戈鲲化的梅花笺
王振忠
晚清徽州休宁人戈鲲化，是美国哈佛大学聘请的第一位中文教师。他的一些著作和照片，迄今仍收藏于哈佛大学的各个图书馆、档案馆中。数年前，南京大学中文系张宏生教授编著《戈鲲化集》（江苏古籍出版社二○○○年十月版），首次将戈氏的绝大部分著作收录在内。不过，无论是戈氏的文字还是图片资料似乎并未就此一网打尽。《戈鲲化集》中录有两首《题梅花笺》诗，一见于戈氏的《人寿堂诗钞》，一见于其人的《华质英文》，两首内容大致相同：
巧造云笺十色华，
忽翻新样作梅花。
挥毫似有寒香袭，
仿古无须侧理夸。
尺幅好题何逊句，
一枝艳夺薛涛家。
陇头驿使衔书至，
为道相思密密加。
这是见诸《人寿堂诗钞》中的文字，而在《华质英文》中，“巧造”作“巧早”，于意显属未妥，倘若不是原书抄写之讹，亦应是《戈鲲化集》印刷时的错误。南朝才子何逊《咏早梅》诗曰：“兔园标物序，惊时最是梅。衔霜当路发，映雪拟寒开。”唐长安名媛薛涛随父入蜀，父亡入乐籍，其人知音律，擅长诗歌。晚年寓居浣花溪，著女冠服，好以松花小笺或深红小笺写诗，人称“薛涛笺”。故《题梅花笺》诗中有“尺幅好题何逊句，一枝艳夺薛涛家”一句。梅花在酷寒凝冻中绽放，为人们带来早春的消息，或许正是由于这一原因，梅花历来就与“消息”、“书信”等结下不解之缘。“春情欲寄梅花信，鸿雁来时人未来”，诗中将“梅花”与“信”连书，更是确指信函无疑。南朝宋陆凯与范晔友善，自江南寄梅花一枝与长安范晔，兼赠诗曰：“折梅逢驿使，寄怀陇头人。江南无所有，聊赠一枝春。”纵观历史，在民间信足、信局尚未兴起之前，官府的驿使常为一些文人学士捎寄书信。因此，“陇头音信”或“陇头消息”，就被用来指称来自远方的书信，而戈鲲化笔下的“陇头驿使衔书至，为道相思密密加”，显然即用此典。
南朝陈徐陵的《〈玉台新咏〉序》有“五色花笺，河北、胶东之纸”的说法，可见，花笺的历史由来已久。以往对“花笺”通常的解释是指精致华美的笺纸，这固然大致不差，但确切说来，花笺应与纸上所画或印有的花纹图案有关。唐人徐夤有《尚书新造花笺》诗：“浓染红桃二月花，只宜神笔纵龙蛇。浅澄秋水看云母，碎擘轻苔间粉霞。写赋好追陈后宠，题诗堪送窦滔家。使君即入金銮殿，夜直无非草白麻。”花笺中的极品当为金花笺，专供皇帝使用。开元中，李白供奉翰林，时禁中木芍药盛开，唐明皇挑选梨园子弟度曲，李龟年捧檀板押众乐前来欲歌，明皇曰：“赏名花，对妃子，焉用旧词？”遂命龟年持金花笺宣赐李白，立进《清平调》三章。此类金花笺，直到后世还一直沿用。清吏部尚书汪由敦有《跋手书宣德金花笺册》，认为“玺书手谕多用之”。此类金花笺上想来即印有一些图案，何以见得？据《邺侯家传》记载：李泌夜梦见赐御制中和节诗于金花笺上，及中和日赐诗，果然与先前所梦相同，就连金花笺上的花云图案，也都与梦中所见者一般无二。由此可见，金花笺上应有花卉、云彩等图案。而花笺图案为梅花者，当然即可称为梅花笺。清乾隆五十年（一七八五年），中国皇帝特赐朝鲜国王澄泥仿唐石渠砚一方，梅花玉版笺、花笺、花绢、仿澄心堂纸各二十张，徽墨二十锭，湖笔二十枝，这些，都由当时入贡的朝鲜燕行使者带回本国。而在民间，“花笺细叠相思字，寄语萧郎及早归”，普通民众使用的花笺虽不及皇家的那么气派、精致，但也早已成为人们表露心迹、寄托相思的素材。据方志记载，清代前期苏州城生产的花笺蜚声远近，而其消费群体显然就是世俗红尘中的骚人词客、痴男怨女。
收录《题梅花笺》的《人寿堂诗钞》目前已制有缩微胶片（藏哈佛燕京图书馆），而其原书则庋藏于哈佛大学档案馆。后者装在一个精美的小盒子里，被小心翼翼地保护着。翻开《人寿堂诗钞》，我看到书中夹有两张玫瑰红色的纸片，分别是戈鲲化及其长子戈忠的名片，还有一张梅花封筒及信笺。封筒左右均绘有梅花，右上有“陇头消息”字样，而左下则书“研书屋书”。“研”一作“砚”，为戈鲲化的字。信笺也就是梅花笺，内容是光绪六年（一八八○年）五月三十日戈鲲化写给Curtis先生的复函，大致内容是说自己很高兴接受后者周六聚会的邀请，并承诺将准时赴会。这封书信即写在梅花笺上，信笺底纹为梅花，并竖行录有上述《题梅花笺》诗，末署“人寿主人并题”。从文字上看，除了“巧造”确非“巧早”外，“挥毫似有寒香袭”则作“挥毫自有寒香袭”。因信系英文书写，按照西方习惯，所以是将信笺横书。于是，梅花笺上既有中文“底蕴”，又有戈氏书写的西字点缀，相映成趣。这样的信笺应当是戈鲲化专门订制的个人信笺，类似的信笺在笔者收藏的徽商书信中亦颇有所见。晚清时人袁翔甫的《海上竹枝词》曰：“梅花吐蕊柳迎祥，如意红笺草八行。元字号对交信局，贺函大半寄苏杭。”诗中的“梅花吐蕊柳迎祥”，显然也就是八行红笺上的底纹图案。《海上竹枝词》有光绪二年（一八七六年）刊本，与戈鲲化生活的年代相近，可见，类似于梅花笺这样的信纸，无论是在内陆山乡的皖南徽州，还是在通都大邑的苏杭上海均颇为流行。
戈氏在美多年，想来有不少人都曾收到过此类极具东方情调、个性化突出的梅花笺，只是保留下来的还有多少则不得而知。前年是哈佛燕京图书馆成立七十五周年，该馆出版有《燕京的宝藏——哈佛燕京图书馆七十五周年纪念展览目录》，其中亦收有一封梅花笺，是戈鲲化写给杜维德（E.B.Drew）的信——
杜大人阁下：敬启者，五月十三日奉布一函，谅邀
青睐。十四日起行，至七月十二日安抵美境，馆舍亦甚宽洁，此时书院正当停暑，尚须两个礼拜开馆，诸承
推荐，泐函申谢，以慰
锦念。还希
箴言时锡，藉度金针，即请
升安，不一。
戈鲲化顿首，七月二十一日。
杜维德为哈佛大学毕业生，正是他在宁波税务司任内物色到了戈鲲化。这封信当是戈氏抵美后写给杜维德的第一封信函。信中的“书院”，是当时中国人对国外大学的习惯称呼之一，戈鲲化赴美的前一年即光绪四年（一八七八年），广东人陈兰彬出使美利坚、日斯巴尼亚（即西班牙）和秘鲁三国，他对美国各地的大学即有如下的说法：“书院之大者，则有若哈核，若地林尼地，若耶儿，若威士里仁，若林坚，若古林米阿等院，而布士顿之书院，藏书尤富云。”（《使美记略》，见王锡祺《小方壶斋舆地丛钞》第十二帙）文中庋藏典籍特别丰富的“布士顿之书院”，当即现在波士顿的哈佛大学（即文中的“哈核”，Harvard）。
上揭戈鲲化之信书写于蓝丝格信笺上，墨迹秀逸，想来当日启封展笺，自有一缕翰墨清香，流转飘逸于异国他乡。信笺上印有粉红色的梅花图案，上有“人寿主人并题”等字样。从这封梅花笺的内容来看，该信颇足考见戈鲲化离开中国前往美国的行程安排。《戈鲲化集》前言第一句说：“一八七九年七月二日，戈鲲化搭乘英国‘格仑菲纳斯’（Glenfinal）号轮船，从上海启程，大约经过五十天的航行，抵达美国纽约，随后转往波士顿。”今按：一八七九年为光绪五年，戈氏写给杜德维的信函用的应是阴历，他于光绪五年五月十四日起行，七月十二日抵达美国。换言之，也就是一八七九年七月三日（不清楚是否因时差的关系？与《戈鲲化集》前言所谓的七月二日不同）起行，八月二十九日抵达美国，旅途全程花了五十八天。抵达哈佛大学所在的昌夫里治（Cambridge）时，学校还在放暑假，过两周之后方才开学，则当时哈佛大学的开学时间也在九月中旬，与现在差不多。
二○○五年初春于复旦
苏珊·桑塔格与中国知识分子
黄灿然
敢言只是尽了知识分子的一部分职责，并未触及其核心。在安全的环境下敢言，或计算一番后觉得是安全的环境下敢言，实际上还多了一份投机，从而抵消了敢言者迈出的那一小步。作为异见者或反对派的敢言，则染上了党派色彩，他们是尽了异见或反对的职责，而不一定是知识分子的职责，更非其核心。异见者或反对派总的来说是站在或假设站在民众利益的立场反对权势者，相应地，他们背后往往站着一群同声者或支持者，即是说，他们并不太孤立，甚至并不是独立的。
知识分子类型，是多种多样的，其接近核心的程度，往往取决于他们所属的政治环境。就拿中国来说，陈寅恪是一位独立的知识分子，绝不妥协地捍卫学术自由。受到当时环境的制约，他并没有批评时政，而如果不是受到当时环境的制约，则他可能更不会想去批评时政，而是继续做学术，甚至也就不必捍卫学术自由了。这将不影响他作为学者的成就，甚至不影响他作为知识分子的身份，但他作为“独立的知识分子”的人格形象将没有机会确立。钱钟书作为一位知识分子，是明哲保身的知识分子：他不害人、不累人，这在当时算是保全了知识分子的人格，而同样由于受到环境的制约，他也不可能站出来替其他人说话，更不要说为民众而大声疾呼了。而如果不是受到环境的制约，则他亦会更专心于学术，更不必替其他人说话或大声疾呼，也就不必披着“明哲保身”这件具有正反双重意义的外衣。换句话说，他们是“被迫”做了他们所属的知识分子类型。
鲁迅——中国真正的知识分子——也是“被迫”的，他是被环境所迫，更是被自己的良知所迫，最初弃医学从文学，继而弃文学从杂文。鲁迅提供了考察中国产生真正知识分子的环境的典型案例。所谓环境，就是“天时”、“地利”、“人和”——都得加引号。这个环境，必须是有些许的自由，使敢言者在面对国家民族重大事件和问题时，不至于完全不能开口、完全失去讲话的场所和媒介；又必须有窒息性的钳制，使敢言者顶住巨大压力，甚至冒着生命危险。不是有人提出一个非常严肃的问题吗：如果鲁迅多活三五十年，他会是个什么样的知识分子？谁也无法揣测他将会怎样，但可以肯定：他将不是我们现在所知道的鲁迅。
桑塔格作为一位真正的知识分子，其所处的环境，其“天时”、“地利”、“人和”可以说去到极致，非常完美——当然，对置身其中的知识分子本人，则是最艰难的时刻。知识分子最重要的定义，如萨义德所言，是对权势者说不。对权势者说不，往往意味着替无权无势者、被压迫被剥削者说话。这也意味着，敢言者仍可理壮气直，即使有生命危险，也仍有强大的后盾做支持，尽管这强大的后盾可能是沉默的大多数——但这其中蕴含的英雄主义，足以使他赴汤蹈火。
可是，如果在对权势者说不的同时，又冒犯大多数民众呢？——是冒犯，而不是反对大多数民众或对大多数民众说不。即是说，敢言者仍然是基于大多数民众的利益，但这大多数民众可能囿于民众情绪而暂时看不到自己长远的利益。还有，这大多数民众，到底是仅限于一族、一国的民众，抑或包括其他国族的民众？如果还涉及后者，问题就更复杂了。换句话说，如果敢言者是一位国际主义者，则大多数民众的利益，就可能是互相冲突的。
桑塔格近年的表现，恰恰是在对权势者说不的同时，又冒犯大多数民众。在知识界和文化界，则是左右不讨好。她于“九一一”恐怖袭击之后在《纽约客》发表的短文，其意旨是对布什政府和美国传媒的蛊惑人心说不。她尖锐地指出，如果要用“懦夫”，也应该用来形容那些远在报复的射程外、在高空中杀人的人，而不是那些以自杀来杀人的人。她的直言不讳，掀起轩然大波，冒犯了情绪化的大多数民众，被指是叛国者、卖国贼。而在此之前，她接受“耶路撒冷奖”时发表的演说，则是对东道主和颁奖者说不：“除非以色列人停止移居巴勒斯坦土地，并尽快而不是推迟拆掉这些移居点和撤走集结在那里保护移居点的军队，否则这里不会有和平……我接受这个奖，是以受伤和受惊的人民的和平与和解的名义。”
“九一一”恐怖袭击一周年，她在《纽约时报》发表《真正的战斗与空洞的隐喻》，对美国发动的伊拉克战争说不。美军在巴格达阿布格莱布监狱的虐囚事件曝光后，她在《纽约时报杂志》发表长文《关于对他人的酷刑》，不仅对事件本身说不，而且对美国和美国文化本身说不。
苏珊·桑塔格体现其真正知识分子精神的环境，比鲁迅的环境更完美。鲁迅由于其环境和他本人的迫切性，而弃文学从杂文，也使我们在得到一位民族良心体现者的同时，失去一位更伟大的作家。鲁迅几乎是一位专业批判者，连一些小人小事也不放过，从其创作更伟大文学作品的实力的角度看，未免有点浪费。如果鲁迅减少一部分杂文，增加两三本小说，我想鲁迅作为思想家、知识分子和文学家的伟大性，都将显著提高并相得益彰。桑塔格在重大事件和问题上发言，别的时候，她继续潜心其文学创作和文化评论，而事实上她文学创作的势头是愈来愈好了。桑塔格环境的完美，并不一定能使她比鲁迅更伟大，但鲁迅环境的完美，则肯定会使他更伟大。
桑塔格环境的完美，使她成为光芒四射的国际主义者，而这是与她的视野分不开的。像鲁迅一样，她长期致力于推广外国作家和思想家，积极为他们的著作写序言或评论。在遇到重大事件时，她是从“人”的立场出发，而不是从“美国人”的立场出发。当我们这些外国人对美国和“美国人”感到失望的时候，正是这位奇女子破美国的躯壳而出，向我们彰显“人”的希望。
她的逝世，在中国引起的强烈反应，一点不逊于美国，甚至胜于美国——中国人对她的评价更正面。个中原因，首先是桑塔格以独特的方式出现在中国。她的早期著作更多地表现才智，近期著作更多地体现良知。但是，在这两年来，她的早期著作（《反对阐释》）、中期著作（《疾疾的隐喻》）和近期著作（《重点所在》；均为上海译文出版社版）以及她“现在”、同步的重要文章（《文字的良心》、《真正的战争与空洞的隐喻》、《关于对他人的酷刑》）同时集中在中国出版及发表，其才智与良知，犹如两颗明星，互相辉映。
其次，也许更重要的是，当代中国缺乏并期待像桑塔格这样的知识分子和造就这样的知识分子的环境。问题还不在于中国目前的环境造就不了桑塔格那样的知识分子，而在于中国知识分子往往只能把可造就桑塔格那样的知识分子的精力、能力和潜力，用于小事情上，尤其是在回避重大问题的同时，过量地加大在小事情上的火力。一个尖锐的对比是：桑塔格在舒适的环境下使自己严厉起来，中国知识分子在严厉的环境下使自己舒适起来。
一些权利保留
赵晓力
二○○四年五月二十六日，斯坦福大学法学院的莱西格教授(Larence Lessig)最高兴的一件事情，莫过于英国广播公司(BBC)的“创作档案(Creative Archive)”准备采取类似“创作共用”的许可证(Creative Commons Public Licences，简称CC)向公众开放。而这种许可证，正是他二○○一年参与创立的。如果用这种许可证发行音像档案，公众以后将可以自由地共享BBC的音像资源，创造新的内容，只要不是用于商业目的，就无须取得BBC的许可。
这个消息，是五月二十六日一家叫做“数字生活方式”的网站(http://digital-lifestyles.info)首先披露的。然后，在多个个人网志(Blog)上流传。莱西格认为，BBC的这一举动，对于人们“理解数字创造的潜力，理解这种潜力对于艺术家和艺术创造力的作用，是一个重大事件”。他乐观地预言：“倘若这一理想变成现实，英国将成为数字创造力的中心，而数字创造力支持着许多建立在宽带互联网上的市场。”
莱西格之所以看好英国，在他二○○四年三月份出版的《自由文化：大型媒体如何用技术和法律禁锢文化、控制创新》中可以找到答案。莱西格在书中举了一个个活生生的例证，说明他对美国大型媒体直截了当的指控是完全有道理的。
其中一个例证是这样的：Jon Else是一个纪录片制作者。一九九○年，他拍一部表现歌剧舞台管理的纪录片。片中一个镜头是，在舞台上瓦格纳的辉煌歌剧《尼伯龙根的指环》上演的同时，舞台管理者却在下西洋棋，房间一角的电视上正在播放卡通情景喜剧《辛普森一家》。
这个镜头一共持续了四秒半。整个拍摄结束后，Jon Else辗转找到《辛普森一家》的版权所有人福克斯(Fox)公司，请求福克斯允许他使用那出现在房间一角的一台小电视机上的画面。福克斯同意了，但要价是一万美元。
Else以为福克斯搞错了。他又找到了福克斯负责版权许可的副总：“我问的是你们给教育用途的许可费率。”“这就是给教育用途的许可费率。”那个副总回答说。
这远远超出了这部纪录片的预算。如果Else要保证纪录片播出，他就必须放弃包含福克斯版权材料的片段。最后，他妥协了，在影片播出的前夕，Else用数字技术替换了那四秒半的电视画面，用的是自己十年前拍的一部老片子。原来那种歌剧和卡通喜剧的对比效果消失了；这还不是最重要的，重要的是，纪录片在这四秒半中纪录的并不是事实，福克斯不容许纪录的事实。
福克斯公司之所以敢对一个四秒半的画面要价一万美元，是因为现在流行的是一种“所有权利保留”的版权文化。“所有权利保留”流行的地方，版权法中所谓“合理使用”的规定其实是一句空话。你可以认为在一部纪录片中，出现在一个场景一角的电视机上的四秒半画面是合理使用，但对方的律师也可以完全否认这一点。因为什么是合理使用，什么不是，这在法律上本来就模糊不清。最后，谁占上风取决于谁的法律部门更大，谁的资金更雄厚。
当年，Richard Stallman正是不满于商业软件公司只发行二进制代码而封锁软件源代码的做法，创造了软件著作权的一般公共许可证(General Public Licences, GPL)，正是在GPL的基础上，以GNU/Linux为代表的自由软件或者开放源码运动才能有今天的繁荣局面。莱西格考虑的则是，如何在互联网时代改革这种“所有权利保留”的封闭版权文化，创造一种鼓励创作和再创作的自由文化，使得Jon Else的噩梦可以成为过去。创作共用许可证(CC)正是在这样的背景下被设计出来。
和GPL一样，CC并不否认作者的著作权。在承认著作权为作者完全拥有的前提下，CC对著作权权利束进行分解。分解之后，著作权人可以选择保留一些权利，而释出另外一些权利。所以，CC协议的实质是，号召著作权人根据作品的情况和本人的意愿，精心选择授权许可证，而不是像以往那样，用一句笼统的“所有权利保留”代替。CC许可证，其实是一种“保留一些权利”的许可证。
具体说来，1.0版的CC许可证有十一种具体组合，著作权人可以选用其中之一，在满足著作权人申明条件的前提下，他人可以免费复制、分发、展示和公开表演作品：
CC许可证的2.0版发布。根据网上统计，97%—98%的用户选择署名，署名在2.0版中成为标准选项。这样，可供选择许可证的数目也从十一降到六个。但这并不意味着作者必须在作品上署名，署名仍然是作者的权利，可以保留也可以放弃。如果授权方愿意，他/她仍然可以选择匿名，这和1.0版本一样。在CC的后续版本中，也不排除回复1.0版的做法。
莱西格的《自由文化》一书的PDF格式电子文本就是按照第五种组合形成的许可证在网上自由发行的。也就是说，读者可以自由下载、阅读，由此引发了下载狂潮。《纽约时报》在一篇《实践他自己倡导的自由》的报道中说，从二○○四年三月二十五日到四月二十七日，莱西格自己的统计，从free-culture.cc及相关网站下载的有六万五千多次，从legaltorrents.com下载用于点对点文件共享网络的BT种子文件的有一千七百多次。《自由文化》纸本的出版商企鹅出版社则说，到四月十九日，从亚马逊书店(Amazon.com)下载的有十万余次，与此同时，第一次印刷的纸本也全部售罄，售价的7.5%将用于创作共用项目。
释出电子本并不影响纸本销量，这样的奇迹并不只发生在莱西格身上。五月二十九日，《波士顿环球报》报道，一支乐队也加入到“创作共用”许可证的队列中。这支叫做“Jim’s Big Ego”的乐队释出了这些权利：公众可以免费复制、分发、表演、试听他们的新专辑，只要不是用于商业目的，任何衍生的作品也必须遵照同样的协议分发。
乐队采用CC许可证发布的专辑销量超过了上一张专辑。乐队首领Infantino说：“老实说，我不知道这与我们采用的授权方式有什么关系；但让人们共享我们的音乐的确没有对销量造成不利影响。我们送出了音乐，也卖了更多的CD。”
对此，莱西格评论道：“对于像Jim’s Big Ego这样有天赋的、年轻有为的乐队来说，成功的关键是让人知道，让人能接触你的艺术。自由下载并不一定意味着自相残杀，统计数据并不支持文件共享对销量有害这样的说法。”
麻省理工学院(MIT)的“公开课程”，采用的也是CC的署名——非商业——保持一致许可证，到二○○三年九月，MIT已经发布了约五百门课程的课件，包括课程大纲、阅读材料、课堂笔记、作业、学习资料等，任何人都可以访问，并利用这些资料进行学习。并且在保持同样协议的前提下创作衍生作品，包括翻译成其他文字。
正是这个授权协议使得MIT“公开课程”的台湾繁体中文版成为可能。繁体中文版也采用同样的授权协议，这意味着，只要保持一致许可，把繁体中文版转为简体中文版也是可以的。这就是“一旦开放，永远开放”。
GPL是“一旦开放，永远开放”思想的创始者，正是在GPL协议的基础上，GNU/linux的源码才将永远开放下去，不会被人半道截获，据为私有。
GPL和CC的保持一致的要求，甚至比公共领域中的作品都安全。比如，《木兰词》是公共领域的作品，但迪斯尼制作了《木兰词》的衍生作品——动画片后，动画片却成为私有作品，而且，按照美国一九九八年《版权延期法》，法人作品的权利期限高达九十五年，在这期间，有人胆敢再创作这动画片的衍生作品（比如翻译），都将是知识产权海盗行为，要被全球捉拿。
当年，Richard Stallman正是想到这一前景——他创作的源码，被商人变成私有财产后，即使他Stallman使用也会变成海盗——才痛定思痛，利用版权法，但把它转了个弯，从copyright到copyleft，用版权法来保证一旦自由的源代码永远是自由的。使用我Stallman的源代码是可以的，甚至是欢迎的，商业性的使用也可以，改进也可以，但必须事先同意改进的部分也将是自由的，他人可以进一步改进，否则就是侵犯我的版权！这就避免了商人常常借口自己的一点点创造，就把整个作品据为己有。这也是为什么真正的自由软件公司从来不宣称拥有“自有知识产权”。因为那样无异于公开宣称自己是把公共的东西据为己有的“知识产权海盗”。
CC许可证尤其受到了无数网志(Blog)作者的欢迎。比如，国内的CN.Blog就采用了署名——非商业——保持一致许可证。网志作者关心的是作品的人格权利，而非财产权利。只要转贴时保持网志的署名，不被胡乱修改，不做商业性使用，网志作者其实是希望自己的Blog能够尽可能多地在网上流传的。
Movable Type(MT)是目前最流行的架设Blog站点的软件，现在，在MT的设定选项中，用户可以自己设定采用CC的哪种许可证发布自己的作品。设定之后，MT就会自动在html页面和RSS中插入CC的图标以及到Creative Commons网站选定许可证文本的链接。在客户端，对于自由的mozilla浏览器和建立在mozilla基础上的firefox，有一个叫做mozCC的插件，安装了这个插件，用户在浏览的时候，浏览器就可以自动识别并在状态栏中显示访问页面所采用的许可证种类。可以预计，越来越多的自由软件将采用类似于MT和mozilla的做法，开放源码和开放内容一旦结合起来，互联网将成为一个更加开放、自由的场所。
当然，并不是只有在CC出现之后才出现了互联网的“开放内容”文化。可以说，随着World Wide Web(WWW)成为互联网应用的主要形式，开放内容就一直在发展。CC只不过是在互联网的开放内容传统和版权法之间架设了一座桥梁。CC许可证是对互联网上早就出现的各种私人的、个别的、不规范的版权声明的正规化和标准化。有了这样的标准，一般作者可以专注于内容的创造，从烦琐的、复杂的版权事务中解脱出来。
CC许可证的成功实践，也可能会激发人们探索其他种类的版权许可协议，甚至用于商业性的版权许可协议。
在CC版权许可证中对商业使用只有许可和不许可两种选择，对商业使用许可的细节并未进一步细化。这一点可以理解，因为商业使用许可毕竟需要双方协商，无法用标准化的方式处理。但这并不排除一定范围内商业使用许可标准化的可能。比如，一个网志服务站点，就可以设计一些商业使用许可的条款供作者选用，就稿酬来说，在网络条件下，既可以按照字数计算，也可以按照文章被独立IP浏览的数字计算。这个思路，对网上活跃的职业Flash制作者、职业短信创作者、职业手机开机画面、铃声设计者，应该是有吸引力的。
当然，商业性使用许可的标准化并不是创作共用许可的本意和发展方向。和GPL旨在源代码共享一样，CC的目标是互联网时代的内容共享，而不是商业化使用。自由软件运动和后来的开放源码(open sources)运动在商业化问题上是有争议的。Richard Stallman虽然也说自由(free)不等于免费(free)，但内心仍然对用软件挣钱充满了不信任。开放源码则强调，开源和商业并不矛盾，甚至开放源码的进一步发展有赖于商业化。
然而，对于处在数字鸿沟的这一边的发展中国家比如中国，对于中国大多数处在中国自己的数字鸿沟的这一边的穷人来说，“自由”有时候就等于“免费”。五月二十七日，莱西格教授出现在伦敦国际戏剧节的讲台上，leoz－fz代表《自由文化》的中文翻译团队和“自由文化”中文化项目向莱西格提问，“提倡自由文化，对于消弭电子鸿沟有什么作用？”
莱西格的回答是：“美国政府正在出口知识产权极端主义。过于严密的知识产权的保护，对发展中国家是一个负担；电子鸿沟不容忽视。”
其实，这样的回答也可以普遍化，过于严密的知识产权保护，对于所有还在学习知识的人——学生、年轻人、穷人，都是难以承受的负担，知识产权造成的知识鸿沟，对于一些知识产权上的弱者，可能永远都难以跨越。
（Lawrence Lessig，Free Culture：How Big Media Uses Technology and the Law to Lock Down Culture and Control Creativity，The Penguin Press，2004.
英文版：http://free－culture.cc中文版：http://www.socialbrain.org/freeculture/）
天地人神的游戏与人的狂欢
余虹
很多人在看完雅典奥运会的开幕式后都惊讶不已。百年来的奥运会开幕式，从表面看千奇百怪，风格各异，但相对于雅典奥运会开幕式，它们都是“人的狂欢”。那些汹涌的人潮、那种流光溢彩的大唱大跳和遮天蔽日的热闹非凡，从来都是历届奥运会开幕式心照不宣的元素与符号。只有雅典奥运会开幕式第一次背离了现代奥运会开幕式的传统，它让我们感到了静，感到了静的力量和心灵的震动，感到了另一种情调、另一种理念、另一种精神。在那里，人的脚步是轻盈、舒缓而从容的，人的姿态是朴素、优雅而自制的，人的喜悦是含蓄、澄明而由衷的。
雅典奥运会开幕式不再是“人的狂欢”，而是“天地人神的游戏”。“天地人神和谐共在”是一种古希腊式的历史，一种被现代人遗忘和丢弃了的历史，雅典奥运会开幕式以神奇的希腊艺术和希腊心愿重现了这一历史。
当开幕式将人的生命还原为最初的水和最后的DNA螺旋的时候，当世界的历史被还原为天地人神的游戏的时候，当五彩缤纷被还原为爱琴海纯净的蓝和希腊房屋纯朴的白的时候，古希腊世界那种“高贵的单纯”便远离现代世界的“繁杂”而来到了我们面前；当开幕式以感谢天地自然和敬拜神灵的虔敬姿态迈着舒缓而从容的步伐走来时，它也远离了现代世界的“喧嚣”，回到了古希腊世界“静穆的伟大”。
在百年来的奥运会开幕式上，“人”如此克制、如此静默实在是太罕见了。也许，人有太多的理由闹起来、自由起来、放肆起来，那理由就是所谓的“人本主义”。雅典奥运会的开幕式是反人本主义的，尽管它的主题仍然是“人”，但那是一个置身在天地神之间的人，是一个与天地神平等共在的人，是一个知道仰望天上星空、敬重大地海洋、敬畏头上神灵的人，而不是一个只知有人而不知有其他的人，不是一个从“人”出发又回到“人”的自闭、自大、自傲、自是、自狂的人，一个藐视自然否定神圣的人。
百年来的现代奥运精神的确是人本主义的，更准确地说是人类中心主义的，在这个主义的世界中没有自然和神灵的位置，所谓的自然与神灵也只是人的玩物和陪衬，奥运会成了人类向一切非人类的存在炫耀自己的盛会，一个人类自我欣赏的盛会，尽管这种炫耀和欣赏中有人们引以为自豪的“和平”、“友谊”与“爱”，但那只是“人与人之间”的和平、友谊与爱，是遗忘了“人对自然的战争”、“人对神的战争”还在如火如荼进行的和平、友谊与爱，是人只爱人的人类之爱，这才是现代奥运精神的核心。
有关古希腊奥运会的源起主要有两种说法，其一是它起源于伊利斯人与斯巴达人签订的《神圣休战协定》和对天神宙斯的祭拜；其二是它源起于人对天地自然的感恩。
据说斯巴达人与占据奥林匹亚的伊利斯人长年征战，使两城邦的人民苦不堪言，后来在希腊其他城邦的调解下，斯巴达王和伊利斯王同意尊奉共同信仰的天神宙斯的意志，于公元前八八四年签订了《神圣休战协定》。该协定规定全希腊定期休战，并在奥林匹亚举行敬拜宙斯的和平竞技会。该协定规定在奥林匹亚竞技会期间，凡是携带武器进入奥林匹亚的人都是背叛神的人,各城邦有权惩罚他们，那些有力量而不惩罚这种叛神行为的人也是对神的背叛。协定还规定希腊各城邦之间的任何战争都不得侵入奥林匹亚圣区，如果战争发生在奥林匹亚竞技会期间,交战双方必须无条件停战,准备参加奥林匹亚竞技会。停战期间,凡是参加奥林匹亚竞技会的人,都将受到神的保护，他们是神圣不可侵犯的。停战时间开始规定为一个月,后延至三个月。
在古奥林匹亚竞技会召开之前,人们在奥林匹亚的宙斯神庙前举行庄严肃穆的点火仪式。在古希腊，“火”是神的礼物，手持火炬的人是神的使者，他们从祭坛点燃火炬后便奔赴希腊各个城邦，一边奔跑,一边呼喊着传达神谕:“停止战争,参加奥林匹亚竞技会!”手持火炬者跑到哪里，哪里的士兵就会放下武器。神圣休战开始了！在神圣休战期间，每个城邦的城门上都高高地悬挂起橄榄树枝以示和平与神圣，在古希腊，橄榄树是神树。
在竞技会的第一天，人们先要向宙斯举行隆重的祭祀典礼，然后在宙斯神庙前的草地上举行比赛。竞技项目最初只有二百码(大约一百八十二米)赛跑一项，以后又陆续增加了摔跤、五项竞技、拳击、赛马、赛车、艺术比赛、传令比赛和笛手比赛、投标枪、掷铁饼等。比赛结束后，要在宙斯神庙附近举行隆重的授奖仪式，给冠军们头戴象征和平和神圣的橄榄枝花环。头戴桂冠的优胜者受到人们的崇敬和爱戴，因为他们是半神。在竞技会的闭幕式上，著名的诗人向这些半神奉献赞美诗，一流的艺术家为他们建造纪念像，他们的名字很快传遍整个希腊，优胜者的家乡把他们当作出征凯旋的英雄来欢迎。
在这个流传甚广的起源说中，我们可以清楚地看到：古希腊奥林匹亚竞技会如何按照神的意旨而将人与人之间的战争变成了和平竞技，如何在对神的共同敬拜中平息了人与人之间的征战。现代人也许会说，所谓的神意不过是变相的人意，但如果没有神圣的信仰，人意如何可能变成每个人都愿意遵从的神意？对神圣的信仰使人有可能领悟到一种超越人性本能的更高的尺度，这个尺度否定战争，否定任何人为的战争理由，在此，和平是惟一而至高的价值，是神圣的价值，是超越于任何人性私利的价值。
据另外的考证，奥林匹亚竞技会起源于开春之际人们对天地自然的感恩。在一年开春之际，人们以召开竞技会的方式感谢天地自然在过去一年中给人的馈赠，并为来年祈福。在古希腊人的心中，人一生的所得并不是人的权力的显示，而是领受天地自然的赠礼。领受赠礼者是心存感谢的，这种对自然的态度和情感在现代人那里已经消失得差不多了，现代人被教导人是宇宙的中心，人是万物存在的目的，于是人便以为他对自然的索取与占用是理所应当的，他对自然的颐指气使是他天生的权力，而自然对人的反叛理当受到镇压。
在古希腊人对天地自然的感恩之中，我们看到了人对自然的敬拜，这种敬拜与人对神的敬拜是交融在一起的，因为在古希腊，天地自然就是神。事实上，在古希腊的竞技会上，人们对天地自然的敬拜就是以敬拜天神和地神的方式进行的。
与古代奥运会相比，百年来的现代奥运会是地地道道的“人的狂欢”，而奥运会的开幕式则是这一狂欢的集中表达。在此，“自然”隐匿了，“神灵”不在了，这里只有“人”，只有自以为是宇宙主宰的人的狂欢。值得注意的是：从“天地人神的游戏”到“人的狂欢”不仅标志着奥运会的性质发生了根本的变化，也标志着人类历史的根本转变，这一转变通常被描述为“现代性的胜利”和“人的解放”。而当雅典奥运会开幕式背离这一转变、从“人的狂欢”返回“天地人神的游戏”的时候，它所唤起的回忆恰恰让我们质疑“现代性的胜利”和“人的解放”，也让我们质疑现代奥运精神本身。
“人的解放”是人文主义者的核心口号，当它在文艺复兴运动和启蒙运动中提出来的时候是有其合理性的，因为“人”的确长期受“自然”的奴役（恐惧），受“神”的奴役（迷信），受“人”（君主）的奴役（专制），人们凭借科学、理性、民主的力量，也就是凭借人自己的力量摆脱了三大奴役，获得了解放。问题在于，人在摆脱这三大奴役而获得解放的同时是否丢掉了某种宝贵的东西？“人文精神”由反对和清除古代尤其是中世纪的各种迷信而演变成了“人类独尊自大的精神”，一种遗忘和漠视自然与神圣存在的精神，这真是人类的不幸！更不幸的是人们在人本主义的自恋中不仅看不到这一不幸，还将不幸当幸运来狂欢了，这就是现代奥运精神的盲点与疾病。
“奥运精神”不等于“人文精神”；我们身处其中的生态危机（人与自然、天地）、社会危机（人与人）和信仰危机（人与神圣）说：人类需要另外的奥运精神；我们对古代奥运精神的回忆说：人类曾有过别样的奥运精神。
问题情境中的“当代文学”研究
周红刘敏慧
由三联书店出版的洪子诚的《问题与方法——中国当代文学史研究讲稿》中，研究者将问题集中在“‘当代文学’是什么时候提出的？怎样提出的？它的出现形成了什么样的文学分期方法？这个概念的提出和相关的分期方法有怎样的‘意识形态’含义？”确实，“当代文学”不应该只是泛指当下的文学现状，它同时还是一个特定的历史语境下被生产出来的具有丰富意识形态内涵的概念，这一概念的产生及演变本身即构成了当代文学史的特殊线索。在洪子诚看来，许多为一般人习焉不察的常用概念其实蕴含着相当重要的问题情境，可以说，他正是将这些概念及要素还原为复杂的问题，通过这些问题演化过程的叙述来研究当代文学的生成，叙述左翼文学是如何在四十年代转型过程中逐渐进入权威中心，构建它的强大的政治与文学体制，最终在这种当代形态的体制化中丧失了批判力和创造力的。作为一个长期以来一直自觉地投身于当代文学史研究的学者，这种对当代文学“历史讲述”的有关概念变迁的清理，既是洪子诚长期以来所着力解决的最关键的问题，也是他治史的一个基本方法。
这部《问题与方法》在某种程度上是对洪子诚此前的《中国当代文学史》特别是其中五十至七十年文学状况描述的一种展开。他的《中国当代文学史》以强烈的个人治史的风格对当代文学五十年来的发展进行了全新的叙述，从四十年代的文学转折、五十年代以来文学机构化趋向当中考察文学事件、论争和文学样态的发展变迁，其表现出的迥异的当代文学史观引起了学术界的广泛关注。作为一本体现教材特征的文学史著作，这本书显得要言不烦，因而叙述也就显得尚不够从容。而这本《问题与方法》恰好就当代文学史研究中的若干问题充分展开，对《中国当代文学史》中的前半部分联系得较多，同时于细致的史实梳理中往往流露出作者的研究心迹，使这本书成为透析当代文学学人心灵世界的重要窗口。
越来越多的学者意识到，文学史写作要做的不只是在新的审美眼光下对作家作品的抑此扬彼，不仅仅是冲破既定的文学史结论，而是要阐释这种结论的复杂脉络，或者正如巴赫金所说的要“考察文学与其他意识形态和社会经济史之间连贯的交互关系”。洪子诚显然是赞同这种文学史的写法的，正因为此，他才“努力把问题，把作家作品放回到‘历史情境’之中去观察，来看某一部作品，某一种体裁、某一类题材、某一个概念，有什么样的和历史关联的形态特征，还有这种特征的演化的情况，关注这种形态产生和深化的环境与条件”。从这个角度来理解洪子诚自《中国当代文学的艺术问题》、《作家姿态与自我意识》、《一九五六：百花齐放》、《中国当代文学史》一直到这本《问题与方法》，我们就不难发现，他所执著开展的文学史的“过渡期”研究，需要的不仅仅是一种勇气，更多的恐怕是那份对于学术研究的耐心和深刻的史识。
葛兰西在《狱中杂记》中写道：“一个社会集团能够也必须在赢得政权之前开始行使‘领导权’（这就是赢得政治的首要条件之一）；当它行使政权的时候就最终成了统治者，但它即使是牢牢地掌握住了政权，也必须继续以往的‘领导’。”而洪子诚正关注了对于“当代文学”叙述的意识形态准备过程，特别是那些不为人所看重的文学的制约结构的分析，从作协、作家身份、出版、评价等机构性组织方式入手考察了发生期的当代文学与国家体制构建之间的深层联结，在他看来，正是这种制度化从根本上“取消它内部的活跃的、变革的思想动力，包括活跃的形式因素”，“左翼的革命文学从二十年代末开始，从‘边缘’不断地走到‘中心’，而且成为一种不可质疑的‘中心’。那么它的‘革命性’和创新力量，正是在这种‘正典化’、制度化的过程中逐渐失去，逐渐耗尽的”。
“时间性”问题是文学史写作中的重要问题，任何一本文学史的写作都不能对它搁置不议，因为正是这种“时间性”才使历史进入“历史叙述”，因此，“时间性”问题本身也构成当代文学史独特的“文化政治”内涵。洪子诚正是从这个角度出发，将对“当代文学”的叙述，从一般的政治意义上的“建国”提前至四十年代后期，从文学场域的内部结构的整合过程来进行历史性的把握，从而分析文学的发展是如何从四十年代的“可能性”逐步走向“一体化”这样一个丰富复杂的转折时期，在他看来，当代文学并非理所当然地起源于“建国”这样一个具体的特定的历史和政治事件，但他却能着眼于以“建国”为起源的“当代文学”的讲述所获得的某种特殊的意识形态权力，进而从新文学的开放和挤压并存的复杂格局中描述当代文学的源起及它的状态特征。这并非是研究者的某种学术策略或对“现代文学”、“当代文学”历史分期划分尴尬局面的折中的处理，而是源于一种深刻的历史意识，一种对当代文学学科知识谱系清理的执著的追求。从审美的角度来看五十——七十年代的文学发展，确实跟那个时代膨胀的理论话语和宏大的乐观状态形成巨大反差，如洪子诚所说的：“对五十——七十年代，我们总有寻找‘异端’声音的冲动，来支持我们关于这段文学并不是完全单一、苍白的想像。”同样，也可以说，正是这种对当代文学“时间性”的梳理，对当代文学史纵深的探究，最终使当代文学学科的诸多问题浮现出来，使那些围绕着“当代文学史”的理解和阐释的难度凸现出来。
时间距离毕竟太近，有些历史事件和文学事件还没有经过沉淀，更多的亲历者的回忆被迫或自觉地处于隐匿状态，作为一个文学史家，同时也作为建国以来许多政治事件和文学事件的亲历者的洪子诚，他时时警惕“亲历者”身份可能带来的对于历史叙述的偏离与危害。“当代人研究亲身经历、见闻的一些事情，也有后来人不能取代的长处，提供后来者难以提供的叙述。他的亲身参与，他的见闻，他的感受，他个人和同时代人的情感、心理反应，不是后来的人通过想像、猜测所能把握的。问题是能不能把这些转化成为一种洞见的优势，而不是成为固执、偏执的屏障。”同样，正是在这样宽阔而又自我警觉的历史视野中，洪子诚注意到了“革命文学”打烙着无数印迹的历史宿命，他认为以激烈的否定来实现“体制化”和“规范化”的“革命文学”在“当代形态”的转化过程中，必然会导致批判性的丧失，进而，他还通过左翼文学家对于“现代派”的态度，法兰克福学派知识分子的转型等个案研究，揭示了当代文学的“革命”与“制度化”之间自相否定的内涵特征，并把处于这样的悖论中的“当代文学”的生成过程看作“大概是一种悲剧性的命运”，就像《日瓦格医生》中所说的，那种“崇高的而又令人窒息的”历史的吊诡，这大概也可以看作是洪子诚对二十世纪中国革命历程、知识分子理想主义与现实命运的一种复杂而深切的关怀吧。
有意思的是，这本著作由洪子诚在北大授课的录音整理而成，作者在叙述中总是强调“讲得离题太远了”，然而，这些“离题”的记忆何尝不是文学史讲述的一个部分呢？我们看到，除了保留亲切的口语色彩和即兴发挥的话题之外，《问题与方法》中更有一种面向读者的研究主体的个人情愫的表达，保留了一些有意味的个人的历史记忆，对时下众多学术著作、文化潮流和现象的个人品评，以及与左翼文学、与现代派、卢卡契、法兰克福学派、苏俄文学、知识分子、人文精神等这些生动的枝蔓都构成了这部讲稿的特殊魅力。
梵学的血亲和姻亲
唐均
印度次大陆为人类贡献了一份丰厚而独特的文明成果。其中，长期作为雅言使用、至今绵延不绝的是闻名遐迩的梵语(我们传统上习称梵文)，印度雅利安人最本土的婆罗门教恪守“天启圣典、祭祀万能、婆罗门至上”的教训，个中“圣典”即为以梵语为载体的吠陀经；而另一泽被域外、如今反倒呈现“墙内开花墙外香”势头的，则是原属沙门外道、在印度人看来似乎并不那么“正宗”的佛教(一般都是指北传的大乘，南传的部派佛教更多还是偕同印度教色彩浓郁的文化因子影响印度支那半岛和南洋群岛的)。
虽然说语言是载体，宗教等形而上的意识形态本是借此才得以传播开来的。我们也从现存的史料中获悉，早在耶稣诞生以前，那个雄才大略的无忧王(音译阿育王)、印度地区千年才得一见的统摄六合、威震海内之主儿，就已经在孔雀帝国的捭阖扩张过程中向四海遥递佛音；而此后即使再乏本土英主的积极主动，佛教仍然在葱岭以东、南洋周匝繁盛融溶。其间，业已摈弃教主释迦牟尼“用信徒自己的语言传教”谆训的大乘佛教自然将佛经梵本视为宣教的圭臬，而主要以巴利语宣教的小乘佛教由于大都脱胎于梵语原始载体，因而梵语语汇的大量吸纳在东南亚一带历史比较悠久而又(曾经)使用印度式字母来拼写的爪哇语、巽他语以及缅甸语、泰语、高棉语等语言中还有甚为突出的表现。相对而言，北传的佛学直接以梵语经典为工具，但只是在时代已经较晚的藏传佛教区域内多有保存；时代稍早的西域语言如粟特语、于阗语、吐火罗语等今已不传，传至今世的汉语佛教(及其支脉韩、日佛学)的典籍、仪轨、程式、戒律等等，在以不表音的方块文字为载体的话语传播系统中似已尽失其原来的汁味了。
东土迎佛，始在后汉，其时黄老盛行、谶纬成风；中土宠佛，时当两晋，最是玄学恣肆、清谈为习。大背景是社会政治动荡、兵燹战事蜂起，人身易毁、人心求安；小条件是汉地的思想风尚，同舶来的性空缘起之学说，倒有灵犀相通的榫合之处。于是乎，无论燕赵之地暴虐如石虎，还是鱼米之乡儒雅似萧衍，自庙堂之巅至江湖之野，一时间梵呗齐鸣、佛光普照；甚而至于前秦苻坚，以九五之尊兴兵东晋的荆襄九郡(公元三七九年)，只为获得高僧释道安一人驻国弘佛而已。随后的时代虽有“三武灭佛”，也不过是闪烁一现的优昙，更具历史影响力的，似乎还在于那些孜孜求法和虔诚向佛之人，最为著名的三大传法高僧——法显、玄奘和义净，今天都是举足轻重的世界文化名人。他们西行再东归，携来大批梵本，旋又身体力行，利用自己娴熟的梵语驾驭功力和深湛的佛学修为翻梵为汉，使得天竺的思想历经文本载体的转换之后植根中华，惠及溥天乃至后世。
历史延绵又过千载，仅仅是现代汉语，剥离了渊源于原为梵语词的“世界”、“刹那”、“菩萨”、“佛”等等组分，我们的语言似乎就难以流畅圆润地表述已经固有的社会文化特征了——来自印度的佛教文化依托梵语对中国的影响之巨大于此可见一斑。汉晋之风媾合东雅利安人的外道学说，一如姻亲的缔结，两者水乳交融之后哺育出的后嗣，就是以发端于两宋的程朱理学为典型代表的近世中国文化。新的诞生彻底消融了旧的体貌，即便是清代黄教影响，清帝每以“佛爷”自居，中土的佛学在接触近代西方思想学说之前还是差不多已经完全褪去了印度色彩。若用现代西方的学术观点来审视上述学术史的发展历程，就是汉学完全统摄了梵学。
其实，早在印度的意识形态甫登东土“大堂”之时，汉地文化独具的特等融摄力就初露端倪。这方面的一个明显表现就是籍贯多为中亚胡族的译经师在东向传经活动的历史进程中，崇尚译语质朴、译义紧扣原文的安世高等人，其译文在内地的流行程度终究还是逊于追求译辞畅达、译义见机发挥的鸠摩罗什等人之作。延至唐宋，佛经原本中原多见，对于佛教经典语言梵语的学习热潮迭起。原在印度本土作为书面梵语初级读本的《悉昙章》之类，一如初习汉文常见的《三字经》《千字文》，却也被纷纷引进，而且似乎已不仅限于佛教徒之间的流传（见《梵语〈悉昙章〉在中国的传播与影响》，周广荣著，宗教文化出版社二○○四年十一月版）。然而汉人基于汉字而形成的根深蒂固的文字观，总以为异邦文字莫不如此：识得个个单体字，即能串成泱泱大文；无需语法梳理，也毋庸语汇本源——这就是国人至今仍旧习称“梵语”为“梵文”的根本缘故。乃至华梵兼通的大家如义净，在其所撰《梵语千字文》中，也只是拆分单词为字母，以汉字一一对音、再注出词义了事。所以，淹博如玄奘，述得出《
大唐西域记》，译得了上百部原典，在译《老子》的诤议中坚挺住“道”与“般若”之别，创得出最具“佛教原教旨主义”意味的法相唯识宗，却始终没有留下一部梵语手册或是梵学工具书来；而诗佛王维，深入教理自不待言，但却在名字上面犯了梵学方面的低级错误：无端拆分“维摩诘”的汉字音译，遂有陈寅恪先生所戏语“名降服、字妖魔”的梵学尴尬。
反观泰西，虽然此地中部有传说同印度婆罗门能够直接简单交流的立陶宛语老农，但是欧洲语言同梵语真正的“零距离”还是东印度公司和殖民运动在大航海时代以后的飞速跃进。自从那位“识得二十七种语言，惟独不会自己母语”的英格兰籍威尔士人威廉·琼斯爵士亲历印度考察再回转大英庙堂后宣称梵语和欧洲当时熟知的希腊语、拉丁语、日耳曼诸语言“似乎都有亲缘关系”之后，社会生产的工业化和思想界的文艺复兴所孕育出的一大批学者，在古希腊学界传统的“爱吾师更爱智慧”之科学精神感召下，仅仅经历半个世纪，就初步建立起印欧历史比较语言学的宏伟大厦，成为现代语言学理论群芳竞灿的夺目先声。而在此之前就已分外热兴的印度古籍搜求、译注、阐释种种整理工作，在崭新学科的进展中又迅速催生出具有近现代科学意义的系统梵学来。一直到今天这个古典学科稍显凋敝的时代，梵学在欧美都是名牌大学的标志性学科，梵学修养仍然是人文学者的必备素质。
梵学之于印欧历史比较语言学，诚有手足之情。其间当然有梵语和欧洲主要语种之间已经确凿不移的血亲关系为理论基础，然而也不能忽视琼斯爵士以降的拉斯克、格里木、勃鲁格曼、维尔纳、索绪尔等一干人士的慧眼、睿智和勤勉；而他们诸位在当时严格的古典“幼功”中习得的希腊语和拉丁语等古典语言，以及风华正茂时或是得以游历东方的识见或是独立于高等学府讲坛的沉思默想，又是这一层血缘“窗户纸”能够“轻易捅破”的前提条件。先天条件提供体察(scrutinization)和感悟(realization)，后天条件赋予基于此能力之上的思辨(sophistication)和认同(identification)，那就不仅仅有分离悠悠几千载的亲戚重新认祖归宗的意外之喜，而且还能派生出强大的合力促进了人文科学界的本质大跃进。
与此对照，再度审视汉语同梵语的接触历史，确乎要承认：即使是梵语已经化入汉语的进一步发展历程，梵语和汉语之间如同两个极点的巨大差异也会隔阂这两种母语人(informant)之间的直接体悟。但是，我们民族之中仍然涌现过像玄奘这样的中原梵文大师和鸠摩罗什这样的西域梵语巨匠(鸠氏的母语吐火罗语也是梵语的亲戚)；他们在中世纪社会文化条件同样关键的时代却没有像千年以后的欧洲后辈那样迅捷无伦地催动学术的巨大飞跃，抛开所谓“历史局限性”的制约，也暂时不计宗教感情的作用，是不是还得归咎于治学精神的纯粹性与否呢?众所周知，东土的知识分子，历来强调学问的经世致用，“科学技术一旦转化为生产力”就成了“拿摩温”(Number One)的终点了——这种情形相较西方有一批始终独立于学术的实践性和应用性之外的学人在追求学术至上性、“为学术而学术”，从而可以探究出无穷尽学术成果，对于身处中西文化范域之间的印度梵语分别接触汉语和欧洲语言之后迥然不同的结果而言，或许才是最为根本、也最为致命的一个触发要点吧?