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       今年五月间，在乔健先生的推动和主持下，台北世新大学汇聚了来自两岸三地的学者，召开了以“底边阶级的传统与现代” 为题的学术研讨会。“底边阶级” 是乔先生近年来提出的重要概念，它所指涉的群体，许倬云先生在为这次研讨会所做的主题演讲里有精妙的概括，谓之曰“法礼之外”。当然，法礼之外，无法无天，那是过去的现象。而且，即便在过去，也不是所有的底边阶级者都敢于无法无天。我对称之为底边阶级者素无研究，但少不更事时的一些印象，还是引发了我的一些思考，引来了这篇文字。
       我在厦门鼓浪屿长大。儿时的我，常在夜幕降临时趴在轮渡码头的栏杆上，望着小小的避风坞里的点点星火出神，那是渔火。一簇簇的火光是一条条的小船，当地人把那东西称“阔头”，还戏称小船上的男男女女为“讨海仔”。大人告诉我，他们是“蛋民”，和我们是一样的人，只不过生活在水面上，叫他们“讨海仔”很不礼貌。他们称自己为“讨海人”。“仔”和“人”判然有别。闽南话里的“仔”既表示亲昵又有鄙夷之意，完全视情境而定。这些“讨海人”的小船出不了远海，只能就近渔捕。他们中的有些人还从事水面短途运输，用小舢舨运载客人和货物，摇橹往返。
       后来，家搬到厦大。邻近的厦门港在一九四九年以后渐渐发展成“讨海人”集中居住的社区。那时我已经知道，“讨海人”原先是不能上岸居住的。而且，传统的水面生活“习性”(habitus) 也使他们从未作如此想。到了二十世纪七十年代，尽管当地人提及“讨海人”时有戏谑的言语，但观念已经有了很大的改变。其时，靠近福建的舟山渔场资源尚丰，海洋捕捞效益很好，渔民们生活相当富足，许多陆地的姑娘也因此愿意嫁给讨海的小伙子。
       这些生活在闽粤沿海和内陆水面的蛋民，曾是地方上历代文人墨客热衷的话题。由于各种歧视性的记载和浮萍般的水面生活特点，政府在上世纪五十年代时曾对蛋民进行民族识别调查。尽管国家的社会政策惠及少数民族，然而，大概是惨痛的历史际遇，蛋民群众并不愿意接受与主流社会人口有别的特殊对待。蛋民的经历提供了一个有意义的族群性个案：一旦一个族群被污名化(stigmatized) ，只要可能，其成员会否定自我，转而认同于践踏他们的主流群体。蛋民长期以来为社会所歧视，当能理解那些贴附在他们身上的各种标签和名称。在很长的时期内，对蛋民的排斥和践踏并不仅仅来自某一个阶级，而是来自整个主流社会。
       阶级、身份与“法礼之外”
       由“底边”出发，我们首先涉及到两个说法，阶级与社会。谈到阶级，我们总会想到马克思。简单而言，马克思通过对生产资料和财产的占有程度，以及人身依附关系的分析来界定阶级。共产党则通过将社会的人口划分为不同的阶级，来分别确定依靠、团结、打击的对象。马克思大概不会想到，阶级划分在中国革命的过程中被用到了极致。 他所不看好的农民阶级在中国革命中被改造成革命的主力军。革命时期的国民党人和共产党人都曾竞相在法礼之外的底边社会里活动。
       我们之所以能用“阶级”来指这样一群特定的人，是因为这一群人由于历史和社会的原因，一直被框定在特定的、被认为是不体面甚至丢人的职业结构里，因此受到来自社会各方面的歧视与凌辱。他们被排除在社会迁升的可能性之外。但就福柯意义上的权力而言，他们虽然生活在社会边缘，却同样受到权力的监控与宰制。他们被嵌入社会的底层无法自拔，就是来自当权者的法律规定。而谈及“底边社会”时，我们会考虑某些人群的集合，尽管他们内部形成某种类亲属结构，却可以处于社会法礼之外，权力经常对他们也感到无奈；主流社会也许在骨子里看不起他们，却也惹不起他们，这就是所谓的会道门组织。他们可以勾结官府横霸一方。对此，许先生的演讲里多有提及。所以，把“底边阶级”用到这类群集时，可能产生语义上的混淆。但两个概念无疑有所重叠，我们因此能根据语境交叉使用。
       与阶级相关的概念“身份”(status)一直是人类学和社会学上的重要课题，因为它直接表明一定社会结构中人的不同地位，体现了各个历史时代的特质。考虑到主观的因素，韦伯认为，阶级构不成社区。所以，他宁可用“身份集团”(status group)。在他的眼里，“阶级意识”不容易在同一阶级的个人中萌生，因为阶级毕竟是根据一些客观的经济标准来划分，但意识到自己在社会中的身份地位则很自然。它可以通过习俗、生活方式和既定的态度来表现。这些，都建立在“社会估断”的基础上。
       既然底边阶级被权力所宰制，那是否还可以说他们被排除到法礼之外呢？如果考虑到法礼包含了天理伦常的意思，那我们便可做如此想。传统中国的统治秩序如家庭伦理的延伸。在历史上，政府权力似只达县一级，但国家权力意志却可以通过“教化”过程，即教育的普及，以及对地方神的敕封，在地方上建立统治秩序。科举制度的确立是国家统治意识形态得以渗入基层社会的关键之举。它培育出整个乡绅阶层，这些人的存在使得国家利益得以维护。他们不仅成为国家权力与地方社会之间的缓冲环节，而且他们存在的本身就是国家意志的表达。他们的成功使他们成为地方上的精英，因此也成为地方上一般民众仿效的榜样。这是闽南乡间历史上劝学成风的重要原因。葛兰西说，意大利乡间的教师、医生、教士等实际上扮演了国家的角色，道理就在这里。
       劝学背后的动力是传统的慎终追远的理念。这种源自对先人的缅怀的情感，在儒家那里被充分强调，成为体系化的说教。宋明理学的兴起，更使这一传统儒家的说教达到顶点。费孝通和李亦园先生将中国文化的动力归结为“光宗耀祖”，很恰当地归纳了这一理念的精神。然而，在过去，并不是任何人都有资格公开表达缅怀先人之情。对祖先祭祀是一种体现身份的特权。在很长的历史时期内，统治者不允许庶民祭祖。祭祀的程序是一种规制，构成了礼制的核心部分。因此，一般人只能在家中设祭，但不得祭祀远祖，更不得建立宗祠。这在明清律法中都有规定。 虽然，官方法律对民间祭祖和立祠的限制自明中叶起便形同虚设，但建祠立制之风的盛行仍与教育的推行与普及并行不悖。正因为统治阶级规定的等级制度使拥有宗祠祭祀远祖成为特权和象征资本，人们才会想方设法地去拥有它们。然而，从事“贱业”的底边阶级成员却被禁止参与科举，身份也就无由迁升，这是他们与庶民的最大区别。庶民可以通过考取功名，改变身份，从而合法地祭祀，实现儒家的伦理实践，所以身份迁升的阶梯对他们是开放的。而不能参与科举，则意味着身份低于庶民，自然也就无由祭祀先人，伦理纲常在理论上也就与之无关。在这个意义上，我们可以说，他们处于“法礼之外”。这与韦伯有关身份区隔的论说同样道理。他说，身份区隔(status distinction)的保证不仅来自习俗和法律，而且还得益于仪式(ritual)。科大卫先生为本次研讨会所做的主题演讲亦指出，在传统中国，构成正统的主要不是法律，而是礼仪。于是，“法礼之外”，自是底边。
       权力话语中的底边阶级
       “法礼之外”，还使我们联想到中外相类现象之间的某些差异。印度的种姓制度和以前的美国、南非等国的种族隔离制度，也都是制造底边阶级和底边社会的制度。然而，在他们那儿，是底边阶级者构成底边社会。中国历史上的状况则不太一样，组成底边社会的成员，并不一定出自底边阶级。中国历史上的底边阶级对主流社会而言，不啻为“放逐者”和“不可教化”者。
       印度社会的“种姓”，以及欧洲、美国、南非等国家曾有过的相类群体，则在传统上或制度上被严格地嵌入到如杜芒(Louis Dumont) 所谓的homo hierachicus（人的等级）。杜芒似乎认为，将人口划分梯级也许是人类认知天性所致。但社会经济背景无疑是这种梯级分类形成的前提。也许是权力话语中缺乏某种“来自天然”的解释吧，中国历史上多有“自甘堕落”到底边社会，甚至底边阶级者。许先生演讲中所提之唐人，宋元明清话本，小说、戏剧中的人物多为此类。虽然底边社会与底边阶级并非全然一回事，但也正因为底边阶级是为“化外”，史上当也有人出于某种考虑而加入其中。有关蛋民来源的一些说法似可证明存在过这种情形。
       帝制中国历代统治者在大部分时期里循儒家理念，倡导“有教无类”，异族乃至外国人也可以通过科举入仕。此举看似胸襟博大，却以接受“教化”为前提。科举致仕，即为“儒”所“化”之过程。 影响所致，历史上多有外族人口改变他们原有的认同。由此可以看出，在大部分的历史时期内，中国人划分“自我”与“他者”依据的主要是“文化”。陈寅恪先生早就指出，中古时期中国之“为胡”“为汉”，实为文化之分。汉人被“胡化”遂视为胡，反之亦然。
       按理说，以儒家理念为政治意识形态内核的帝制中国，当不至于出现如印度“种姓社会”才有的“不可接触者”，或类似种族制度下的“有色人种”。然而，事实恰恰是，类似的群体显然是存在的。“法礼之外”包含了游离于社会主流之外，由“自甘堕落”者组成的社群，还有从事“贱业”者。印度的不同种姓与职业的“洁”与“不洁”有关，但却以史诗所宣扬的“起源故事”来寻求合法性解释。而从事“贱业”者被社会所排斥，并世代相袭，底边阶级渐次形成，遂有“不可接触者”的意味。这种排斥也不像种族歧视制度那样，通过对肤色、发型等体质特征的鉴别以求符合“科学”。
       传统中国的“不可接触者”构成比较复杂， 包括了从事“贱业”的特定群体和可能有着不同族源的人。对他们的歧视在权力话语里同样突显为“贱”。史籍中有不少记载都提到，诸如山西乐户、浙江堕民、江苏丐户、浙江的九姓渔户，以及闽粤的“蛋户”，都被认为是卑贱的身份，出自这些群体者禁止参加科举。张仲礼在他有名的中国士绅研究中，援引清人吴荣光，也指出了这一点。 何柄棣先生也认为，尽管清代对科举的限制最为宽松，但对上述群体者依然严格限制。 清政府分别于一七二三年、一七二九年、一七三○年豁免了上述各群体之永久性卑贱身份，声称如果连续四代家中无任何人从事与上述身份相关的职业，并有官方的书面证明的话，允许参与科举。
       推翻帝制之后，民国政府与现政府都强调平等，但人们对那些因从事“贱业”而沦为“不可接触者”的排斥观念却难以消弭。时至今日，但凡父母大抵都不愿子女从事服务性质的行业。即便在明星产业化的时下，不少人仍在骨子里瞧不起娱乐界。许多人认为，近些年来，“曲艺”之所以不景气与民间某些旧观念的复苏有关。那些过去曾是街头撂地卖艺、解放后被纳入“曲艺”的相声、鼓书等，在过去都被认为是“下九流”而为人所不齿。 而历史上被主流社会极端排斥的蛋民，其底边身份的形成却似与“贱业”无关，因为并不是所有从事同样劳作的人都被社会所排斥。
       “水”与“土地”
       韦伯认为，身份集团发展到了极端就形成了“种姓”(caste)。“种姓”来自西班牙和葡萄牙语，有种族(race)的意思。十五世纪中叶，葡萄牙人把这个字用在涉及印度的文字里。英语曾在十六世纪中叶用这个字指后来广泛使用的“种族”。而在印度，西方人则在十七世纪初年发现了相同意义的字。所以，杜芒认为，技术上使用“种姓”至迟在一七○○年就已出现。韦伯相信，“贱民现象”在世界范围内具有普遍性。他把因身份结构走向极端所带来的后果，与“族群隔离”(ethnic segregation)、种姓的形成联系起来考虑。所谓的“族群隔离”在他看来，是通过毗邻而居的群体强调彼此间的不同所引起的。这种不同的“族群”生活在一起所体现出的“样式”(manner)构成了种姓存在的基本结构，比如相信同一群体成员有某种血缘关系，行群体内婚，发展出自己的信仰体系和艺术形式等等。族群隔离的进一步发展就进入了种姓结构，即群体彼此间存在有高低贵贱之分的层阶结构。
       在中国历史上，底边身份的形成与不同的族群背景没有必然的联系，前面提及科举制的开放程度可以是一个明证。蛋民可能是个例外。由此看来，族群性似非坠落底边的必要条件。从事“贱业”者被视为另类，也有种姓的意味。但是，他们之所以被社会政治暴力强行嵌入不平等的社会结构，并非因为有不同的族源，或者如一些国内学者所认为的极度的贫穷，而是因为：所谓的“贱业”，究其起源，都是侍候人和卖笑娱人的行当，从业者没有财产，尤其是没有土地。奴仆依附于主人，没有任何人生自由。伶人最初也是权贵所“养”，是另一种形式的奴隶。尽管在周代时，乐者在仪式上起着不可或缺的作用，而音乐也是“士”所应娴熟的“六艺”之一，但专业乐者地位无疑极为低下。显然，从事“贱业”者之低下社会身份的获得，最初是外力强加的。一俟这些行当被权力定义为“贱业”之后，从业者的社会身份遂成为与生俱来世代相继的了。
       尽管清廷在雍正年间豁免乐户、丐户、堕民、九姓渔户，以及蛋民等群体之个人的永久性卑贱身份，但社会对这部分人的排斥并不会因为朝廷的诏书而有多大的改变。梁启超在《中国历史上民族之观察》一文中曾说：“(蛋族)，我族莫肯与同婚姻，但其人皆居水中，以船为家焉。夫人民必与土地相附，此通则也，若蛋族者，绝无寸土，诚为全地球独一无二之怪现象。”这篇文章写于二十世纪初年，其时距雍正豁免有关群体卑贱身份已近两个世纪。可是，从梁氏的文章，我们仍可以感觉到，蛋民的状况并未有些许的改变。事实证明，在新中国建立之初的上世纪五十年代间，社会仍歧视蛋民。广东和福建政府曾为此发文对民众进行教育，力图从观念上解决这一问题。
       显然，观念是根深蒂固的。对此，梁启超认为，“水居”是蛋民被人瞧不起的主要原因。在同一篇文章里，他又谈到，蛋民应是古百粤之后，因“为我族所逼”“由陆入水”，但自此“与我无争”，故能繁衍至今，人口“不下百万”。梁氏虽然只是泛泛而论，但有两点值得注意：其一是强调“土地”；其二是“水”。其他人对蛋民的研究虽然都谈到了这两点，但留给读者的印象却不如梁氏深刻。梁氏认为，凡人必附着于土地，这是“通则”。这里，梁氏虽只是点到为止，却极具启发。我们考察中国历史上的“不可接触者”，有必要考虑到两个因素及其象征意义，这便是土地和水。在所有的社会里，土地和水在生活中的重要性无可替代，并由此产生了许多意涵。
       科大卫先生在演讲中用了他在广东和江苏农村研究的资料指出：“在乡村社会，不能成家的人，就没有地位，在一代之内，被排出乡村之外”，强调了控制土地与底边地位的关系。在他以前的研究中，他也得出了这样的结论：农民的生活条件，不应只以地主和佃农来区分，而应视他们有没有可用的土地而定。没有能力控制土地的人，无论是自耕农或佃农，只能依附有能力控制田地的人。从有田地到没有田地，从农村自立到依附，到被排出去，是和农村定居、繁衍的过程相反的。
       土地的重要性对人们生活的意义不言自明。是否拥有土地和占有多大的土地，对所有的传统社会而言，都是决定社会身份的主要标志。斯密(Adam Smith) 甚至把对土地的拥有与对国家的忠诚相联系。 马克思也认为，对土地的占有或缺失，决定一个人的阶级属性，这对前资本主义社会尤为重要。拥有土地还使人油然滋生某种认同感，它代表着家园和归宿。在帝制中国，根植于土地的地方认同是离乡游子魂之所系，是为根本，故而有“落叶归根”之谓。“普天之下莫非王土”，土地同时还是权力的象征。何家祥在一篇讨论蛋民歧视的文章中提及，蛋民整体的污名化是农耕社会制造“他者”的结果。在这一构成中，传统社会的土地观念起了重要的作用。华德英(Barbara Ward) 则相信，在中国人的文化观念里，土地在文化认同模式里的地位至高无上，与土地相脱离的生活方式不符合“中国人”这一理想模式，故而水居生活的蛋民被当作异类。
       水和土地的二元模式大概具有普世意义。我们虽然讨论的是传统中国的现象，但也不妨看看西方人是怎样看待它的。福柯曾有过一篇有名的文章曰《水与疯狂》，其中有这样一段话：“在西方人的想象中，理性长期以来就属于坚实的土地，…… 而非理性则自古以来就属于水，更确切地讲，属于汪洋大海，浩瀚无际，动荡不安，变化无穷，却只留下淡淡的痕迹与浪花，无论是狂涛骇浪还是风平浪静，大海永远是无路之途。”显然，水以其难以捉摸的变化给人们带来畏惧，尽管它是人们生活的不可或缺之物。水在传统中国社会里具有多重的意涵。生命有赖于水，然水也可令生灵涂炭，故有“水能载舟，亦可覆舟”之说。水是流动的，相对土地而言，水又是“无根”的意象，它被想象为不依附于任何权力。明重臣洪承畴降清之后，其母怒不可遏，为保气节，遂生活水面之上，以示头不顶清朝的天，足不踩清朝的地，至死都没再踏上陆地。洪母以水面生活表其国破家亡之痛，是为自我放逐。然此例却从另一个方面反证了水和土地对中国人的象征意义，水居生活不啻流放，这不是正常人的生活方式，而是一种惩罚。对她来说，家国已殁，“天下”已亡，土地已经失去原有的象征意义，毋宁自我放逐飘絮水上。
       无论蛋民原先是否陆居，人们所见的蛋民已是毫无寸土，甚至在水边搭的棚户所用的材料也只能是木头，而不是泥土砖石。这似乎也是土地与他们“无缘”和社会对他们的排斥的隐喻。从这里，我们可隐约体察到蛋民之所以社会地位低下背后的政治经济学逻辑。上述提及之“贱业”及其群体之所以被划入另册，究其因，概莫如此。