”特别是“生产关系”，并且走到了“伦理主义”的极端。
在法学思想史上，自然法学派、社会法学派都是把伦理理性作为法学发展演进的逻辑起点加以推演的，其结果便是出现了法学的伦理化倾向，这与法学的科学化倾向一样也是对真正的法学存在的一种异化，是法美学所力图克服并加以超越的。波斯纳反对道德理论，而主张关于道德的理论，显然具有“法之美”的意味。“人类社会合作的最重要规则就体现在社会的道德法典中。要想让这些规则有效，就必须遵守规则。其中有许多规则都是自动执行的；如果你不同他人合作，他人也就不同你合作，因此你就会失去合作的收益。有些规则则由法律来执行。有些内在化了，成为义务，违反了就会产生我们称之为‘内疚’的不快感。当完全没有制裁时，甚至连内疚都没有时(当违反了所在社会的道德法典某个具体规定时，也并非所有的人都会有内疚感)，就很难理解一个人为什么会服从这样一个规则，除非是这与自利不矛盾；也就是说，不清楚这个非强制规则的动因”，问题在于，“这种感到内疚的能力，以及更为广泛的道德情感，都隐含了：并不存在一种独特的道德器官，而只有内化了的行为规则。这些规则常常没有道德或不道德的区分”。波斯纳相信：“道德法典也提供了把个人自利同体现在道德法典中的社会利益联系在一起的机制。与法律重叠的这部分道德法典由法律制裁来强制实行。其他部分则是自我执行的，也就是说，通过这一道德体系的其他参与者的报复威胁或撤出合作来强制执行。”但是道德理论则认为，“强制执行与道德无关，认为道德家必须做的一切事情就是说服人们什么是对的，服从就会接
踵而至”。“人工流产是否道德，你也并不必须了解任何关于家庭和性态的知识。这些问题可以作为一些两难并根据一些关于自主、责任、残酷、人性以及共同体联系这样一些非常一般的前提翻来覆去地争论。当这些问题在某个法律案件中出现时，也可以得到类似的抽象处理。但无须如此”，“这就是认为道德理论对法律毫无用处的一个理由，尽管道德理论在其原来的领域还有某些对社会有用的价值”。
无疑，在法学的视界中，法与道德的关联从来就没有斩断过。自然法学派、新自然法学派关于法与道德关系的见解表明，法美学必须以道德为基础而又超越道德。德沃金认为，“道德解读在智识和政治这两个层面上都名声不佳，它似乎混淆了法律和道德的截然区别，使法律沦为恰巧能左右法官的那些道德原则；它看来又令人憎恶地削弱了公众的至高无上的道德自主权”。但是他认为，“道德解读对法律和政治更具有吸引力，以至于人们很难轻易放弃道德解读这一概念”。道德和法律作为一种强制性力量，显然具有哈耶克所说的如下特点：“当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志，亦即实现他人的目的而不是自己目的时，便构成强制。”那么，在法美学的视界中，道德与法的区别在哪里呢?我们认为，关键在于有无权力的介入。康德指出：“一切立法都可以根据它的‘动机原则’加以区别。那种使得一种行为成为义务，而这种义务同时又是动机的立法，便是伦理的立法；如果这种立法在其法规中没有包括动机的原则，因而允许另一种动机，但不是义务自身的观念，这种立法便是法律的立法。至于后一种立法……必须是强制性的，也就是不单纯地诱导的或规劝的模式。”用韦伯的说法，权力是“一个人或一些人在某一社会行动中，甚至是在不顾其他参与这种行动的人进行抵抗情况下实现自己意志的可能性”。在法美学看来，道德是“自律”，法律是“他律”，那些建立在“自律”基础上的“他律”，则具有审美性。在这个意义上，“法之美”是建立在“法之善”基础之上而又超越“法之善”的。
(三)从非理性出发的非法律化倾向。由于科技理性造成了法学的“现代性危机”，因此对于法律科学中的理性主义倾向，后现代主义法学给予了毫不留情的批判。后现代主义是20世纪60年代左右产生于西方发达国家的一种泛文化思潮，涉及人文社会的诸多领域，它把对理性的解构推演到了极致。当代欧美国家业已出现的学术运动，如法律解释学、批判法学、系统论法学、制度法学、女权主义法学、生态法学、种族批判法学、法律与文学运动等，广义上都可归入后现代主义法学的行列。特别是女权主义法学、批判法学和批判种族理论等对现代法律展开了激烈的批判，整个法律领域烽烟四起。罗蒂认为，“康德把我们分成了两块，一块称为理性，我们的理性都是共同的，另一块(经验、情绪、欲望)是盲目、偶然、特异。但是我们应该认真对待这种可能性，即不存在什么被称为理性的东西”。福柯说：“自从18世纪以来，哲学和批判思想的核心曾经是，现在是，将来仍然是这个问题：我们所使用的理性是什么?它的局限在哪里?它的危险在哪里?”后现代主义法学告诉我们要从重大的自相矛盾中去看世界，并引发“与理性之死亡相联系的现代主义情感——沉迷、反讽、消沉以及其他”，从而把自己完全筑基于一种“非理性”的基础之上。在这个意义上，后现代主义法学不是试图拯救理性，而是试图摧毁理性。那种试图根据个人的理性来重建社会的欲求，“不仅要求他们自身成为理性者，而且还力图使所有人都成为理性者”，“正是对理性力量的高估，才导致人们反对服从抽象的规则”，事实上，我们不能自欺欺人地认为“理性能够直接把握所有的特定细节”，“即我们还没有成熟到足以使自己时刻受到理性之严格戒律的制约，而且我们也时常会因一时的冲动而打破理性的约束”。出于对现代主义法学中理性的反驳，后现代主义法学以非理性为自己的特征。正如哈贝马斯所言，后现代主义作为与现代性的告别，必然表现为与合理性的决裂。利奥塔等后现代思想家也认为，后现代主义的出现与理性概念的主要转变相适应。有人甚至认为，理性的死亡是现代性终结的一个标志。非理性包括人的直觉、情感、意志，灵感、顿悟以及所谓高峰体验、潜能，是人身内自然的直接表达。与理性相比，非理性更接近人原始的、本来的自我，是自我的无压抑状态。理性就是试图使非理性逻辑化，而非理性化恰恰是反逻辑化。应当承认，非理性对理性也有重要的辅助作用，如灵感、直觉、情感等，对理性的发展是不可缺少的。
从非理性出发，后现代主义法学认为，无论是自然法学、分析法学还是功利主义法学，都是现代法学。法治现代化的过程就是训练人们舍弃具体和个体的经验，接受一般规则，舍弃丰富多彩的人类生活，接受标准化的行为模式的过程。自然法学注重法律与理性、道德、正义以及其他抽象原则的关系，力图通过法律之外的因素说明法律的正当性。从后现代的视角来看，这是典型的本质主义和基础主义。自康德在本体和现象之间划出一条鸿沟之后，自然法学的实体本质论日渐受到挑战。在后现代主义法学看来，现代西方一些法学流派的误区是形而上学地看待了法律的本质，他们出于不同历史时期的需要，往往只强调法的内容、形式、价值等多本质联系的某个方面。如自然法学派片面强调法与一定社会意识和价值观的联系，提出法是体现永恒正义的理性；分析实证主义法学则抓住了法与国家权力的联系，专讲法的社会形式；社会法学派看到了法与社会生活的广泛联系，但同时又歪曲了社会关系的真实状况。在后现代法学看来，理性的个人作为自治的法律主体并不存在，权利则是现代人的陷阱。因为社会领域从来都不是封闭的和终极性的结构，社会现实是多元的、复杂的、开放的、偶然的、不稳定，并由多种因素所决定，那种固定不变绝对形式统一的法本质更多是一种理论假设，而不是社会实在。同时，后现代法学否定现代法学对历史和法律发展规律的乐观描述，关注西方社会现代化以后的弊端，即“现代性后果”。他们认为，现代西方社会不是解放人的社会，而是压抑人的社会。这种压抑既是制度的，也是社会的。事实上，法律的普遍性理念掩盖了法律代表权力的本质。此时，法律的普遍性在后现代社会的多元化面前显得空泛和远离实际。其结果就是，二战以后，国内法与国际法、私法与公法、法律程序与非法律程序之间的界限日益模糊，法律多元化趋势日益明显。法律语言的游戏不断扩散，不再被视为公共的善、主权者意志或某种终极正义原则的体现。由此可见，以启蒙传统为代表的现代思想对人类的理性的能力估计过高，对人类前途的看法也流于过分乐观。后现代主义法学指出了启蒙理性的局限、真理的复杂多元性，它促使我们对于不同传统、信念、价值观和生活方式，持更加宽容、更加开放的态度。
1．后现代主义法学在“非理性”的基础上开始扩展自己的边界以加大自己的容纳力。波斯纳指出，“在所有人文学科都相当繁荣的女权主义，已经以女权主义
法理学为大旗在法律学术界获得了一块日益扩展的地盘。女权主义对法律学术思考的影响不限于妇女的法律权利，它还包括了法律推理的性质，并有可能会把批判法学赶出学术舞台中心。由于凯瑟琳·麦金农以及其他女权主义者的努力，女权主义法理学已经对大学以外的世界产生了一种冲击。例如，女权主义已经说服了法官认可性骚扰是一种不法行为(是性别歧视的一种)，并说服了立法机关认定婚内强奸是一种犯罪，并使得举证强奸变得更为容易了”。“还有另外一个新学科，即黑人和族性研究，这是在一个特定群体的视角影响下形成的，这个群体的视角也被认为一直受到了常规科学的轻蔑。这个学科在法律上也有其分支，名字就叫批判种族理论。……男女同性恋的研究现在也正在出现”。同时，“使法律与文学的交互作用和相互重叠成了法律研究的又一个交叉学科领域”。他总结说：“在法律学术研究中，如同在任何其他地方一样，边界都正在磨损，结果是法律交叉研究的不同学科间的那些界限，诸如法律经济学以及法律与文学，都模糊了。”
2．后现代主义法学也开始尝试以一种新的视角处理法学领域涌现的新问题。例如，在处理“人工流产”这样的边界问题上，人工流产这个行为是否“只关系自我”，现代法律理论对此的解释是无能为力的。但后现代主义法学认为，所谓人工流产，主要牵涉“生育自主权”、“妇女选择权”和“胎儿生命权”等问题。在波斯纳看来，“关于人工流产的争论，以及更大的关于妇女的性和生育自由的争论，都是在这一自由中有所失的妇女与有所得的妇女之间的争论的一个组成部分。妇女拥有的生育自主性和性自由越大，男子对婚姻就越少兴趣，因为对于一个男子来说，婚姻的主要收益之一就是保证亲权；男子一般说来并不希望赡养或关怀其他男子的孩子。因此，性自由伤害了那些更愿对家务有所专长而不是对市场生产有所专长的妇女，而那些更情愿在市场生产上有专长的妇女得到了好处，因为任何使她们可以更完全控制自己生育的东西都有助于她们，尽管她们也要为婚姻机遇的减少付出代价”。但是，假如没有人工流产权，“妇女对性行为会更为小心，即在她不想要孩子时会不那么情愿性交、在选择性伴侣和性交时机上都更为挑剔并格外努力学习和恰当使用有效的避孕技术，而不是把她们排除在劳动力之外、减少她们受教育的机会、降低她们的收入、阻挠她们投票或是以其他方式剥夺性别平等的实质性内容和力量”。因此，有学者声称，“人工流产是正当的，并且不限于诸如强奸或轮奸、或胎儿严重畸形或母亲生命危险等极端情况下的人工流产”。
再比如，焚烧美国国旗的权利，在宪法文本中我们都是看不到的，后现代法学站在“非理性”的立场上，对此也有独到的见解。“当火被用作抗议或示威的一个因素而不是用作废弃一件破衣服的手段或者引起了一场(字面含义的)大火的话，焚烧国旗不就是传达了一个信息吗?”“也许如此，但这涉及到破坏财产，而这是不同的。”“我们允许人们破坏他自己的财产，难道不允许吗?为了示威目的而焚烧国旗甚至不是随意破坏。事实上，这是一种消费，就像破坏一片森林来生产《纽约时报周末版》一样。”后现代法学在看待所谓的安乐死、同性恋、色情出版物、卖淫、艾滋病、毒品、克隆人等问题上，也是如出一辙。
法美学认为，法学追求“非理性”虽然不无道理，但从总体上说这一指向发展下去却是十分危险的。可以说，后现代主义在法学之“得”表现为纠正启蒙理性的狂妄自大、它的傲慢和偏见，其“失”则有“矫枉过正”之弊。信春鹰曾经站在理性法学的立场上指出：“‘后现代’代表一种游移不定的态度，它无深度、无中心、无神圣。而法学是严肃的，它有自己固定不变的基础和信条，如果它们被动摇了，‘后现代法学’还是法学吗?”应当承认，后现代法学对待新的法律实践的“非理性”立场，确实给我们以“面目一新”的新奇，但也给我们“面目全非”的“非法律”感觉。波斯纳发现，“传统的法律学者也越来越无法回答有关法律的最急迫的问题。在一个社会急剧变化的时代，全面的质疑有时变得甚至比教义式质疑更有意思、更为紧迫”。无疑，后现代主义法学的“非理性”立场，决定了它最终无力解决法律发展的“进路”问题。
总之，我们认为，所谓现代化，归根结底是人之为人的人的自主、自觉、自决选择、安排自己幸福生活模式和生活样式的现代变迁过程。但是，在传统发展观的指导下，整个法律现代化的过程，其实就是“法律帝国主义”的形成过程，也是法学“自我迷失”的过程。正如德国诗人荷尔德林所言：“常常使一个国家变成地狱的，恰恰是试图把国家变成天堂的东西。”理性借着文艺复兴“人的发现”及随之而来的科学精神、工业文明而得到了极度的发展，从而膨胀为科技理性，进而导致了人类生存环境和个人生活世界的严重危机——人的异化及奴役，人失去了自己的精神家园。庞德指出，“19世纪所有的法学学派都受制于这样一种批判，即这些法学派都努力只根据法律本身且只从法律本身的方面出发建构一种法律科学。这特别适用于那些根据特定时空的法律对这种法律本身进行批判的分析法学派和历史法学派”。经过几百年来的理性生活，人们突然发现失去了自己的本真。加谬说：“这是一个完全陌生的世界。”卡夫卡说：“无路可走。”海德格尔说：“无家可归成为世界命运。”传统法律体系在现代社会的局限性，正如尼葛洛·庞蒂所形容的那样，“我觉得我们的法律就仿佛在甲板上吧哒吧哒挣扎的鱼一样。这些垂死的鱼拼命喘着气，因为数字世界是个截然不同的地方。大多数的法律都是为了原子世界、而不是比特的世界而制定的”。显然，这样一种法律体系不仅不适应“比特的世界”，更不适应“人的世界”。尼采惊呼“上帝死了”，马里旦则指喻为“文明的黄昏”。不难想象，“徜若事情长此以往，……世界似乎将会成为只能是野兽或神居住的地方”。弗洛姆非常深刻地指出：“19世纪的问题是上帝死了，20世纪的问题是人死了。在19世纪，无人性意味着残忍；在20世纪则意味着精神分裂般的自我异化。”马克思更为深刻地认识到，“不仅特殊的部分劳动被分配在不同个人之间；个人自己现在也被分割转化成了某种部分劳动的自动机器”。“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”在这里“人死了”，就意味着人的理想的破灭，心灵的太阳陨落了，道德的高原下陷了，感情之树枯萎了。无疑，现代人在精神深处开始“杞人忧天”：人的生命和精神的一切价值一向所依赖着的法律下的生活并在其中得到幸福的理念和旨趣已经成为可疑的了。
阿贝尔一针见血地指出，“法律社会研究在其发展中已经达到了一个关键点。原有的范式已经穷尽，学界将注定转动它的车轮，增加其所接受的真理的精确性，在无法解决的争论中重复习惯的观点，直到构建出新的范式”。既然传统的理论范式和发展观无力解决法学的“总体性危机”，也无力引领法学步入
更高的境界，这就迫切地需要我们在科学发展观的指导下进行理论创新，通过构建建立在“以人为本”基础上的法美学，从而为中国社会提供法理依据，为现代人提供一种可能的法律生活。
三、法美学与法律的可能生活
奥科塔威·帕斯说得好：“一个社会每当发现自己处于危机之中，就会本能地转眼回顾它的起源并从那里寻找症结。”既然科技理性、伦理理性和非理性难以解决法美学的理论基础问题，那么，从生命美学的立场出发，我们认为，只有选择人文理性作为理论公设和逻辑起点，才能够重建人、法之间的审美关系，实现在人、法关系上的“以人为本”。
威廉·詹姆士指出：“地球上一切生物中只有人能够改变其生活方式，只有人是自己命运的设计者。”罗素则说：“社会制度对于每个人所能做的最重要的事情，就是使他自己的生长又自由又有劲：它们不能强迫他按照别人的模型而生。”“人，像树一样，为了生长，需要适合的土壤和不受压迫的足够的自由。”叔本华说：“生活是一件悲惨的事情，我将用一生来思考它。”可以说，从叔本华开始，理论思考的出发点已经不是理性、知识，而是个体生命存在本身了。歌德终其一生思考的问题是：浮士德如何得救?在寻找“美的瞬间”中由“光明的圣母”指引方向，或许就是他的答案。而在陀思妥耶夫斯基，终其一生思考的问题则是：如果上帝不存在，我将如何活下去?在尼采，终其一生思考的问题是：当我们通过无际的虚无时不会迷失吗?他们的最终选择是生命活动只有通过审美活动才能够得到显现、敞开，而审美活动也只有作为生命活动的对应才有意义。于是生命是“断片”(席勒)、“痛苦”(叔本华)、“颓废”(尼采)、“焦虑”(弗洛伊德)、“烦”(海德格尔)，而归宿却是“游戏”(席勒)、“静观”(叔本华)、“沉醉”(尼采)、“升华”(弗洛伊德)、“回忆”(海德格尔)、“歌即生存”(荷尔德林)。虽然理念、实体、逻各斯、必然、因果、时空等范畴被生命、意志、酒神精神、悲剧感、厌烦、荒谬、恐惧等范畴取而代之，但人是什么?生命是什么?人和制度，特别是人和法之间的关系如何?这些曾经有过明确答案的问题在今天又变得无解。正如海德格尔所言：“没有任何时代像今天这样，关于人有这样多的并且如此杂乱的知识。没有任何时代像今天这样，使关于人的知识以一种如此透明和引人入胜的方式得到了表达。从来没有任何时代像今天这样有能力将这种知识如此迅速而又轻易地提供出来。但也没有任何时代像今天这样对于人是什么知道得更少。没有任何时代像当代那样使人如此地成了问题。”这就迫切地需要我们进行理论创新，找回法律的人学基础和人文理性根基。
在法美学看来，法律作为人的一种存在方式和生存样态，其之所以成为人们优先性或至上性的选择，无非是因为从一开始法律就记载和反映了人的自我意识的萌动，见证了人对自我价值和生命意义的探寻和追求，是一种人文理性。法美学认为，正是人文理性为人类照亮了一条寻求生活价值和意义的光明大道，昭示了对人类自身生存和发展的极大关怀和亲切。正如一些学者所论：“法律人道主义把人设定为法律的作者和终结者，法律人道主义发展的最高峰是人权思想。”虽然科技理性和伦理理性曾经湮没了法律思维，但人文理性始终顽强地存在着，并终于在当代成为法美学选择的理论公设和逻辑起点。
(一)法美学是在对理性万能的质疑中起步的。应当承认，理性，特别是工具理性，其局限性是在法学膨胀为“法律帝国”之后才为人们所认知的。笛卡尔，这位以理性为人类存在的唯一确证的哲学家在私下里对于理性的普遍性并没有信心。他在一封私人信件中说道：“老实说，凭天然的理性，我们便可对于灵魂作出百般的推测，以为头头是道，而实际上却没有任何把握。”从休谟开始，人们就对理性表示出怀疑，理性的分裂已然成为一种事实。18世纪，休谟提出了一个著名的命题，即“是”与“应该是”之间不可通约，并由此引发了一场革命。在休谟看来，“人类理性或研究的全部对象，可以自然地分为两类，即观念的关系和实际的事情”。罗素后来对此评价说：“整个19世纪内以及20世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破坏经验主义的当然后果。”康德是从休谟“独断论的睡梦”中惊醒的，他把理性分为纯粹理性和实践理性两部分，前者面对的是自然，后者面对的是自由。他的“纯粹理性批判”，讨论的是理性如何为自然立法，“实践理性批判”研究的则是理性如何为自由立法。康德认识到，“物自体”与其说是人类理性认识的对象，不如说是非理性信仰的对象。他说：“我们不可能对作为物自体的对象有任何知识，而只可能有关于感性直观及现象的知识。”如是，“在20世纪最后这个时期，当西方不再像从前那样确信自己的法律传统的时候，回顾这种传统最初所替换的东西就尤为重要”。弗洛伊德也认识到，“精神分析有两个信条最足以触怒人类：其一是它和他们的理性成见相反；其二是和他们的道德的或美育的成见相冲突。……所以要打破它们，确是难事”。韦伯用合理性的概念指称西方近代法律体系的本质特点，应当说切中肯綮。他对西方社会法律制度的批判虽然不如马克思尖锐，但是他提出的形式合理性法律与实质合理性法律、工具合理性法律与价值合理性法律之间的内在矛盾，却是很有批判深度的。韦伯将法律理性视做四种类型，包括形式非理性，实质非理性，形式理性和实质理性。而形式理性，作为一种程序理性，其实就是工具理性。韦伯发现，工具理性的强势发展，必然会造成价值理性(自然理性、伦理理性等)的弱化。因为此时，“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃自己的存在的权利”，其结果就使理性在生成工业文明的同时，也生产着“单向度的人”。哈耶克明确表示反对理性的至高无上。在他看来，这不过是人类一种“致命的自负”，因为人的理性是有限的，人在很多问题上是“无知”的。根据哈耶克的观点，“由于理性在笛卡尔那里被界定为根据明确的前提所作的逻辑演绎，所以理性的行动也就仅仅意指那些完全由已知且可证明为真的东西所决定的行动”，“根据这种立场，人仅凭理性，就能够重构社会”。哈耶克认识到，“笛卡尔意义上的那种完全的行动理性，要求行动者对所有相关的事实拥有完全的知识”，但事实上“每个人对于大多数决定着各个社会成员的行动的特定事实，都处于一种必然的无从救济的无知状态之中”。其核心问题是：“我们没有能力把深嵌于社会秩序之中的所有资料或数据都收集起来，并把它们拼凑成一个可探知的整体”。可以说，哈耶克把进化论理性主义和建构论理性主义加以区分，揭示了建构论理性主义的先天局限。继韦伯把理性区分为工具理性和价值理性两类后，哈贝马斯则在工具理性和价值理性的基础上加入了“沟通理性”。哈贝马斯深刻地认识到这种工具理性发展的危险，“资本主义现代化所遵循的模式，是一种使认识工具的合
理性，越过经济和国家领域，而渗入其他交往结构的生活领域，并在这里靠牺牲道德实践和美学实践的合理性，而占据优先地位的模式。因此……在生活世界象征性的再生产中就发生了故障”。
(二)法美学是在人的生命存在这一生命美学的基点上生长的。应当说，从19世纪开始，叔本华对意志的肯定，尼采所谓“追求系统化的愿望是不忠实的表现”，已经体现出现代人对工具理性的怀疑。在此基础上，人们反思理性，并认识到科技理性这一现代理性的相对性和局限性，认为情感、直觉、意志乃至无意识都具有理性所不可代替的价值。从柏格森到胡塞尔、海德格尔、萨特、弗洛伊德再到福柯，从乔伊斯到普鲁斯特，都反对纯粹理性、科技理性和伦理理性，而主张一种法美学意义上的人文理性。韦伯如是说，“理性的使命之一，就是要确定理性控制的范围或限度，或者是要确定理性应当在多大程度上依赖于它所不能完全控制的其他力量”。因为，“人们常常把那种由我们并不意识的规则所指导的行动视作是‘本能的’或‘直觉的’行动”。事实上，“我们对调整我们行动的许多规则所具有的那种意识不及的特性的强调，乃是与那种有关无意识的或潜意识的心智的观念勾连在一起的，而这一观念则是精神分析或‘深度心理学’理论的基础”。“无意识的心智与有意识的心智之间的区别仅仅在于前者是无意识的，而在所有的其他方面，无意识的心智则与有意识的心智一样，也以理性的和追求目的的方式运作着”。因此，问题在于，“对理性力量的高估，会经由人们幻想的破灭而导使他们对抽象理性的指导作用作出强烈的反抗，进而导使他们对特定意志的力量给予盲目的吹捧”。哈耶克则说：“这种特殊形式的理性主义一直是我过去60年来从事研究的出发点。我在这些研究中力求证明，它是病态思维的产物，是一种滥用理性的错误的科学学说和理性学说，最为重要的是，它不可避免地导致对人类各种制度的性质和发生做出错误的解释。”在他看来，“更为偏爱这种相演成习的理性传统而不是理性的真实物，会使知识分子无视理性在理论中的局限性”。即是说，如果法律没有了人文主义立场，失去了审美的情趣和意境，那么法律将最终沦为纯粹的技术性统治工具，将陷入实用主义和功利主义的泥潭，从而使法律庸俗化。乌尔比安以艺术界定法律，其实体现出来的就是一种浓重的人文主义情怀。
(三)法美学是围绕着现代人文理性而构建的，现代人文理性是其基石范畴。人文理性曾经是古典自然法确立的根据。霍尔巴赫指出，“自然法永远引人为善”。“凡是理性示意于我们的一切都可以叫做自然法，因为它们的基础就建立在我们的本性之中”。在梅因看来，“如果自然法没有成为古代世界中的一种普遍的信念，这就很难说思想的历史，因此也就是人类的历史会朝着哪一个方向发展了”“因为它能使人在想象中出现一个完美法律的典型，它并且能够鼓舞起一种无限地接近于它的希望”。不过，我们要特别强调指出的是，法美学中的现代人文理性与自然法中的人文理性是有显著区别的。正如康德所言，“人类理性非常爱好建设”，“(它)不止一次把一座塔建成后又拆掉，以便察看地基的情况如何”。法美学中的现代人文理性与文艺复兴时期的人文理性相接，而又具有新的时代内涵，与科学发展观、以人为本、社会主义荣辱观、可持续发展、和谐社会等相一致，体现出与传统理性不同的新质。作为法美学的基石范畴，现代人文理性具有如下特征：
1．体现了科技理性和伦理理性的有机统一。科技理性曾经是西方社会反封建的锐利武器，也是西方法律制度反封建精神气质的内在依据。但是这种理性在20世纪西方社会正面临着被审判的处境，其内在缺陷与不足已经被普遍承认。在哈耶克看来，社会学把现代社会视为一个理性的社会，将现时代视为一个理性的时代。理性虽然是现代性的核心概念，但也是一个“虚妄性”的概念。在他看来，实证主义法学与功利主义法学都是错误的，“它们之所以是谬误的，倒不是因为他们赖以为基础的各种价值，而是因为他们误解了使‘大社会’和文明成为可能的那种力量”。哈贝马斯则说，如果科学技术是唯一的知识形式，那就意味着工具合理性是唯一的理性形式。但实际的生活世界存在着多种知识类型，也就存在着多种理性形式。他提出的沟通理性，显然是解决现代性问题的一个重要突破。因为对于哈贝马斯来说，社会生活的全面工具理性化是社会危机的重要原因。显然，哈贝马斯和韦伯一样，对工具理性主导的历史前景持悲观态度，不同的是，韦伯看不到、也不承认在理性化背景下人类的解放前景，而哈贝马斯则希望通过批判的武器，赋予理性以新的含义，从而达到人类解放的目的。哈贝马斯研究合理性的目的，就是试图从“主体之间”出发通过“沟通理性”重建现代性。他说：“我想通过这个论证提纲表明，如果我们想正确地重新解决韦伯以来社会学专业探讨所提出的，关于社会合理化极为紧迫的难题，就需要制定出一个交往行动的理论。”伦理理性在中华法系和西方的自然法学、新自然主义法学中占有重要位置。黄仁宇明确指出：“中国二千年来，以道德代替法制，至明代而极，这就是一切问题的症结。”如果说法律伦理学的合理性因“存天理灭人欲”而丧失殆尽，那么法律科学的合理性则因造成无数的“单面人”而陷入危机。对此，法美学必须正视科技理性所带来的问题和中国传统法学中伦理理性的局限性，努力以人文理性或审美理性为基础，使法本身少一些权力层面上的强制性的约束，而多一些文化层面上的认同和共识，建立起一个能够对中国人的生存价值更具包容性的文化意义上的现代人文理性概念。如果说法律科学关注的是“权利和自由被侵犯了，我能做些什么”?那么，法美学的回答则是“到底什么是我们可能的生活”?正像德国法学家拉德布鲁赫所说的，在法美学的视界中，“法律制度所考虑的，不是要人们都像哨兵一样时时刻刻目不转睛，而是要他们偶尔也能够无忧无虑地抬头观瞧灿烂的星光、盛开的花木和生存的必要及美感”。在这个意义上，体现科技理性和伦理理性统一的人文理性，其实就是法美学学科建设新的阿基米德点。
2．体现了合规律性与合目的性的统一。科技理性和伦理理性在真和善两个方面将宗教赶下圣坛，但并不能够避免其自身的局限性和非完满性，从而也决定了现代法学存在的不合理的一面。传统科学往往以真理的面目出现，将一切具象规范为理性形式，将规律性与目的性等同，从而陷入了科技理性的泥淖之中。这种科学的思维方式与宗教是没有多少区别的，只不过一个演绎出客观规律，一个推导出了上帝。于是规律对人性的压抑并不比上帝对人的处罚更温柔，人对规律的膜拜也并不比过去对上帝的膜拜逊色。而伦理理性的极限在于“存天理灭人欲”，由于跨越了“合目的性”的界限，则直接取消了伦理学的正当性。于是，蔡元培在1917年提出以“美育代宗教说”，力图以美学来克服从宗教中独立出来的科学、伦理学的局限性，以人
文理性来超越科技理性、伦理理性。在他看来，“知识、意志两作用，既皆脱离宗教以外，于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感”。“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人、我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中”、。
因此，如果说科技理性体现了“合规律性”，伦理理性体现了“合目的性”，那么人文理性则体现了“合规律性”与“合目的性”的统一。如果说科技理性是“我思故我在”，伦理理性是“我欲故我在”，那么法美学作为对人文理性的探讨，则集中表现在马克思那句“人也按照美的规律来塑造”的真理性表述中。亚里士多德说得好：“人类在历史过程中自有许多机会——实际可说是无数的机会——一再创始各种制度。我们有充分的理由可以设想，‘需要’本身就是各种迫切的发明的教师；而人类社会既因这些发明具备了日常生活的基础，跟着也自然会继续努力创造许多事物来装点生活，使它臻于优雅。这个普遍原则，我们认为对于政治制度以及其他各个方面应该一律适用。”
3．体现了理性和非理性的统一。如果说现代主义法学理论的核心是理性，那么后现代主义法学的理论核心则是非理性。对于法美学来说，如何正确处理理性和非理性的关系，是一个严峻的挑战。一方面，它反对理性主义一味排斥本能。因为，片面强调理性对本能的克制、超越，实质上是对本能的僭越。另一方面，它还反对非理性主义一味强调本能。轻视理性对本能实现的积极作用，必然导致放纵情欲或恢复自然的还原主义倾向。法美学则致力于实现二者之间的张力和均衡。一位实证主义法学家这样说：“我们绝不可以去规则中寻求理性的力量，因为这些规则本是理性对我们的想象力发出的指令；因此，我们必须去那种可以把我们从任何经由经验和传统而束缚我们的规则中解放出来的能力当中探寻理性的力量。”伏尔泰则十分激烈地主张：“如果你想要好的法律，那么就烧掉你现有的法律，并去制定新的法律。”休谟也看到“道德规则不是我们的理性得出的结论”。这其实都是对法律中人文理性的体认和召唤。正如哈耶克所言：“还必须建立新的理性主义语言和法律，因为出于同样的原因，现有的语言和法律，也不能符合这些要求。”贝勒斯则说：“一个人可能怀疑这种证成对于理性人的适当性。毕竟没有任何现实的人是充分有理性的。我们中的任何一个都有某些非理性的愿望，并且偶尔做出愚蠢之举。所以，一个对理性人的证成为何应当对充其量是理性的现实人也是相关的?对这个问题有三种回答：第一，当普通人为行为和原则证成的时候，他们正试图去决定理性的东西是什么，一个充分理性的人将要求、接受或从事什么。如果这些证成被显现是依据虚假的信息，包括无效的推理，或者是依据非理性的愿望做出的，那么，普通人将认为它们是不合理的。第二，为一个社会选择法律原则的理性人或许承认普通人并不是全然理性的。他们可能忽略非理性的愿望，虽然可能比理性人更不关心实现这些愿望。其实，把自由作为一种价值，部分地是考虑了非理性的愿望和以此为基础的行为。第三，以上假定的理性的愿望是几乎每个人的兴趣，并且标识与实现这些愿望相关的理性的法律原则。”所以，“内在限制使一个人不能做出理性的选择。因而，精神病或醉酒状会使一个人不能做出理性的选择。有些因素介于外在限制和内在限制之间。例如，无知使得一个人不能做出理性的选择。如果一个人的无知归因于另一个人的故意的误导陈述，那么这种限制就可以归类于外在的限制。如果它是由于某个人自己不能获得信息，即可归类于内在限制——自己缺乏努力的结果”。
显然，从胡塞尔、海德格尔、萨特、克尔凯廓尔、雅斯贝尔斯到福柯，他们都在从事理性的拆解工作，并试图重新解释理性，赋予理性以新的生命。柏格森则用直觉来取代理性，柏格森把直觉界定为一种理智的体验，人们置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表述的东西相符合。克尔凯廓尔把情感当做个人把握自己存在境况的认识方式，赋予情感以方法论的意义。在他看来，只有融于生活的情感体验才是正确理解对象和自我的唯一途径。海德格尔也说，人是用整个身心、整个存在而不是单用他的反思来理解他自己的。福柯指出，“理性战胜非理性的过程一度只靠物质力量，并以某种真正的冲突来得到保证。而现在，这种冲突总是事先就定局了，在具体情况下，当癫狂病人和有理性的人相遇时，非理性的失败也早已不言而喻”。哈耶克提出的进化论理性主义也认为，人的理性是有限的，人的理性永远也不能达到凌驾于社会之上审视社会、评价社会的地位。因此，寻求理性的恰当界限本身就是对理性的运用，目的是防止滥用理性、摧毁理性。因此，支撑法律的，不仅有理性，还有非理性。正如伯尔曼所言，“法律主要被想象为是对人们无意识心理的表达，是他们‘共同良心’的产物，而不被想象为是对有意识的理性或意志的深思熟虑的表达。在这方面，法律同艺术、神话和语言本身没有两样”。此时，“权利和义务不是受法律规定条文的约束，而是对共同体的价值的反映。这种共同体的价值是一种活的法律，用弗里茨·克恩的话说，它是‘从潜意识的创造之井中涌出的’一股泉水”。因为“理性不可以从信仰中分离出来——二者中并非一个是另一个的奴仆，而是不可分离的”。然而“一旦可以为着分析的目的将理性从信仰中分离出来，那么为了其他目的而分离二者的尝试也就开始了。最后，理性能够自主地发挥功能被人们视为当然”。但是，在伯尔曼看来，法律“运动的每个阶段都不仅仅是理性的产物，而是理性的与信仰的、科学的与神秘主义的以及法律的和梦幻的诸因素间张力的结果”。
虽然理性、非理性面临的问题是严重的，但是坚持理性的立场而不是非理性的立场还是必要的。美学家雅斯贝尔斯已经认识到，现代主义法学和后现代主义法学起源于对理性和非理性的僵化理解。他是怀着对理性的强烈信念追求理性然而却处处碰壁才发现理性的限制的。他的思想深受韦伯的影响，“只有他才使我知道人的伟大性究竟在什么地方”，但他明确表示不相信“真理最终将获得胜利”。虽然他坚信“已经获得了理性的人决不会再放弃理性”，但在《理性与存在》一书中，他仍然指出：“理性期待没有它的另一面——非理性面——是不可思议的。”如今，理性为了反对自己的敌人，“哲学变成了理性的独断，被迫不仅中止了对理性的各个敌人的了解，而且不再承认它们”。这样，理性就有可能走向自己的反面。经过艰难的理论求索后，他勇敢地宣称：“在一个非理性的世界中，面对永远有堕入反理性的可能，理性敢于相信和依靠自身。”对此，美国的W·考夫曼指出：“雅斯贝尔斯一点也不是反理性的，在任何情况下，他都不会要我们藐视理性。但是，与过去许多大哲学家不同之点在于，他认为理性的范围是低于哲学的，只有当理性使我们失望时，哲学才开始，或用雅斯贝尔斯的话来说，只有当理性触礁
时，哲学才开始。”如果说后现代主义的解决方案在于解构，侧重于对非理性的张扬，那么我们的观点则是通过建构法美学，以人文理性来克服理性和非理性所造成的悖论。这种对非理性与理性之间的对峙关系与互补关系的认识，对于我们正确认识现代人精神困境的生成具有重要的价值，也使我们的法美学既看清了传统理性的局限性而又坚定不移地走人文理性之路。
4．体现了生产方式与人性的统一。法美学承认，理性对非理性的超越体现了一种历史的进步。但是，这种理性一旦发展到以科技理性、伦理理性取代人文理性，那么从生产方式的角度看，法律的发展向度就需要受到质疑了。因此，在法美学的意义上，人文理性必须实现资本与劳动的对立统一，从而解决生产方式与人性的对立统一问题。
具体而言，在法美学看来，要认识法律，必先认识人，必须对人性有一个正确的认识。“因为如果不了解作为法律对象的人，就不可能很好地了解法律”。从未为雅典流过一滴眼泪的苏格拉底，虽然并不赞同雅典的民主制度，但当有机会逃脱雅典所判的死刑时，却仍然从容赴死，慷慨就法。因为在他看来，他住在雅典这一事实本身就意味着他与雅典法律签订了契约，所以应该信守不移，逃跑则是无比可耻之事，从而体现了人、法的一体性。启蒙运动中的经典文本如《法国民法典》、《德国民法典》中的人都以理性为最高原则，都以意志自由为其基础。作为其“集大成者”的代表人物，康德认为，从封建神权下解放出来的人具有二重性：一方面，人是自然物、服从自然的必然规律的支配；另一方面，人又是理性的社会存在物，服从人自己订立的规则的支配。与康德的见解一脉相承的罗尔斯，就发现了人、法结构的这种一致性。“当社会的基本结构众所周知地在一个长时期里满足了它的原则的时候，那些属于这一社会的人们就倾向于发展起这样一种愿望：他们要按照这些原则行动，在体现他们的制度中履行他们的职责”。此时，“正义原则通过社会基本结构表明了人们希望相互不把对方作为手段、而只是作为自在的目的来对待的意愿”。由于对人的理解无法通过观察行为的外部特征而得知，所以罗尔斯坚持认为，“在社会体系的设计中，我们必须把人仅仅作为目的而决不作为手段”。在这个意义上，这种以人为目的、“以人为本”的法美学，显然是一门人学。
法美学是人学，但人不是一种抽象存在，而是一种社会历史性存在。在这个意义上，法美学又是一门正义之学，与生产方式紧密相连。从生产力的角度看，人类社会可以区分为农业社会、工业社会、信息社会(知识社会)；从生产关系的角度看，人类社会可以区分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会(社会主义社会)。这些不同的社会生产方式，对人类社会的制度安排特别是法律制度的安排具有质的规定性。我们知道，奴隶社会和封建社会的法律都较少理性，那么，资本主义社会的法律又是怎样的呢?马克思其实已经意识到，它“消灭了封建制度，实行了政治改革，也就是说表面上承认了理性，实际上是使非理性真正到了顶点，从外表看来，农奴制像是已被消灭，实际上它只是变得更不合乎人性和更普遍而已”。其关键问题就是资本与劳动相对立，“法之美”虽然可以表现为体制正义却难以实现制度正义。在这个意义上，法律只有作为正义的形象才能与人性的要求相对应，相统一，才能够实现对理性与非理性、资本与劳动、自由与平等之间矛盾的真正超越。
总之，建立在现代人文理性基础上的法美学，将不同于建立在科技理性基础上的法律科学，也不同于建立在伦理理性基础之上的法律伦理学，更不同于建立在非理性基础上的后现代主义法学，它将给我们提供一种新的可能的法律生活。耶稣在辞世前曾经慷慨陈言：“我要在世上点一把火，而我更希望它早已燃着了。”马克思则说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”法美学的努力就是要把人的法律世界还给人本身，让其成为人类的精神家园，使人在法中能够“诗意地栖居”。此时，“法之美”荷载的是对人之为人的终极存在价值的确立和确认，强调的是给予人一种生存意义的终极关怀和眷注的人文情怀。而对于普通公民来说，法律并不是法律规则的汇集，它还是他生活方式的一部分。
(责任编辑 朱春玉)