康德说：“从迷信解放出来唤做启蒙。”一七六五年，伏尔泰的长文《历史哲学》完稿。那些年，伏尔泰正在为“踩死败类”、批判专制和愚昧而忙碌着，他写这样的“古代史”著作，必然不是无所为而为的。哲欤？史乎？寓“哲”于史乎？无论怎样，“哲”的最终目的，是同种种毒害人心灵的迷信做斗争的。
伏尔泰毕生关注的是“人类”的命运，他用力最多的是写《试论各民族的风格和精神》，这篇独自成章的《历史哲学》后来便作为全书的“导言”辑入，起了全书导言的作用。
《历史哲学》打乱了时序和空间的观念，汪洋恣肆、天马行空，他转述了大量的神话、传说、寓言之类的故事，但最后抖出的“包袱”是以上种种大都是人类愚昧时期必不可免的。而当人类经过长时期的磨炼和考验，总要逐渐懂得和学会把历史和神话区别开来，把愚昧时期传下来的种种迷信抛弃掉。
《历史哲学》全文五十三节，兹归并为十二个问题，如下：
第一，“地球的变化”：自混沌初开，至地球形成，其间陵谷变化，时代之久远不可究诘。在这一节里，伏尔泰点出他观察宇宙人生的三点方法论：（一）变化的观点：我们的星球，如同国家一样，经历了无数的“革命”。（二）用哲学的眼光对待历史，特别是古代历史。（三）不把还存疑的事物与可以确证的事物混在一起，而要区别幻相与真实（《Essai sur les Moeurs et l’esprit des Nations》, Classiques Garnier,1990, 4、5页，下同）。这样的话，在这篇长文中不止一处，他说，研究这些东西，只是为了探索“人类精神的历史”（94页）。
第二，人为万物之灵。在蛮荒时期，人兽共居，强者胜之；人与兽斗，能胜出者存之。“印度、中国、幼发拉底、底格里斯一带，已有人居；其他地区几为荒芜之地；至于北方气候苦寒较易为狼群所居，难于存在“人类社会”（11页）。
第三，人是否有灵魂？此问题自有人以来就已存在：不自觉地想象到在肉体存在中是否有另一形而上的“存在”？（参看杨绛近著《走到人生边上》）“在荷马时代，灵魂非它，只是一种肉身的气体形象（une image aérienne）。”（12页）
第四，所谓“初民”（premiers hommes），已有善恶观念，由此产生最早的“宗教”；这是在所有大民族都有的问题，自印度至希腊均无例外。“一切民族的最早的神学家都不能不提出的一个问题——这也是一个人到了十五岁时都会提出的问题：大地上为什么会有‘恶’？”（21页）
在此单元内，伏尔泰提出了一连串问题，特别是：“凡动物是否都有不可抗拒的、自然而然服从的本能（instinct）？何谓本能？”包括人在内的一切活的存在物，是不是随着各种器官的功能之日益增进，他们的本能便因而日益发达？伏尔泰因此认为，人生而有其本能，这种本能是自然产生的，本能即本性，每个人都“平等”地享有的。每个人都有两种“情”：“恻隐之心”（La commisération）和“是非之心”（La justice），这两种感情乃是“社会的基础”。伏尔泰解释道：“一个儿童看见他的同类相互残杀，便立刻感到痛苦，从而啼叫、垂泪；如果可能，便去救援。”（24页）这些话令人想起孟子的“人皆有不忍人之心”，所谓恻隐之心，人皆有之，是非之心人皆有之。
第五，古代的迷信与传说。前已提及，在古史先民时期，迷信和传说是避免不了的。伏尔泰历数远古的迦勒底、巴比伦、埃及、希腊以及波斯流传的种种神奇幽邈的“故事”，甚至希罗多德、色诺芬等古代历史学家也不免编织故事，把历史“寓言化”。波斯王居鲁士的“家史”在口耳之传中稀奇古怪，超出“自然”的常理。其实，一切可以确信于居鲁士的，他只不过是一个大征服者，因此是大地上一个祸害。作为他的历史背景是真实的，细节则是荒诞的：“他是全部历史，如此而已。”（40页）所以，凡真实的必应是合乎“自然”的；“在读历史的时候，对一切传说千万要保持警惕”（44页）。咱们的圣人说过，“知之为知之，不知为不知，是知也”。伏尔泰讲的也是这个道理。“关于世界最早是怎样形成的，没有什么是我们所能确知的。凡是知道的，莫不自造物主所赐示。因此眼界所及，就有相当大的限度。如我们知道，巴比伦早于罗马，叙利亚的城址在耶路撒冷之前已相当强大；还知道埃及诸王早于雅各布和亚伯拉罕，以及后来还出现了怎样的社会等等。但是要想确知最早的人是什么样子，只有靠老天了。”（49页）对不能确证的事情进行口舌之辩是没有意义的，“我们找的是真实，而不是争辩”（50页）。
第六，阿拉伯、印度。一直到此，伏尔泰不曾离开过先民的土地，都是“无史之史”。他对先民的兴趣如此浓厚，在长篇累牍的荒诞而不可考的神话中，我辈只能沙里淘金，找出一些点睛的话：阿拉伯是西方的以及印度的“根”，它的茎须伸展得很长很远，当然绝不能忘了在其间游荡的希伯来人。在此之前，是什么样子，在阿拉伯之前很久远的前古还有不知多少不能测定的风景。今天如此繁茂的亚欧大陆，似乎还排不进伏尔泰的“历史哲学”的视界。
印度，旁及中国，在那时的西方人眼里，是那样神秘，在伏尔泰的时代，有“思想”的人只能匪夷所思地去联想和对待这些遥远的民族。十七、十八世纪的欧洲人对阿拉伯的感受还是比较切近的，因为在早些时候就曾与阿拉伯有了痛苦的、很带些感情的交道，更何况，西欧竟是靠了与阿拉伯的接触才又恢复了对古希腊的了解。
至于印度，对于“神”的理念、理解和崇拜，以及“灵魂转世”等信念，总有些千丝万缕的、难以捉摸而可以意会的联系。印度因此成为西方人了解东方的第一个民族。早期的英国人凭借着商船到了印度和印度的周边地带，还写了书，伏尔泰写到印度时参考了霍威尔（J.Z.Holwell）于一七六二年在伦敦出版的《孟加拉省和印度斯坦帝国历史趣事》（Interesting Historical Events Relative to the Provinces of Bengal and the Empire of Indostan）。伏尔泰认为，“如果允许猜测的话，恒河一带的印度人或许是最古老的群居的人”（58页）。
然而，“希腊人在毕达哥拉斯以前已经到了印度，对那里有所了解”（59页）。“总之，最早为人所知的人，波斯人、腓尼基人、阿拉伯人、埃及人在不可究诘的时期，已到过印度做买卖，带回自然只能在这种气候生长的香料，而印度人却不曾向这些民族得到任何东西。”（59—60页）“但是，使我（伏尔泰）吃惊的，是在印度的那种古老的灵魂转世的信念随着时间流转竟一直传到了中国和欧洲。”（60页）
在此，伏尔泰讲了一些普世伦理道德观念的话。他做了一个奇怪的比喻，说西方的“贵格”派与印度古已有之的和平主义者很相像。他对印度和中国古已有之的父其父、子其子的伦理观，抱着同情的心理；进而认为，“在所有民族，道德（善恶之别）都是一样的，但是，某一民族最特有的（行为）习惯在其他民族眼里却可能或者是怪异的，甚或是可憎的。今天，礼仪（rites）使人类陷于分裂，而道德则把人类连在一起”（65页）。此时，伏尔泰可能想到了清初康雍时期罗马天主教教廷掀起的“礼仪之争”。这场争论最终导致耶稣会传教士被从中国驱逐出去。伏尔泰是道德至上论者，他把最基本的善恶之分，作为文明民族和各种宗教的最起码的公分母。
读到这几节似乎看懂了一些伏尔泰为什么要写这么一本书，古老的传说占了绝大部分篇幅，夹杂着少数点睛之笔。这本书的简称为《试论风俗》，省略了题目的下一半：《试论各民族的风俗和精神》，实则“精神”才是伏尔泰要说的，“风俗”是为了托出“精神”的。而且，各民族的精神是从它们的远古历史（从初民阶段起）经过不知多么长的年岁积累、沉淀、变异才形成的。无论哪个民族都有自己的“精神宗教”，他们不论多么不同，教义多么不同，礼拜仪式多么不同，其本初的“根”都是善恶伦理的。印度宗教为什么有“灵魂转世”或“灵魂不死”之说？它反映的是此岸心中之所企盼，不能实现，便寄托于来世或彼岸。或者这辈子造了孽，转到来世还有机会洗刷，从而获得新的生命。伏尔泰说这种幻想式的“宗教精神”从印度传到欧洲和中国，以及从埃及到巴比伦，都有类似的传说。伏尔泰把人类的道德本性从中“挖”出来，使之不要让种种不同的行为“习惯”（usages）和不同的“礼仪形式”给遮蔽和抹煞了。
在此，我看到了伏尔泰的理想主义和世界主义。伏尔泰感慨道：“人类之所以要抱怨现在而美言过去，是在憧憬到处都有过的某种‘黄金时代’；然而以后便是铁器的世纪了。”（66页）
第七，中国。中国在《历史哲学》中只占一节。古代“中国”与前此几节所叙诸民族瓜葛极少，伏尔泰所了解的中国情况都是从耶稣会传教士得来的，不像前此几节来自西方的古文献。《试论各民族的风俗和精神》的第一、二两节的“中国”以及在《哲学辞典》中所收有关“中国”的“条目”也都是来自传教士。如“中国教理问答”那一条目，全文是从“前耶稣会修士福开神父译成的拉丁文”整个移植过来的。《历史哲学》中的“中国”可视为伏尔泰的基本看法的，约为三点：
一、伏尔泰甚推崇中国的书写历史，认为中国历史是历代修成的，都是“实录”，没有希腊神话式的内容。
二、他认为，中国的古代宗教，最简单（simple）、明智（sage）、肃穆（august），摆脱了一切迷信和野蛮（libre de toute superstition et de toute barbarie）。伏尔泰为何有这样的印象？为什么说中国的宗教没有迷信的成分？他所说的“中国宗教”可能指的是“佛教”，在有关中国的叙述中，经常用“Fo”来指示中国的信仰。伏尔泰说，在佛教进入中国之前，尊天地、祭丰年，自古就是中国民间的礼俗；伏尔泰以为，中国宗教没有西欧那样的宗派斗争，也没有地狱之说。
三、伏尔泰推崇孔子，孔子只教人以古训古法，“他只教人以仁（vertu）为本，而不搞任何神秘的东西”（il ne recommande que la ventu; il ne prêche aucun mystère）。“子不语怪力乱神”、“不知生，焉知死”等等，是传教士们常引用的。
第八，埃及。与中国没有“神秘”的东西不同，古老的埃及充满了神秘；埃及的语言太过遥远，流传下来的符号般的“文字”很难辨认。古埃及留下了许许多多的古老到不知何年何月的建筑，而最为人所知的莫过于金字塔了。金字塔今天已成为旅游观光者到开罗的必到之处。金字塔等埃及古建筑何以成为一种文明的摇篮？它们经历了、见证了在没有书写的历史以前的帝王与奴隶、精神（灵魂、思想）与劳动的世纪。远古埃及流传下来的神寓言，口耳相传，种种不知所云的传说，伏尔泰把它们一一记录在案。那些史前史的神神秘秘的故事，充分说明：哪一家的“史前史”或没有文字记载的历史不是传闻史、迷信史？由迷信始，转而存于民间成为风习乃是各民族的通例（Cen’est qu’un ancien usage qui commenca par la superstition, et quis’est conservé par la coutume）。伏尔泰如此概括古老的埃及（然而伏尔泰却把中国看做例外）。
伏尔泰在谈论古老埃及的文明时，曾经叙说，古埃及的宗教文明怎样与古犹太文明又分又合的难以切割得干干净净的“历史”，如果不是发生了“出埃及记”那样的史迹，埃及的民族和信仰的构成，可能完全与今天两样。“出埃及记”是《圣经》里说的，我相信，除了那些具体情节，确实有犹太祖先离开埃及，长途跋涉这回事。伏尔泰还说，埃及文明是基督教的一个来源。今天，以色列与阿拉伯已成仇雠，伊斯兰教、犹太教、基督教互为“敌教”，历史何其无情！
想起了曹植的诗：“本是同根生，相煎何太急！”
第九，希腊。希腊，在伏尔泰的《历史哲学》中一再提起；原因之一，可能是希腊精神给欧洲带来的无可替代的启示，那是无论怎样说都不会过分的。以致黑格尔在他的同名著作《历史哲学》中满怀激情地写道，欧洲人只要一提起希腊便油然产生一种“家园之感”。
伏尔泰非常赞扬希腊思想的“多元”精神。那寓意分明是以多元对一元，只有“多元”才会有自由。他写下这样一段话：
在埃及人、波斯人、迦勒底人、印度人那里，好像只有一派哲学……而在希腊，它更自由和幸福；由于它贴近理性，所以便向整个世界敞开胸怀。每个人都神思飞扬，于是这就使希腊人成为地面上最富智慧的人民。在今天，英格兰民族也由于同样的理由成为最开明的民族；因此那里的人能够无拘无束地思想。（92—93页）
古希腊既是“多元”的，则它必是“多神”的，希腊神话是多元精神的典型。所以“泛神论”是自古有之；“一神论”倒是后来有了基督教、伊斯兰教等才盛行的。这是伏尔泰为“泛神”探源之论。伏尔泰在此处引用了柏拉图在《泰米欧》中的几句话，实在太不好懂，大意是说，有两种“实体”（Substances），一种是不可分的；另一种是可分的；此外还有一种兼有以上两种性质，既是可分的，又是不可分的“实体”（93页）。
当时和伏尔泰住在一起的沙特尔夫人看了这段话在旁注道：“猜不透的谜语。”夫人愚顽，不晓得柏拉图的深意。伏尔泰却用来点示希腊精神的“多元性”。伏尔泰说：“希腊人也许滥用了许多精力，然而使他们享有很多荣誉的，是他们的每一个政府都不妨碍他们的思想。”（94页）罕见的特例是苏格拉底为自己的自由而送了命，爱好自由的雅典人为他送了终，而后又是指责他的人为他修起庙宇。
伏尔泰说：“雅典人不仅让哲学而且也让所有宗教拥有全部的自由；希腊接受一切外来之神；它甚至为不知名的神设置祭坛。”（94页）
不要忘记，伏尔泰写这些文字的时候，还正在为在法国实现“宗教宽容”而呐喊。
第十，罗马。希比尔（Sibylles），是希腊时期传达“圣谕”的女神，她们能预言未来千年的善恶，善男信女都会信而不疑。罗马自然接受了这些女神的预言。直到基督教来到世上，希比尔式的预言改头换面地起作用。耶稣基督的信众们相信基督一定有能力赐给世人以千年之福。伏尔泰笔锋一转，写了下面一段话：
于是，对奇谈怪论的嗜爱和热衷于听和说无稽之论，在任何时间都毒化了（人的）感知；当人们没有力量的时候，骗人之术使得以售其奸。而基督教受到支持的理由如此之坚固，以致所有的成堆的谬误都不能动摇它。人们从这一堆合金中提炼出纯金，教会终于逐步地达到我们今天所见到的情状。（114页）
伏尔泰对宗教的态度大概可以浓缩在这段话里。有人说，伏尔泰反宗教，大概没有这么简单。他说过，他信仰基督教，但他强烈地、一生不渝地谴责“宗教暴政”。罗马帝国时期，基督教的命运非常诡谲，却从被迫害的命运转成为帝国的“国教”。甚至在“蛮族”侵入帝国之后也被基督教所同化，号称“日耳曼神圣罗马帝国”，以致成为欧洲中世纪的“意识形态”的载体。
然而，伏尔泰对散见的早期罗马的“奇迹”（des miracles）、“魔法”（de la Magie）、原始宗教的“奥秘”（Des Mystères）等等，不厌其烦地加以描述，目的却是教人明白，从而把这一切赶出历史：
见诸民间的迷信，举世无处无之。然而在弥漫之中每有亮色，使人类中的一部分不至于堕入万劫不复之深渊。是以疯癫之中不可能没有“甜蜜”和“智慧”的精灵；终有哲人还人类以理性和道德（131页）。是以贤者可纠正迷信之滥用，以蝮蛇之心疗治蛇蝎咬噬之伤；许多寓言中可混以真理，而真理或亦为寓言所倚。（131页）
伏尔泰为什么在开始讲罗马时，讲这样一些哲理？罗马的历史不同于神话的、艺文的、哲学的希腊。伏尔泰要在光明与黑暗交替的罗马中看到希望。
古罗马包括神话时期、蛮荒时期、共和时期以及帝国兴衰时期，也许是十八世纪的欧洲的文人们非常动感情的话题。因为它太跌宕、起伏太大、兴衰对比太明显，故事也太多。孟德斯鸠从罗马兴衰的经验提出了他传世至今不衰的“三权分立”的民主制衡的普遍规律。
伏尔泰好像没有跟孟先生讨论过罗马历史，伏尔泰更“哲学”一些，更“历史”一些。从罗慕洛的传说到罗马人从初始状态到横空出世，到帝国……这是一些很动人的历史：罗马人从托斯卡和希腊人那里接受了迷信和“神话”；连“罗马法”的源起“十二铜表法”也源自希腊。罗马人本来是“小国草莽之民”，本不懂得“专断”这种统治术；有了战利品便在一起分配，每个人因此像得到自己的那份财产那样维护占有的自由。所有民族初始蛮荒时期大概都有类似的“财产”和自由。后来罗马人“进步”了，脱离了蛮荒时代，从此战争绵延了好几个世纪。战争、征伐，血流成河；对异族的残酷掠夺，却培养出对自己的祖国的效忠和热爱。这是一个历史的悖论，罗马史对“爱国主义”提供了这个悖论的典型事例。伏尔泰写道：
爱祖国，意味着砍杀和掠夺别人；但是，在共和制下，曾有过很伟大的德行。罗马人，与时俱进，把一切被征服的野蛮人教化了，最终变成西方的立法者。（181页）
罗马人终于通过征伐，把四周的弱小民族吞噬了，一圈一圈地扩展成为“大帝国”。罗马的肌体变得越来越强壮时，却没有料到背后北方的“蛮族”正在教化之中，虎视着、并将有朝一日取代衰老下去的罗马帝国。罗马终于毁在“蛮族”手里。伏尔泰这样隐括罗马被“蛮族”取代的历史：
皇帝们的衰败，王公近臣们的你争我斗，帝国旧宗教对新宗教的仇恨，基督教内泛起的血腥争吵，神学的论争与刀兵之祸并行，以及颓弱取代了价值，僧侣们占据了农民和士兵的位置——凡此种种招来了没有能够战胜强悍的共和，却压垮了在残酷的皇帝们治下苟延残喘的罗马。（184页）这些内讧统治了所有人的心灵；正当人们争吵不休的时候，野蛮人正在分割欧洲和非洲。（185页）
伏尔泰几段短短的“罗马兴亡史”所透露给十八世纪的哲理，抵得上几部大部头名著。读这些十分拗口的话时，不能不兴命运无常或有恒之叹。罗慕洛修建罗马城时何曾预想到日后经恺撒、屋大维变成庞大的帝国。而当帝国如日中天时又何曾居安思危预想到北方的日耳曼人从四面八方袭来。被罗马人视为“蛮族”的日耳曼人趁帝国外强中干的病态撕裂了罗马帝国，并把东罗马帝国挤向“边缘”。欧洲的历史从此掀开新的一页。
第十一，犹太。伏尔泰似乎对犹太民族的命运很感兴趣和同情。在《历史哲学》的五十三个章节中，犹太民族占了整整十一节。从鲜为人知的史前史时起，漂泊于世界各地的希伯来—犹太人到十八世纪还远没有一个落脚定居的地方，甚至连定居的影子都没有。
犹太的“初祖”是怎样的？没有谁能说清楚。历史学家只能猜测。这还得靠《旧约》的《出埃及记》才有话可说。然而，摩西真有那么大的神力么？竟能率“六十万之众”离开苦难深重的埃及，又渡过千难万险，到达迦南。摩西所做的一切，无一不是靠了“神赐”；摩西于是成了超自然的圣物。皮浪主义者早已怀疑那真有其事。伏尔泰和牛顿一样疑其可信可靠的程度。但是，《出埃及记》却足可叫人相信，在远古时期，一定有过这样的“万里长征”。摩西是否确有其人，并不重要；他是犹太始祖的化身，就像中国的黄帝。“大自然之主赐给他以可以进行选择的手臂。在摩西，一切是超自然的。不止一位学者把他看做一个非常灵巧的政治人物；也另有一些人把他看做一根孱弱的芦苇，但神明之手却造就了帝国们的运命”（138页），伏尔泰如是说。诚然如是，古代许多欧亚帝国不是都躲不开没有祖国的犹太民族的或显或隐的身影么？
也许到扫罗，公元前一千多年第一位希伯来国王出世，犹太人才算有了自己的“民族”。从摩西到扫罗之间这段漫长而历史无征的时期，犹太人吃了多少苦，受了多少罪，罄竹难书。那是除了天灾之外，还有兄弟之间自相残杀的历史，从长期在无垠的大沙漠中的苦旅，到有一天终算有了一位由上天决定的“国王”，据说二十三万九千零二十条生命灭绝了。这个数字是怎样算出来的？没人知道。总之，无数生命死于非命，是肯定的。伏尔泰写道：
就这样，二十三万九千零二十个犹太人被神的指令或自相残杀而灭亡了，还不算在沙漠中和同迦南人战斗中死亡的人；看来还要增加一百万人以上。（146页）
这些猜测出来的数字，在今天看来也许没有多少实际意义，但要知道那是在人烟稀少的古代啊。
扫罗当了第一个“犹太王”，就像中国的轩辕，并没有使犹太人安居，他们与非犹太人的互相残杀，他们之间的相互杀戮，一刻也没有停歇过。整个整个的“部落”因此绝迹了。活下来的只能沦为巴比伦、叙利亚、波斯人的奴隶；即使偶然地回到耶路撒冷，同样难免被奴役的命运。罗马的庞培来了，他们便受着罗马人的围追堵截，或者成为罗马的奴隶。当时在希腊人和罗马人眼中，犹太人是怎样的呢？伏尔泰写道：
只要约略追随一下弱小的犹太民族的足迹，就可以想见它不可能有另样的生活。他们自况像一群偷儿走出了埃及，带走了所有能带走的一切；他们以在乡村市镇里占有一切、使老少孑遗得以幸免为庆。他们恨煞所有的其他民族，叛逆所有当他们的主子的人。他们一开始便迷信，垂涎他人的财富，在遇到灾难时永远野蛮而贪婪，而一旦有了金钱便骄纵起来。这就是能够读到有字的或无字的典籍的希腊罗马人眼中的犹太人。但是在因信仰而开明起来的基督徒的眼中，犹太人则曾是我们的先知；是他们为我们打开了道路，他们堪称是上天的使者。（151—152页）
伏尔泰在这一节（《扫罗以下的犹太人》）里把犹太民族的初始时期的遭际以及由此形成的性格，写得很入微；重要的是提出了犹太民族对基督教文明所做的贡献。后来犹太人何以如此颠沛流离、没有“祖国”，又如何散落融入其他民族、把聪明智慧以及特殊的韧性性格和习惯保存至今，或许都能在它的初始阶段觅得根源。
备受苦难折磨的犹太人一方面把向上天祷告作为一种生活方式，一方面养成了“对己亲、对仇狠”的天性；他们祈求神把他们的夙敌赶尽杀绝，把世上甜美的果实赠给犹太民族。伏尔泰在引述了《旧约·诗篇》里的许许多多的“祷词”之后向人类的良心发出了仁爱与和平的呼吁：以神的名义，不要让“我们的兄弟”再流血、不要再摧毁大地了！（160页）
在罗马帝国时期，曾有过一位生于耶路撒冷的犹太史学家约瑟夫·弗拉维沃（Josephe Flavieu，37—100），写了一部《犹太人的战争史》。但是傲慢的罗马人根本不把犹太这种不足一顾的民族看在眼里，当然也不晓得约瑟夫写了什么。约瑟夫说，亚历山大在马其顿时，曾有犹太先知托梦，醒来遂有东征之举。此事当然不足取信，但古代犹太人自诩为“先知”，有着异乎常人的头脑和毅力，大概没有错。
了解犹太先祖的种种历程，恐怕离不开《旧约》，《圣经》的故事不能作为真正的历史，但确是一种“精神史”，褒扬善、惩罚恶的最原始戒律之史。《圣经》里的故事是不存在的，难道“夏娃”需要蛇来“诱惑”么？伏尔泰大量引述《圣经》故事之后又来“点睛”了：
大地的一切已经变了；唯有德行永远不变。它像太阳的光芒一样，丝毫不受已知物的影响；当一切元素不停顿地相互混杂的时候，德行却永远是纯洁的，是永恒的。必须睁开双眼向光明的制造者祝福。（170页）
伏尔泰从古犹太史中、从犹太人的苦难经历中体会到，各民族是平等的，谁也不比谁更优越。以色列的名称自何来？菲隆（Philon，犹太裔希腊作家，公元前十三年生于亚历山大，死于公元五十四年）说，“以色列”源于迦勒底语，意为“神祉”，意思是“见到了神”；犹太人在沦为迦勒底的奴隶时，沿当地语自称为“以色列人”。可以想见，犹太人在四处游荡的长时期中与诸有关民族都有文化、语言、习俗的交往，相互自然而然地互施影响。例如居住在亚历山大的希伯来人必定要学希腊的语言，既是希腊犹太人，犹太人就得学习许多希腊事物，而希伯来语言亦必循例流传于埃及、两河流域以及小亚细亚诸地。此概喻伏尔泰视诸民族是相互习染的；犹太民族曾“教谕”其他民族，而犹太民族亦必受到其他民族的“教谕”。
此盖反映伏尔泰一切民族均是平等的观念。
第十二，总结。这是伏尔泰研究古史之最后两节，题目分别为：“早期书写历史的民族及早期史学家的寓言”和“借神之名以言说的立法者”。
史无信史，何况无史之远古？传说（包括谣诼）也是“史”，因而无可征信。有人说西方在希腊与罗马之前不能称“史”，所以希腊罗马之有史已经相当晚了。即使修昔底德、色诺芬这样的古史家，也不免要在史中掺进许多无稽之谈而加以演绎。伏尔泰大概属于“疑古派”，写的是法国版的《古史辨》。他独独表扬中国通鉴之信而有征，认为西欧在戈里高利·德·图尔之前几无史可言。伏尔泰这一节可与司马迁《五帝本纪》之一互参。司马迁说：
学者多称五帝，尚矣。然《
尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。余西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固书焉，总之不离古文者近是。予观春秋、国语，其发明五帝德、帝系姓章矣，顾第弗深考，其所表见者不虚。书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，必知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。
伏尔泰写《历史哲学》，也有此意可通，译录如次：
只是在若干个世纪之后，一种略微细致的历史方可取那些无可考稽的传闻而代之；而后者总杂以奇谈怪论，人们却以之作为尚付阙如的实情。如是，希腊人在八十朝之后，即巴洛斯石牌传说初期之千年以后，方才有了他们自己的希罗多德。罗马人最古老的历史学家法比乌斯·皮克多只是在第二次迦太基战争之后，即罗马建基五百四十年左右，才写出历史。（187页）
在那种远不可及的古代，“立法者”（即“高官”也，一群人的首领也）都无不借神的名义说这说那，传下来便成为大众所奉之“法”。伏尔泰说，自古以来，有两种“法”：一种是“自然法”，是所有人生所共同的，有益于所有人的；这种“法”发自自然人的天性，无需“雷神”发一巨响来宣布在人心底所镌刻的真理。到后来的“启蒙时期”，“自然法”的精神便成为启蒙思想家们所共同推崇的平等的精神了。
“自然法”是什么？伏尔泰在《哲学词典》中说：“自然法就是令我们感到公平的本能”（的法）；“就是天下的人都认为是公正的或不公正的”；“这种自然法既不整别人，也不拿整别人来取乐”。
另一种“法”是“政治法”或“国家法”，它永远是“专断”的。伏尔泰这样叙述“政治法”的古代来源：“……政治法永远是专断性质的，无论是斯巴达的法官（Ephones），还是罗马帝国的法庭（consul）；无论是古罗马时期的部落集会（comices），还是希腊古代法庭（aréopage）或元老院；贵族制也好，民主制也好，王权制也好，通通如此。由于那时的‘立法者’们，根本不懂什么是（普通人的）人心，于是就说一个非神的‘立法者’不可能以神的名义建立哪怕一种政治法。他们就是这样得以为自己的私利去骗人的。”（192—193页）
伏尔泰的《历史哲学》写的是古代史，属于远古时期、甚至史前史又占了相当的篇幅。他夹叙夹议，时不时地借古喻今（所谓“今”是指十八世纪）。伏尔泰写这篇长文，似乎没有什么预设的目的。然而，自然而然地、或隐或显地流露出心之所思。读者若不留心便很容易滑过去。例如，伏尔泰对所谓“政治法”或“国家法”是持批评态度的，因为那种“法”是自上而下、为“立法者”服务的“法”，而“立法者”立法时又必定要以“神”的名义来管制和迷惑普通的人，以维护“立法者”的权威性。“政治法”之反对“人人生而平等”、为统治者服务，在十八世纪的法国皇权时代还是非常现实的。
“从迷信到理性”有一“关”非过不可，就是要粉碎加于人的精神锁链，否则，就迈不开步子。所以洛克在“光荣革命”的第二年出版的《政府论》，用了很大篇幅批判很有些权威的罗伯特·菲尔默爵士（Earl Robert Filmer）在十年前写的宣扬“君权神授”的《先祖论》（Patriarcha），揭穿它妖言惑众、蒙蔽人们眼睛的实质。
十八世纪，英国与法国已经大不相同了。伏尔泰在写到希腊的自由时，顺便有意识地带出了英国，说希腊式的自由在今天（十八世纪）只存在于英国。伏尔泰在《历史哲学》中所做的事情，可以说就是接着洛克继续同迷信做斗争，不过是用他自己的方式。这与他一生对英国的经验赞许备至，许为先行者，从而在精神上受到带有决定性的启发，是一致的。
（二○○八年六月陆续写就于京中芳古园陋室）
（《历史哲学》，伏尔泰著， 译， 出版，00.00元）