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       世界历史与伦理世界的展开
       张旭东（纽约大学东亚系）：把西方普遍性论述特殊化、地方化，但真正的问题并不是说，西方人认为这是普遍的，实际上这仍只是西方人说的，所以它还是特殊的。这个问题是不言自明的，背后真正有意思的地方在于，我们怎么把一个特殊性的东西一步一步论述成普遍性。即使现在我们对西方普遍性话语存着戒心，有着批判意识，也并不是要完全地拒绝这些东西。譬如说“自由”、“法”和“平等”，不能说那是你说的“自由”、“法”和“平等”，所以我们不要。
       我讲了“我们今天怎样做中国人”这个问题，但认真讲这并不是我真正的问题。这个问题太大了，这个问题是我们今后五十年、一百年、二百年的问题，这是个需要用集体的社会经验去解决的问题。我们个人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的领域里不断地回到这个问题。这个问题没有办法做的，但这里边还是有非常有意思的问题——就是伦理的问题。
       西方普遍性论述里面有一个我们一定要紧紧盯着的问题，这跟我们的伦理世界怎么展开这个问题有关系。我最想举的例子就是康德、黑格尔一直讲的Eigentum的问题。Eigentum一般翻译为财产，但是我觉得Eigentum这个德文词没法翻译，好像只能存在在德文里面。Eigentum，就是财产，但黑格尔讲的是财产同时也是所有权。在西方近代的概念里面，“财产”、“所有权”在概念内部的结合已经包含了—整个近代西方伦理世界和价值观的秘密。一个东西，它不是一个东西，它只有被人占有了它才是一个东西，而占有了这个东西的人才是人。不占有物，没有所有权的人也就不是社会意义上的人。在这个谱系里面，社会人或伦理主体的概念，一开始就是跟有产者紧密结合在一起的。你没有所有权，你就没有自由，因为你就是一个东西。不占有东西你就是个东西，就要被别人占有，你只有占有了东西你才是人，你的自由才有一个“外在的领域”——黑格尔干脆把财产/所有权称为“自由的外在领域”（the external sphere of freedom）。
       有了财产权，才有自由，才有意志：你要拿这个东西怎么办？财产是个物质的东西，但是财产——所有权——意志——自由意志——自由——法律，从Eigentum就过渡到Recht。在德语里，Recht就是Right，就是“权利”，是“法”，是“正当性”、“合法性”。词语一环套一环，西方的普遍性是这么论述出来的，这里边没有空洞的东西，它最空洞的东西都是实实在在的东西。而近代中国以来在文化政治领域一个最悲惨的境遇就是我们最最实在的东西都是很空洞的东西。这并不是说我们文化没有实际的东西，中国人没有喜怒哀乐，或者中国人没有物质性的或者伦理的具体内容，而是说，我们具体的物质生活、社会生活、经济生活、政治生活的一切形态，都没有达到这种所谓的“概念的实体性”，——黑格尔反复强调“概念的实体性”。黑格尔最傲慢的地方并不是说，我比你强，反正你打不过我，所以我是世界史，你是东方,要被我们超越、扬弃。黑格尔远远要比这复杂得多。我们现在读黑格尔，觉得这是西方中心论的，这是“后殖民”、“认同”、“多元文化”弄出来的一个很怪的黑格尔，这是一个最容易的靶子，好像是反民主、反平等、反文化多元的东西。但黑格尔的意思并不是这个，黑格尔的意思是说，我和你没什么两样，你现在被征服，我明天可能被征服，有一种更高的东西在不断吸收局部的东西。那个东西叫实体，而你没有进入这个实体的过程当中，你就是对象。这是各个民族、文化、社会的“悲剧命运”。如果你还要坚持自己的自由，还要再想我怎么做中国人，怎么回到本土经验，你那是做梦。这种做梦和梦醒当然可以说也都是很残酷、很有悲剧意味的事情，但同黑格尔所说的那种世界历史的悲剧性相比，就不能不带上一种喜剧或闹剧意味，多多少少是一种阿Q式的东西。从梁启超到鲁迅的中国人，都是极力要从这种“文化主体性”里面摆脱出来的。梁启超的黑格尔气，鲁迅的尼采气，就都是明证。
       从财产到所有权，到自由，到意志，到权利，到法律，到正当性，——如果你读黑格尔的《法哲学》，这是西方伦理世界的产物。“伦理世界”是什么意思呢？德文的“伦理”是Sitte，“伦理世界”是叫Sittlichkeit。Sitte，老一代的贺麟、杨一之等就译成“风俗习惯”、“情感”、“喜怒哀乐”，这就是“伦理世界”，这当然不是拿一些洋理论就能消解掉的东西。在黑格尔自己的伦理世界里边，有他的传统、他的地域、他的过去、他的习俗、他的家庭结构、他的男女关系，他对什么是善、什么是恶的理解。西方的实体性从来没有离开过自己的伦理世界，它是它的伦理世界的展开。而我们碰到的问题，始终就是自己的伦理世界怎么来自我辩护的问题，而辩护又只能用别人的语言，最后，如果你把自己的伦理世界讲清楚了，这已经不是你的问题世界了，那是别人的概念世界，而这个概念世界还讲不清楚。所以我们现在一层套一层里边，焦虑是非常多层次的，问题是每一层都有问题，所以合起来问题更大。
       在这个语境里边，怎么做中国人，中国人有什么意义，还不是我直接关心的问题。这只能是一个伦理实践和思想行动的问题，只能是个政治行动。这种行动一方面具有决断性，另一方面有一种偶然、随机的东西。我觉得真正理解决断，是在历史的偶然性，甚至不可知性里面。当然我不是想要回到宿命论或者绝对的偶然，但是这里边确实要有一种所谓的冒险。真正的存在，它一方面是最本源性、最根源的东西，另一方面是一个冒险，不是你生来就有的，不是你能回忆的东西，而是你现在通过你的政治行动不断地把它敞开的一个东西。
       二十世纪的德国是很失败的，二十世纪德国的悲剧是非常非常大的一个悲剧。但是中国当代的思想界没有别的选择，只能比德国人做得更好，你要做得跟德国人差不多，那你就比德国人差得多。现在我们能不能比德国人做得更好？我觉得差远了，跟十九世纪德国人对一系列问题的考虑相比，我们只是刚刚擦了点边。而在这个过程中，美国的学院这样一种体制化的力量是非常有害的一个东西。
       回到知识论上或者理解的层面上来考虑问题，我觉得这很重要。如果我们坐在一起就是谈关怀，谈中国，谈本土经验，很难把问题具体化、实在化，——这种讨论没有主体性。我们现在并没有欲望把我们的伦理世界，在现在我们所理解的西方的前提下，直接转换成知识世界或者概念世界，——如果那样就什么都完了。中国的希望也就在于很多东西过渡不过去。有些东西我们不愿意这么做，有时候我们连这个欲望都没有，这是个很好的东西，这刚好就是所谓的“焦虑”。传统，更早的传统，近代的传统，“通三统”，把大众革命的现代性重新理解为自己文化政治上的本体论，都是不同的处理办法，都是要把我们的伦理世界展开而理解为一种实体。
       我觉得黑格尔最关键的一句话是“只有实体才是主体”，不是实体就不是主体，要是讨论的主体缺乏实体性的话，它就什么都不是。而实体就是从类似于西方近代自己对自己的这种理解中而来。古代中国当然是实体，——不但是实体，而且是一个非常有自我意识的实体。我特别喜欢“天人通达”，这是个上下的问题，而现在我们变成了坐标上从A到B的一个运动的问题。我们所看到的西方的“世界历史”的概念，从知识论批判它是非常容易的。比较难的一点是要看到，它既是一个世界历史普遍性论述，在西方文化意识的核心部分，在本源性的部分，在实体性的思维里边，它仍然是个上下的问题，仍然是个“天人通达”的问题。西方并不是没有它的“天人通达”的这种论述，只是它论述的语言和方式和中国非常不同。而中国人把它理解成一种平面上的时间性的论述，在当时梁启超那一代人那里是不得已的一种做法，梁启超、章太炎等如果不把天下变成国家，当时中国就完了。
       有一点我一直说得比较隐晦，但事实上情况是，中国现在的问题不是明天就被瓜分、四分五裂的问题。在国家的这个问题上能喘口气的时候，我们反过来是不是应该想想天下的问题呢？想想天下的问题，不是回到传统。假如说我们今天谈完了之后最大的感想是，我们要回到自己的传统找经验，我们从明天开始什么都不读，就读十三经，我们能读出什么东西来？
       在电影研究中，一部电影，重要的不是它拍的什么时候的事儿，而是它什么时候拍的。同样的，对于处理传统的问题，不是看他处理的事是一百年前的、五百年前的还是五千年前的，而是要看他什么时候处理的，处理的时候他的操作平台，他对概念的理解，他对自己的理解，他对什么是中国人的理解，对什么是西方人的理解，对什么是政治本体论的理解，相当程度上跟他对西方的理解搅在一起的那个“此刻”，这些是什么。他怎么读传统实际上完全可以被还原到对“此刻”的理解。
       我们看看过去二十年的学术史，每年都有人去呼吁要回到中国，要从材料里面做自己的学问，不要做西方人的学问。有更差的人赶快就去做出个什么东西来，但全是“半成品”，或者是“废品”。中国学术充满了“废品”，中国学术史变成了一个“废品”史。真正的学术史完全是跟西方的历史联系在一起的，这种沟通完全是平等的一个沟通，而学术“废品”史是跟别人的学术史没有什么可比性的。但是如果我们自己把梁启超看作是一个脚印，鲁迅是一个脚印，然后毛泽东是一个脚印……这是具有实体性的伦理世界展开的一个步骤，这样你就有一个自己的历史，而这个历史，我敢说跟西方的历史相比，一点都不差。近代以来，中国人所做的一切事情，如果把它理解成一种实体、一种主体、一种总体，我们一点都不比西方差。中国问题的复杂性，它的理论的含义，它哲学上的张力，它潜在的意义（不是世界史意义上的意义，因为这种意义总是要有未来界定的，而是在没有时间性的所谓“天人通达”这个意义上），一定都不差。所谓的文化自信心，就是这个自信心，但是在这个自信心能够被想象、能够被建构出来之前，我们必须要有能力去处理前面这一系列问题，包括中西的问题。对我们来说没有什么内与外、“西学”与“中学”的问题，关键是看我们自己做出什么东西。而在知识的表象之下做出什么东西，要看在多大的程度上不断地把我们本源性的东西重新阐述出来。这不是抽象的、形而上学的东西，也不是审美意义上的东西，而就是伦理世界的展开。这一点如果我们没有意识的话，就可能迷失在知识生产的体制里面。
       我读尼采、读韦伯，甚至读施密特，非常有意地用卢卡契的论述。他对尼采的读解丝毫不比洛维特等的读解差，他甚至可以和海德格尔形成某种对话。他自己有他的有限性，但是他的这种有限性背后包含的仍旧是十九世纪伟大的哲学争论的一部分。卢卡契的论述是十九世纪伟大的哲学论争在二十世纪的一个延续。这种理论资源我们是要用的，这是现成的手头上的东西，他的语言我们都懂，然后马上又能回到我们的知识背景。这种东西不用，那进入所谓普遍性问题的门径在哪儿？我们现在都有知识上、理论上的那种自虐狂，好像容易、自然而然的、我们能够理解的东西肯定就是不对的，越别扭、越难受、越陌生、越隐晦，我们好像越愿意走那条路。
       1980年代中期，“阐释的循环”这个概念是作为新理论、新方法引进进来的。它的意思是说，对于文本，你要理解整体一定要先理解局部，你要理解局部一定要先理解整体，这是个无限循环的过程；但另一方面，反过来讲，你从哪个环节进去都可以。如果我们不以自虐的方式，而是以一种自信的方式，以一种自然的方式，以平常心去读的话，我们从哪儿开始都行。近代中国，我们从哪一个阶段，哪一个方向，哪一个环节，哪一种立场，都能达到自己的普遍性。自由主义、马克思主义、纯个人主义、极端集体主义……每一种立场都有自己的确定性，都有自己伦理世界的实体性。然后剩下的问题就相对简单了，是知识领域里公民社会（市民社会）或公共领域间打来打去的问题了。但是首先第一步要确信自己的一种实体性，如果觉得自己每说一句话都是不对的，那你还何苦去论证是否有意义的呢？西方的论述比较有意思就是，即使知道自己是一个琐碎的东西，但是把它放在一个大的意义的前提上来谈。我们是首先把这个消解掉，然后再说怎么把自己给建构起来，这个就是非常大的一个问题。
       从知识资源上，我自己心里是有远近亲疏的，是有内与外的关系的。最外边的这一层面上反而大家可能是感觉最刺激、最有意思的，如施米特。不过说实在的，施米特在我考虑的问题里面还是比较边缘、外围的。从这最外层一点一点往回收缩（黑格尔称这种反诸内心的思想运动为“内敛”），缩到最核心的部分——一个是黑格尔，一个是尼采。这两个人我觉得我们应该一直跟他处于斗争状态。对我来说，以后可能一辈子一直都要缠绕在这个核心部分的问题里，当然我希望是一个生产性的“绕”，能绕出自己的一条路来。
       尼采的问题太复杂，我就不讲了。我觉得黑格尔读下来就是一个有感情的东西。一个比较容易理解的是他所谓的现代性的展开，就是近代的发生，精神现象学是近代的一个发生学问题；近代的散文的问题，主体的滑稽（irony）的问题，技术上都比较好处理。我还特别看重黑格尔两点，一个是他的基督教背景，整个近代德国的思想实际上是跟新教神学完全拧在一起的。这点如果忽略掉的话，我们就很难理解他哲学的理论的论述和他的神学论述的关系。第二点我想强调的是，他们都是早期启蒙主义者，就是说他们对近代西方的理解最早都是通过希腊，都是回到希腊。文艺复兴这个阶段很重要，希腊世界对他们也很重要。这个问题很复杂，但是能找到一个概念来理解他们，这就是德文词Bildung，就是教养。这是所谓的做人的问题，——西方的主体性其实开始主要是一个做人的问题，跟儒家的修身、养性是比较相近的。黑格尔从来不说怎么做德国人。他虽然可能写过一点儿关于德国政治的批评的文章，但是他想的是如何做人，是替整个西方，替基督教世界来想怎么做人。他把一切都作为一个教养的问题，作为一个自我教育，作为一种世界图景，因为Bildung后来通过海德格尔的解释，既是教育，又是生成、成长，是修养，又是世界图景。
       这种生成、自我教育和对人的理解，是跟他对世界历史的论述、对时间性的论述完全一体的。而这跟古代中国对天人关系、人和人的关系、生和死的关系的处理，就非常像。这不是一种文化比较意义上的像，而是我所说的普遍性与特殊性的关系。我并不是说我们要把欧洲地域化，这个工作我觉得不是我能做的，也不是中国人应该做的，很多印度后殖民知识分子做得很漂亮，已经可以了。把欧洲外省化，这不是我们的问题，中国的问题绝不能陷于——譬如美国人说你们是外省的，我说你才是外省呢。这个问题太幼稚了，谁是谁的外省呢？所以美国人到上海、到北京来，他们心里头都会想，中国人确实有他们自己的一个世界。这种相互特殊化与个体化的过程永远存在，这是一个不可解决的政治问题。真正的普遍性是要超越这个关系，不是自由主义式的，想当然的意识形态式的超越，而是说把自己的问题定位在，把一个历史的问题、把一个当下的问题理解成一种永恒的问题。而这种永恒的问题是跟自己的伦理世界的问题连在一起的。归根到底好像又变成是怎么做人的问题。
       我愿意在暧昧的状态呆得长一点儿，我怕逗留的时间太短，也怕急于表白，反而把自己的问题“简单化”、“学科化”或“专业化”了。一旦定位了我觉得就不好了。要做出一个定型东西的欲望，也许恰恰是一种不自信，所以想抓住一些“更实实在在”或“更可靠”的东西。但最成问题的东西，也许就是这些“实实在在的”、“可靠的”的东西，这里才是意识形态的真正的大本营。而真正自信的东西、真正寻找能够成为思想的出发点的努力，从来都是一场冒险、一场斗争；这里根本没有现成的东西，没有可靠的东西。对这种努力来说，有没有外在的、可供辨认的、可以被接受的外在形状是不太重要的，或者说，这是一个客观的、可遇而不可求的东西；一旦自己有一个设计，一个策划，一个盘算，大概就已经失去了思想的真实性了。
       
       “普遍性”的争夺与再定义
       刘擎（华东师范大学历史系）：中西的问题、传统和现代的问题都在旭东的视野中，而旭东对这么复杂的问题的处理方式是十分审慎同时又非常开放的。他所提出的“我们今天怎样做中国人”是一个大的命题，包含着非常大的抱负，这句话的后面是想要“复活历史”，其出发点是：历史目前可能处在一个终结的状态中，而我们要做的是复活历史的各种可能性来重新看待自身的所有问题。
       我的问题是：第一，施米特的思考框架和问题意识是“文化政治”，其含义是要解读西方当前政治的正当性，即到底“什么是政治”。但施米特的政治判断是有些问题的，他认为自由宪政国家是软弱的，不可存活的。他对英国政治制度能够存活的分析主要是从地缘政治（海洋—陆地）的角度来解释的。对于施密特而言，同质化的民主，或者说大地的神学还没有来到；无独有偶，左派也认为现代政治的正当性并没有真正发生过。施米特和1966年到过中国的柯耶夫在这个问题上是有争论的：敌人是否定阶级所必需的吗？施密特总是认为，历史终结了就不需要敌人了；而柯耶夫认为新的世界历史产生于行政管理代替政治。那么，从施米特出发来看西方历史的发展是否就会有一定的局限呢？西方的特殊性以普遍性的形式展开如果是不可避免的，那么从施米特就是在知其不可为而为之。
       第二，如果说旭东在对西方问题的考虑上非常慎重，在如何研究中国的问题上，“谁的中国”的问题仍然是不清楚的。在阅读本书中，我感到一方面这是一个悬置的、未确定的、开放的中国，另一方面，书中又不断地在以这个中国的名义来发言，这两个“中国”的矛盾如何处理？
       1911年、1921年，中国革命在历史上都确实发生过，它构成了今天非常复杂的中国性。那么我们的尊严感、我们的承认的概念如何来？我的一点看法是，不管中国革命是什么，我们先要跟西方不一样，再来复活历史。这就是尼采的价值哲学。那么中国人的一整套价值如何在西方理论话语中展开就是第三个问题了。
       许纪霖（华东师范大学中国现代思想文化研究所）：在知识和研究都不断学院化、专业化的今天，中国的很多重大问题都没有解决，而且在学科内部也缺乏理论思考和理论追求，我们失去了大的思路。这本应该是由哲学家来承担的，而现在我们却处在一个哲学家全面放弃的时代。中文系出身的张旭东教授扮演了这个角色。旭东的这个思路是从三年前开始的，是从重读德国哲学出发去挑战和反思西方的普遍性，同时又是在对中国的问题发言。
       我的问题是，第一，普遍性有一种自我假定的正当性，但要对其进行历史批判时普遍性就会显得复杂起来，这种批判应该有什么样的理论框架和操作平台呢？我们今天的平台还应该是经典马克思主义吗？还是需要新的平台？旭东抓住了德国，即抓住了欧洲现代性内部的“他者”和“东方”来挑战西方普遍性的虚幻性。第二，作者提到“民族国家的自大狂倾向”，并提到韦伯、施密特关于德国怎么做政治大国的问题。从韦伯开始到施密特的政治思路，其中有它的内在紧张，而从赫尔德到以赛亚·伯林提出的“文化的崛起”又是对政治有一定保留的。那么，中国今天从“韬光养晦”到“和平崛起”，应该是以什么样的方式去崛起呢？第三，作者介绍施密特理论的思路和甘阳很接近，一方面强调大众民主，另一方面强调以大众民主为基础的领袖独裁制。但韦伯和施密特都未能解决一个问题，即独裁者如果让大众闭嘴，程序上如何解决制度性制约的问题呢？
       雷启立（华东师范大学传播学系）：“我们今天怎么做中国人”这样一个命题背后是很多中国人身份的空洞化的问题。在这种情形里，无论怎样发展，“中国”也不过是美国的一个“外省”。但倒过来，那个不空洞的中国人身份又包括了哪些成分？这是我在书中没有明确看到的。
       韦伯讨论的是在英法作为欧洲主导力量的情形下，如何做德国人的问题，而这本书提出的问题是，在美国的普遍性的压力之下，如何做中国人。但这里面其实包含着一个非常强烈的大国心态。对于那些小国来说，譬如越南，能不能沿着这个思路继续追问，我们今天怎么做越南人？旭东在一个已经被规范的普遍性情景中寻找中国特殊性中所具有的普遍性，但这样的一个普遍性能不能对那些小国的特殊性具有普遍意义？
       蒋晖（纽约大学东亚系）：这本书包含着思想的张力，主要谈的是问题，而不是给一个答案。所有的问题都在张力的叙述之中，在辩证的叙述之中，在自我不断的颠覆、自我不断的生产、自我不断的敞开这样一个过程之中。反对中国民族主义，又要做中国人；赞赏大众民主，又觉得要有一个精英的领袖……这种张力充满了这本书。
       张旭东老师的核心问题是，什么是中国人，怎么做中国人。而他总在用一个词，那就是“决定”：在价值冲突的当刻，我们要决定。这里的问题是，在决定之前，“我”已经是“我”，所以“我”能决定；还是在不断的决定之中，“我”才能不断地成为“我”？张老师反对民族主义，所以他绝不是说在儒教的文化里面，在一个过去的传统里面，发现并确定一个“我”，靠这个过去的“我”去迎接和决定未来。实际上是“我”决定，在决定的过程中，“我”才不断地成为“我”。
       但中国文化和西方文化有很大的差别。当西方文化也在不断说，“我”要决定，这个“我”有危机，他们有一个维系之物，那就是巨大的基督教背景，宗教提供了思考“我”的问题的前提条件。但什么是中国来决定“我”的前提条件？这是我特别困惑的一个问题。
       施密特、韦伯这些哲学家关心的都是存在本体论的问题，这些问题如果不上升到信仰的程度，而只是停留在知识的层面上，是没法谈的，他们都是在自明的信仰程度上来谈这个问题。换句话说，它不光是一个资本主义的问题，而且是宗教对它整个历史的解释能力。我们缺乏这个环节。
       “决断”和我们的百年故事
       张业松（复旦大学中文系）：“我们今天怎样做中国人”的问题中，这个“我们”是谁，是一个需要我们有勇气来想象的问题。
       “今天我们怎样做中国人”的问题是非常有道理的一个问题，就是我们怎么讲出我们最近一两百年的故事，我们通过什么样的语码去讲这个故事。一百年前中国人大概不存在怎么做中国人的问题，那是一个做中国人做得很好的时候。这一套东西后来被打破了，然后是鲁迅的问题，“我们今天怎样做父亲”。经过鲁迅这批知识分子的努力，这个问题渐渐解决了。到了五十年前，中国的现代性的努力得到的结果再一次被农民革命、农民战争打断，这批“五四”的知识分子集体失语，然后他们被强迫改造。改造了二十多年，他们渐渐又获得了一种做中国人的激情和做中国人的方法。二十多年后，这种激情和方法再一次被打破，和平演变瓦解了中国人的集体的坚持。第三度被打破以后，到目前为止，我们还处于一种寻找的过程当中。这个寻找的过程有人不耐烦，不耐烦到有人不耐烦做中国人的程度。这就回到了前面说的反思：我们是谁？我们之间的区分在哪里？这就用得到旭东的方法，用它反思西方普遍主义话语这样的一个思路，来反思我们这个话语当中的特殊的价值。
       刘擎：总体性与中国文化，我不知道怎么处理它们的关系，但是中国的社会主义革命一定要考虑，这个革命我们该怎么看？我们如果张扬它，我们在什么意义上坚持了中国，而又在什么意义上切入了世界历史的进程？这是个特别复杂的问题，就是刚才说到的“决断”。西方有一个自我理解，它可以追溯自己的历史，我们如何进行自我理解？如何处理革命？这是非常复杂的问题。如果这个问题没有处理清楚，我们把总体性作为前提承担下来，那么文化政治就成为一种表层形态。如果那个总体性还不能作为前提，文化政治作为一种比较形态还能不能操作，就成为一个问题。
       海裔（加州大学洛杉矶分校）：我发现大家都很喜欢特殊性，在讨论中有一种民族国家目的论。而民族国家本身有自大狂倾向，有向外扩张做霸主的倾向；同时，这种扩张没有真正的文化，道德价值基础是霸道而不是王道。
       张老师这本书里隐藏着一个天下帝国的经验，我不知道这里是否有一个假设，即王道是比霸道更高的普遍。这种普遍是一种文化秩序，它需要真正的道德文化基础。但是西方的整个现代民族国家的确立恰是把欲望本身作为普遍主义的基础，从而达到一种更为普遍的认同。反过来，民族国家是否又把这个道德文化价值基础提高起来了？提高起来是否又是一种更高的普遍性？
       吴冠军（澳大利亚莫纳什大学）：在张老师的书里，有两种中国人，一种中国人不是很模糊但是很焦虑，另外一种中国人就是很实在的中国人。但在我们提出“我是谁”、“我是中国人”这些问题之前，这个主体本身是什么？在拉康看来，这个主体是一个空缺，我们通过进入意识形态而成为主体。
       一百年前，我们可能没有这样的关于主体的问题。一百年前，“中国人”这个语词的指向是完全不同的。中国传统文化中那个实在的东西，怎么在现在成了问题？这里有一个历史的眼界。当我们来寻求“怎么做中国人”的问题的时候，我们必须反省，我们是在怎么样的一个无可避免的眼界下来讨论这个问题。
       倪文尖（华东师范大学中文系）：西方的所谓普遍性，其实是一种特殊性，它是被建构出来的。这个没有问题，可以给我们在讨论中国问题的时候带来一个警醒。但是如何把中国的特殊性，真正地加入到对普遍性的定义的争夺？而且中国的特殊性上升到普遍性是绝不可以重复西方把特殊性上升到普遍性的道路的，那么中国应该怎么办？
       你们生活在海外而有大决断的人关心的是，中国经济崛起之后，如何面临一个系列的建国方略，——背后当然就是文化政治了。但是站在国内的知识世界一个立场来看的话，有可能有一些非常乐观的东西，中国有一个经济崛起，无论在什么意义上崛起，都是中国。
       张业松：刚才我说一百年前大概没有做中国人的问题，这个话是一个假定。一百年前的中国在异族的侵略下，士夫夫的焦虑可能比我们今天更强。
       许纪霖：一百年前，不是焦虑如何做一个中国人，而是焦虑如何做一个世界人，是这一个异中求同的问题，而我们现在是要同中求异。这和一百年前完全不同。
       张业松：“怎么做中国人”的问题，这个问题没有一个终极的答案，只能是在不断的“决断”中慢慢地生成。谁也不能说中国人就应该这样去做，给出一套药方来。“药方”的政治，已经不断地被证明是灾难性的。我们今天不能去重复这样的一个道路，必须要有一个新的道路。
       但是回过头来，在一些基本的态度上，“怎样做中国人”的问题不能说是完全没有一点痕迹可以循的。简单地说，做中国人首先是立足于实在的中国人的概念，就是立足于自己的土壤，按照自己的本性去做。中国人自己的土壤是一个海纳百川的土壤，中国的文化历史上不断在吸纳外来的东西，而从来没有有意识地去拒绝外来的东西。中国人有着“有容乃大”的本性。开放和交流，拿来主义，这些是我们在不断的“决断”中要记得的东西。
       历史根据：传统或社会主义实践
       王鸿生（上海大学中文系）：我有三个意思。第一点，我们必须澄清的是，我们在存在的意义上已经是中国人。问题只是现代意义的中国人有一个外部的关系，需要有一个重新界定或者自我重构。所以不是重新做，而是重新定义，而且这种定义是随着这种关系的变化而不断被定义的，没有一个终极的“中国人”的概念。
       第二，当一种整体性思路出现的时候，我们比较多的会去关注一些比较大的分析单位，国家、阶级、亚洲，最小的可能是社区。这样的一些单位，如何来处理我们的八十年代的经验，也就是所谓的个人？在旭东的问题中间，对西方来说，中产阶级关于个人的定义，是一个需要审视和批判的东西，但是对于中国来说，确实又有一个“个人”重新发生的这样一个问题。这和前面所说的“怎么做中国人”的问题是关联在一起的。
       第三，费孝通所讲的“文化自觉”，现在成为大家都接受的一个共识，现在这个时候，中国的文化自觉特别重要。关于文化自觉，旭东主要谈的是政治自觉，但是我觉得同时还应该重视伦理自觉。
       陈（华东师范大学哲学系）：这本书是对西方现代性普遍主义话语的地方性的还原，以及历史性的批判，它的目的是为中国的文化价值立场保留位置。在这样的一种研究里面，中国的价值立场和西方的话语系统保持着一种紧张，同时又保持着相互增长的关系。
       但是在作者关于中国文化的价值立场里面，更多的是现代中国的历史经验和困境意识，而没有深入到现代中国之前的中国，这里存在着两个中国或更多中国之间的断裂。在这里中国立场成为一种姿态，中国的文化价值本身并没有进入叙述的过程，没有成为一种讨论的方式。这种状况，我们必须把它看作中国九十年代以来文化困境的一个根本表现。
       在今天，我们对自身的文化价值的体验，是通过对西方普遍主义论述的内在批判来达成的。这是历史特定阶段的产物，也可以讲是一种历史存在的辩证法，一种历史存在的天意。基于中国的问题意识，来消化西方的历史文化，已经成为回返我们自身的价值立场的重要的途径。西方的传统进入到了中国的历史经验当中，根据西方的历史文化的编年，来重新打开中国，同时，我们也根据中国的问题意识，来重新打开西方。在这种不断的重新打开中，亚里士多德、柏拉图、康德、黑格尔、尼采、韦伯成为我们历史的一部分，成为根据我们中国的历史意识重新打开的文化事件。但是这样一种打开，必须被看作是一种困境。因为如果这种打开仅仅是一种立场、一种姿态，仅仅是在思想的旅程当中而不是在一种具体的到来当中，那么所谓的中国文化的确立永远是我们的一种期待，永远远离了我们谈论的方式，或者说这种方式也有可能成为一种拒绝中国文化价值的方式。
       这就需要我们深入到一种更古老的传统当中。如果没有这样一种古老的传统的支撑，实际上我们对自身的语言都无法理解清楚。比如“中国”，在更为遥远的时期，它不是一个地理空间，而是一种文化价值，是在天地人之间相互通达而确立的那种文化价值立场。对古代中国人来说，“中国”可以退而为夷狄，夷狄可以进而为“中国”，它成为向着更高的文化，向着更高的人性开放的一种生存之战，而这样一种生存之战恰恰正是最古老的中国的价值文化论述的核心。随着“中国”的含义被转变以后，我们今天要建立的主体，恰恰是古代的思想所警惕的那种东西。换言之，我们今天中国那个更高的文明的迈进，恰恰是以拒绝它的方式来达成的。我觉得对于中国的文化价值立场的阐释，我们还有更远的道路。
       夏江旗（上海社会科学院历史所）：施密特倡导的是政治神学。化用施特劳斯对政治哲学的界定——政治哲学就是在政治面前为哲学辩护，或者在哲学面前为政治辩护，——那么，政治神学的意思是，在政治面前为神学辩护，就是要证明，我们为什么还需要神学，需要宗教。这也是韦伯的问题。
       今天我们来讨论如何做中国人，一百年前我们讨论如何做世界公民。这里面牵涉到一个问题，我不做一个具体的民族国家的人，而做一个世界公民，这种可能性到底有多大？按照施特劳斯的说法，只有哲学家才可能做到这样的世界公民。那么也就是说，我们普罗大众是不可能做世界公民的，我们生在哪里，根就是扎在哪里的，这就是政治现实。可能施密特政治神学的解读根源就来自于绝大多数人的这种现实：在智者之外，我们普罗大众根是扎在乡土之中的，是活在神话之中的，是活在文化的神话之中的。中国的神话像碎末，怎么办？
       凡是对国学了解比较深、视野比较开阔的人，他们对做中国人的问题反而不焦虑，他们想的只是做好人的问题。余英时有一个说法非常妙，儒家没有创世纪和末日审判，但儒家可能每一个当下都是创世纪和末日审判，因为他每一个当下都在讲求修养和反省。所以我觉得有一个向传统扎根的问题。
       吴冠军：当我们来问“我们怎样做中国人”的时候，“中国人”还是一个比较确定的东西。那么问题是，当我们在问我们如何来做中国人的时候，是不是剥夺了问别的问题的正当性？譬如，在上海，我们能不能问“我们怎么做上海人”？我们为什么可以把“中国人”说得那么肯定？以前对“中国人”的理解和现在的“中国人”完全不是一码事，那么我们怎么来说它是一个存在呢？
       许纪霖：我们今天并不怀疑我们是中国人，但是这个“中国人”是建立在一个什么意义上的？也许最大的问题是知识本体的问题，因为我们今天所用的语言，都不是我们原来说的那个“中国”。
       旭东的中国关怀，没有人怀疑，但是他的知识全都是西方的，在知识本体和他的文化主体之间是有紧张性的。这让我想起1930年代关于“中国文化本位”的大争论。提出“文化本位”的人觉得中国在文化领域消失了，而那些主张“全盘西化”的人——胡适、陈序经等，采取了一种我称之为“文化策略主义”的态度，他们认为我们中国人怎么会消失呢，“全盘西化”的结果“取法乎上，得乎其中”而已。也许今天不会有人说中国的主体是建立在西方的，但在知识本体上，我们的确被西方话语垄断了，即便那些批判西方中心主义话语的，它的渊源也是在西方的。这个焦虑是实实在在的，因为我们每个人都会存在这个焦虑。
       吴志峰（华东师范大学中文系）：有一个命题是“中国和平崛起”的问题，这本书的命题是“我们怎么做中国人”。我想问的是，“和平崛起”的是谁的“中国”？“我们怎么做中国人”里的这个“我们”是谁？这里面是不是充分考虑到了现代中国老百姓的喜怒哀乐？如果没有这个物质性的内容的话，“中国”就是一个很文化意义的中国。张老师的论述一方面对“什么是中国”是很模糊的，另一方面又在“我要做中国人”的问题上很坚定，这两者中间可能漏掉了“谁的中国”。问题的关键就在于老百姓的喜怒哀乐。
       罗岗（华东师范大学中文系）：大家刚才在抽象的意义上来讨论“怎么做中国人”，“中国人”是什么意思，可是旭东的意思非常明确，正如他在书中引用甘阳的一句话：“我们对西学的讨论正是当代中国文化讨论的一部分。”
       但是旭东有点“暧昧”的地方在于他非常明确地讲到，社会主义和大众革命的问题对于今天的中国人来说，已经不是一个意识形态的问题，而是国家的历史根据和合法性的问题。也就是说，他非常强硬地把现代中国，也就是革命中国的历史背景和“怎么做中国人”的立场联系在一起，但在他具体的论述里面，又没有把这个问题明确化。究竟是把革命中国和社会主义中国的实践作为一个乐观的希望，作为一种怀旧式的东西，还是去把握它巨大的历史内容？巨大的历史内容和当下的现实语境之间的沟通方面，我觉得他表述得还不够清楚。大众革命和革命中国作为我们当下的合法性的根据和对具体问题的分析怎么结合起来，这一点没有讨论得很清楚。如果有这样的意识，就不会带来或多或少在中国与西方的二元对立中来讨论问题。
       施密特说自由宪政帝国是软弱的，但是我觉得，按照施密特的观点延伸出来，他说的软弱性是指，如果离开了东西方的关系，它是软弱的。比如英国如果离开了在印度的殖民，整个国际法、人权理念、进步理念都不可能产生。同样，美国在战后是最强大的宪政民主国家，但是如果离开亚洲，离开在整个日本的军事管制和在韩国长期的军事管制，没有台湾的军事管制，没有中国1949年后不得不一直处于战争的状态，没有这种所谓“例外”的状态，就没有美国的所谓“自由宪政民主”。所以在这种情况下面，所谓西方宪政民主的真理，不是在美国的普遍性上体现的，而恰恰是在亚洲的例外性上体现的。所以我们讨论西方的问题，当然要讲中国的问题，不可能分开的，不可能是中国的史实和西方的观念。当然我讲的是资本主义和殖民主义出现之后的情况，不可能是之前的情况。
       旭东作为杰姆逊的学生，他所受的马克思主义阐释学的训练，让我们经常有惊喜的感觉。这本书有对卢卡契的重新发掘。这并不是说要重回到阶级论，用阶级谱系学的方法去解说尼采，而是他在对尼采的解释里面，包含了怎样恢复马克思主义历史批判的活力或者说历史辩证法的活力的问题。马克思主义的活力在政治经济学，在社会分析、阶级分析上面，而尼采恰恰是在文化和价值的观念上面展开了一系列的争夺。两者是针锋相对的。现在的问题并不仅仅在于，用马克思主义的阶级分析的方法去把它还原，——这是卢卡契所做的工作，——而是我们今天要做的工作是什么？旭东经常引用杰姆逊的一句话，“文化的变成经济的，经济的变成文化的”。而我最近特别关注生物政治和生命权利的问题，也就是说当代资本主义不仅生产商品，更重要是生产身体。在今天的语境下，不是说你要不要，而是必须把马克思和尼采的视野结合在一起。这种结合当然是马克思主义视野上的结合，我们不可能分开来讨论价值的问题和经济的问题，而是经济就是价值，价值就是经济，政治就是文化，文化就是人民，这些问题全部凝聚在一起。所以这里要重新肯定马克思主义阐释学的方法。
       （本文为张旭东《全球化时代的文化认同》讨论会纪要，由朱康、何翔整理。）