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       亚洲的近代，可说是一个“西学”的时代。然而，在向西方学习的过程中，亚洲各国的主体态度、接受方式及由此而决定的遭遇和经历是大不相同的。无疑，明治维新以后的日本成了“西学”的“优等生”（竹内好语），并因此而在亚洲以至世界崛起。这一事件对近代中国的影响是：与日本在地理、文化与人种上的亲缘性，使得中国在“师法西方”的道路上出现了一个巨大的转折——以日本为中介，向西方学习；并由是而在近代中国出现了影响持久的“东学”之潮——一种被“日本化”了的西方思想。
       然而，由于受长久以来占主导地位的“中国——西方”的思想构架和视野之局限，“东学”的意义及其内涵在近代思想界并没有得到相应的重视。近年来，随着国内学者与日本学界的交往，以及一批日本学者，如竹内好、丸山真男、沟口雄三等有关中国、日本和亚洲近代的研究专著在中国的出版，“东学”及其与亚洲的关系才作为问题逐渐进入人们的视野。《梁启超启蒙思想的东学背景》可说是中国学者在这一研究领域中的一部切实之作。
       该著首先对日本启蒙思想家的思想及日本近代思潮变迁作了系统剖析，较好地揭示了决定日本近代走向的思想渊源。作者梳理了“脱亚入欧”论的创始者福泽谕吉在接触“西学”以后思想变化、发展的过程。详细描述了福泽谕吉在历游欧美初遇西方文化时的震惊，并将这种与异质文化相遇的震惊归结为后来作为福泽谕吉思想原点的“文明”思想的契机。其后，作者在简略论证福氏《文明论之概略》、《劝学篇》与“西学”的渊源之后，将重点放在了对其独特的“文明主义”思想的内涵剖析和最终形成“文明三阶段论”及其现实的实践性，即，日本当时的主要任务，就是“以西洋文明为目标，赶超西洋文明”上。作者更进一步强调福泽谕吉对“西学”在精神上的具体把握：“东洋儒教主义与西洋文明主义相比较，为东洋所无者有二，有形者为数理学，无形者为独立心”，从而提出在摄取西方文明上，先摄取“文明之精神”的主张，并由此引申出福氏关于民族国家的思想：“一人独立，方能一国独立。”正是在这种展示“东洋”思想精神脉络的叙述框架中，梁启超的《文野三界之别》中所表现的以“文明”之尺量度中国在文明进程中的位置的思想趋向，及其“新民”思想的萌发等，都呈现出渊源的意义。
       如果说，福泽谕吉对梁启超还只是一种思想路向上的影响，那么，中村正直的思想就有着更为具体的指导性了。中村正直是一位于阳明心学极有造诣的儒者，无论是面对民族危机还是西方文化，都能持以一种难得的理性态度。对“西学”精神的把握，更是深入到基督教文明的根底上去了，认为正是基督教精神所培养出的国民之敬天爱人之心，而非议会、学校、通信、技术等，才造就了西方的富强，并由此从东洋儒家文明出发，提出了独特的敬天爱人之说，从而得出了“古今中西道德一致”的著名论断。在中村正直看来，东西文明不存在对立；在培养君子人格上，西方基督教与东方儒学有着同等的功效。最终，和当时的明治启蒙家一样，中村正直认为，“人民之一新”而非“政治之一新”者才是维新之根本。正是在这种思想的支撑下，中村正直翻译了英国斯迈尔斯的《自助论》（日文名为《西国立志篇》）和穆勒的《自由论》（日文名为《自由之理》），前者成为闻名遐迩的“明治三书”，在日本近代化过程中产生了不可低估的作用。显然，这是一种非常可贵的思想创见，为中国近代启蒙思想家所少有。然而，让人遗憾的是，梁启超汲取中村正直的“自助论”、“人民之一新”等思想从而形成自己的“新民”思想，却将其作为西学精神的有关基督教文明的思想完全去除了。这种文化的隔膜与排斥感，也可说是一种周作人先生所曾说的“东洋人的悲哀”吧。
       当然，该著还有另外两个值得珍视的特点。一是在分析日本近代启蒙思想家的思想时，尽可能地追根溯源到思想原发地的“西学”，以厘清这些思想家对“西学”的扬弃情况及其所造成的后果。作者对书中所引用的许多日译著作，都在思想甚至字句上与西方原著进行了尽可能详尽的对比分析。突出的例子是中村正直对穆勒《自由论》的严重误译，如将“社会（society）”译成“同伙们”，将“个人(individual)”译成“人民”，导致对原著所强调的“多数的专制”的忽视，并进而失去了对“自由”概念中真正的“个”的意识的接受的机遇。二是将梁启超受“东学”影响的著作与影响者的原著进行了更为仔细的“校勘”式对比分析，为后人研究梁启超的“东学”影响作了极其重要的史料性工作。
       然而，不能不提到《梁启超启蒙思想的东学背景》一书中的一个重要缺失，即，作为思想家的梁启超，其主体性几乎消失于这种复杂“影响”之下的阴影之中了。事实上，日本学者野村浩一在为该著所作的序言中，已经做出如下评述：“……如何在梁启超研究中确定该课题的位置，并从中国近现代思想史的整体来进行俯瞰考察等，也留下一些问题。”
       这种缺失现象使笔者生出一些感发：相比日本思想界，我们为什么近些年来才开始思考“东学”及亚洲近代的问题？同是处理类似的近现代思想史问题，日本学者的著作为什么少有这方面的缺失？
       日本自明治维新进入“近代”以来，急速奔跑在“师法西方”的道路上，并以东洋盟主和东洋指导者的身份出现在亚洲。然而，一九四五年的战败给了日本思想界一个深刻反思这种竹内好称之为“近代主义”思想的契机。几乎不约而同的是，以竹内好为代表的许多思想家都把目光转向了中国的近代。如竹内好及其承继者几乎每出必新的鲁迅研究，沟口雄三的《以中国为方法》、《中国前近代思想的演变》，丸山真男的《从肉体文学到肉体政治》等论著或文章，无不在“以中国为方法”而非“对象”的思维方式和视野中，显示出极其强烈的问题意识，在揭示中国近代思想演变的同时，更着重将审视、批判的目光严厉地指向自身。如竹内好在鲁迅身上发现了东方的“抵抗”，并由此演变出一种真正的近代。针对日本毫无抵抗的“转向型”文化和“优等生”文化，在《何谓近代——就日本和中国而言》（此文收于张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社，一九九九年）一文中，竹内好就亚洲的近代问题做出了精彩的分析。他说：“通过反抗，东方实现了自我的现代化。反抗的历史就是东方现代化的历史。”“欧洲在遇到东方的反抗、并将之统一到世界史过程中确认了自己的胜利，……而东方在这同一过程中则承认了自己的失败，这失败就是反抗的结果。没有反抗就没有失败。”并且，在同一论文中，竹内好进一步以鲁迅敢于抵抗并进而承认自己失败这样一种面对西方文化的姿态为例，深刻反思和批判了日本的“转向型”文化。其中，在对鲁迅杂文《聪明人、傻子和奴才》的分析中，竹内好认为，奴才之所以是奴才，就是因为既否认自己是奴才，而且同时拒绝解放的幻想；而那种自知是奴才却还在做奴才，则已处于梦醒的痛苦和绝望的状态了。但是，对鲁迅来说，这种绝望作为状态来说是绝望，而作为行动来看则是反抗，其中没有任何人道主义可以掺杂的余地。也许令中国读者震惊的是，在得出如此结论之后，竹内好立即将批判的目光投向自身。他尖锐地指出，如果换上日本的人道主义作家，他们不会这样书写，而是要么奴才被聪明人或是傻子所救，要么奴才自己打倒主人解放了自己。即，“把奴才从梦中惊醒作为喜悦而不是作为痛苦来写”。可叹的是，“奴才成了主子并非奴才的解放，但奴才主观上却认为这是解放”。竹内好认为，这是一种主体性的欠缺，其来源于自己意识不到自己，因为放弃了抵抗。竹内好进而得出近代日本文化是“转向型”文化，而近代中国文化则是经过“抵抗”后的“转化型”或是“回心型”文化的结论。在这里，竹内好通过中国鲁迅找到了亚洲近代的另一种可能，并且认为这是一种不同于日本近代模式的真正的近代。
       在此，我们姑且不论“竹内鲁迅”是否真实切合鲁迅的本体实在，但毋庸置疑，正是因为这种更为广大的亚洲视野，在这广大中所持守的明晰而坚定的思想立场，以及返身而求诸于己的批判态度，才使得竹内好这样的日本学者有着清醒而敏锐的问题意识，表现在思想著述中就是与另一思想家“对话”，而非有着居高意味的、自说自话式的“阐释”。再回到《梁启超启蒙思想的东学背景》一书上来，我们几乎可以认为，正是因为作者自身没有确定的思想立场，所以应作为主体的梁启超也就失去了叙述框架中的思想定位，导致其作为思想家的形象的模糊，而作者自身立场的游移，也许是因为在“东学”这一特定思想范围内缺乏——至少作者没有明确意识到——另一个参照系：亚洲近代。而最重要的是，作为探讨近代中国一位最重要的启蒙思想家的主要思想之形成过程的专著，读者除了从中了解大量的日本近代思想及其对梁启超的直接“影响”之外，也许不知道作者最终要将问题指向我们今天的现实或是近现代思想史上的哪一点。而对此没有回应，思想的力量又在哪里呢？
       所以，有理由认为，是否具有“亚洲近代”这一意识，对中国思想界至少在研究梁启超、鲁迅等与“东学”有密切关联的启蒙思想家时所能达到的思想阐释深度是有重要影响的。我们不妨以一位继承竹内好鲁迅研究路向的日本学者伊滕虎丸的著作——《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》（以下简称《鲁迅与日本人》）来与《梁启超启蒙思想的东学背景》一书进行粗略对照。这种对照的可行性是建立于这样一种基础上的：二者研究的对象和范围有很大的类似性，即，都以“东学”为背景，讨论近代中国启蒙家的思想形成及其与“东学”的关系。
       在“序言”里，伊滕虎丸开篇即以自己作为一名文学教授最为切近其日常经验的方式提出问题：中国近代文学为什么受冷落？而对于明治以前的日本人来说，中国语——汉文是惟一的外国语，中国文化，就如同明治以后的西方文化一样，是日本知识分子憧憬的目标和范本。继而，作者上承竹内好关于“转向型”与“转化型”之区分的思想路径，在批判日本“优等生”文化的同时，分析了上述问题的原因：一是虽然学习西方的态度无可指责，但由于在承认他人的优越即自己的失败方面的不彻底性，产生了一种东方或日本的精神文明、西方的物质文明的理念，从而将文化教育划为两类：人文方面的汉文和修身教育，为推行文明化、近代化而实施的科学、技术、外语教育。而事实上，科学技术又并未作为人的灵魂、伦理问题，即作为西方的精神文明来传授，所以，日本或东方的精神近代化问题也并未成为问题。由此，中国文学只是作为汉文典籍被关注，近代化了的中国文学则自然落入了视野之外。二是“优等生”的骄傲，使得亚洲其他国家的文学在日本人眼中成了“落后”的文学。而另一方面，虽然在日本近代史上也不乏要学习西方精神文明的提倡，但这些人并不是希望日本的精神文明本身发生改变，而是希望它更接近西方的精神文明，以至与西方文明相同。紧接着，作者立即将追问的目光转向亚洲，直至中国的鲁迅，并进一步提出自己的问题：这种将科学和文学对立，没能意识到近代科学、文学以及各种制度都是近代精神（文明）的产物的情况，“在那些和我们一样十九世纪才同西方近代相遇的亚洲其他国家中也同样存在吗？至少在鲁迅那里是怎样的呢？”而这种提问是基于作者这样一种清醒的意识：“不将日本近代文学放在同样是以和欧洲近代文学相遇为产生契机的亚洲其他国家的文学当中来考察比较它们各自的固有价值，就很难自觉获得日本近代文化的自立性”，——于是，指向外部的问题又转而回到了自身。最终，全书论述就以“向鲁迅探寻的五个问题”而展开，并由此寻求到对自身展开批判并进而探求亚洲近代的契机。
       在具体论述过程中，我们看到作者完全将鲁迅思想的发展过程置于日本明治三十年代的文学及整个时代氛围之中来探寻。作者首先充分肯定鲁迅与日本文学的“同时代性”，并强调鲁迅与日本文学接受欧洲文学的区别，认为与鲁迅主要选择弱小民族文学，“只是把对自己具有本质意义的东西拿来的态度”不同，“日本文学……一上来就涌向了第一流。……以对欧洲文化近些、再近些的态度来使自己近代化”。但是，在强调这种“异”的同时，作者又在“同”的方面提出自己的问题：“‘鲁迅型’的对欧洲近代文学的‘拿来方法’，在日本文学当中是否也能找到呢？”答案是肯定的，并且显而易见，在宣告中国近代文学终于处于出发点的鲁迅早期论文《摩罗诗力说》中，有着同时代日本作家石川啄木所引述过的德国诗人柯尔纳关于“诗人”、“诗”方为“国民之魂”的思想的重要影响。可是，作者却再次从这“同”中看出了鲁迅的“异”：触发鲁迅的柯尔纳既不代表欧洲近代文学的主流，亦非第一流的诗人，在今天多数日本人的文学修养中已经脱落了。同样，论述鲁迅在风行于明治三十年代日本的“尼采热”中接受尼采思想时，作者也以鲁迅为主体去寻找其与同时代日本作家甚至稍晚于鲁迅十年的“创造社”中国作家对尼采思想之接受方式的异同之处。正是在这种复线的、“对话”式的、尽可能宏大的展开过程中，作者伊滕虎丸最终触到了鲁迅独特的“个”的思想——“人是被自觉为个的存在”，“个对于全体不是部分的关系”（此为伊藤虎丸独创用语）。为了将这种思想延伸至一个更广大的存在——亚洲，作者再次追问：鲁迅对“个”的思想的把握是如何可能的？是什么样的前提使他在面对西方文化时成为主体的？所以，作者探讨了“鲁迅与西方近代相遇”的问题。一方面，作者剖析了鲁迅与西方近代相遇之前业已形成的来自中国传统的精神结构，另一方面，描述了发生于日本留学时期的这种相遇之时的“文化震惊”，从而展示鲁迅在两种完全异质的文化精神之根部韧性“苦斗”中，其主体性诞生的艰难过程。其后第三章“小说家鲁迅的诞生”则以一个完全是从鲁迅主体出发的问题开始：鲁迅为什么三十七岁才开始做起小说来？在仔细分析了鲁迅早期文学、政治活动及其以后深刻的“寂寞”心境，直至《新青年》同仁再次将他卷入“革命”的经历之后，作者以《狂人日记》为本，深刻剖析了鲁迅的两次觉醒——第一次是在留日时期把握到西方文化精神，并自视为“精神界文化战士”的阶段。但正如作者指出，这时的鲁迅尚不具备真正的主体性，因为他只是被作为“‘新的权威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有，他只是被委身到这一边来”；第二次则是把自己从“委身”的状态中解脱出来，通过对自己的否定、与旧的自我的痛苦分离、挣扎而完成“文化分裂”之后的超越。在伊滕虎丸看来，这一挣扎和抵抗的过程，正是一个亚洲主体从西方“新思想”的奴役状态走向自由的精神历程。而这种挣扎和抵抗的动力，正是来源于可视为亚洲近代特质的“个”的思想。
       在《鲁迅与日本人》这本著作里，我们可以看到“东学”，看到“中国”，看到“日本”，看到一种对“亚洲近代”的新的描述，我们更可以看到“鲁迅”甚至作者“伊滕虎丸”，并深深感受到他们思想的力量和魅力。笔者以为，具有“亚洲”意识与视野，是这本著作所表现出的思想立场明晰、问题意识敏锐、思想辐射范围广大等特点的重要因素。相比之下，《梁启超启蒙思想的东学背景》作为一本思想著作，却因此而缺乏思想的力度。但是，这部著作毕竟已通过对“东学”的梳理，在建立亚洲视野这方面有了一个很好的开始——尽管这种亚洲意识还不是那样自觉。所以，笔者以为，建立伊藤虎丸所说的那种将自身文化置于亚洲其他国家近代文化当中“来相对考察比较它们各自的固有价值”，以“自觉获得日本近代文化的自立性”的意识，对我们来说是非常重要的。这种亚洲意识，不仅可以引导我们不断地返诸自身，以对民族内面生活的深刻批评而提升自己的思想品格，增加我们的思想力度，而且可能重建另一种亚洲的近代。在这里，郑匡民先生《梁启超启蒙思想的东学背景》一书所显示的以“东学”为桥梁通向亚洲的思想趋向，也许可以称得上是一种启示吧？当然，这条路并不容易行走，正如一位学者所说，与日本不同的是，亚洲意识的建立之于我们，还存有太多有关历史情感记忆等方面的阻力，它妨碍我们把握进入历史的瞬间。
       二○○五年三月二日修改
       （《梁启超启蒙思想的东学背景》，郑匡民著，上海书店出版社二○○三年十月版）