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       本文在田野考察的基础上，以四川省阿坝藏族羌族自治州一个嘉绒藏族村落的宗教生活为描述对象，通过叙述村民生活史中与放生有关的片断，呈现其中因放生观念而引发的冲突、困扰，探究放生盛行的原因及冲突的根源，以此揭示嘉绒藏区的宗教现状。
       关键词：藏族　放生　嘉绒藏族村落　宗教生活　叙事
       作者李立，北京大学社会学系社会人类学研究所驻站博士后，云南师范大学艺术学院副教授。地址：北京市，邮编100871。
       在我们这个急剧变化的时代，民间信仰越来越与现代性纠缠在一起。民间信仰对于传统记忆的复苏、社区秩序的建构等具有积极意义，同时也与其他并存的社会现实之间存在着复杂的关系甚至冲突。
       在中国农村，特别是宗教信仰浓厚的藏族农村，这一现象尤为突出。在具体情境中，宗教究竟是提供了安慰与和谐，还是制造了不安与冲突?其原因又是什么?通过叙述发生在四川省阿坝藏族羌族自治州马尔康县境内一个村落——若村中的事，笔者尝试探究这一问题。文中的数据和事实来自笔者2003年春至2005年秋在该村的五次调查。
       若村的村民主要都是“嘉绒藏族”。从民国直到1953年前的文献都将嘉绒地区的族群称为“嘉绒族”。解放初，中央民族学院还设有“嘉绒族研究班”，创制了嘉绒拼音文字，记录当地的民间故事。1954年，政府将“嘉绒”识别为藏族，之后才有了“嘉绒藏族”这一称谓。
       一、放生的宗教场域
       若村所在区域处于“汉藏走廊”，在汉族和主流藏族文化的夹缝中，形成自己边缘文化的特质。它距县城12公里，一条河流顺着太阳运行的方向穿村而过，最终汇入大渡河。河中游动着沿河村落的藏族信徒放生的鱼。河两岸是连绵起伏的高山。从河谷至两侧的山腰是村落建筑分布的区域。村内有116户人家，共541人，除嘉绒藏族外，还有少量汉族移民以及他们与当地藏族联姻的后代。
       除少部分汉族移民外，村民都信仰藏传佛教。村民家大多有供奉佛像、经书的经堂，这里也是各家请僧人施行宗教仪式的神圣场所。村落有自己的寺庙，名为“登古”。从河坝北上山坡，不到5分钟就可入登古寺转经、拜佛。在笔者调查期间，寺里有近20个僧人，均为本村人。除了外出求学，他们终年生活在村中。为村里的人家施行需要的仪式，是这些僧人在宗教修行外的主要生活内容。只有少数僧人长驻寺中，其余僧人都住在自家经堂修行。
       和中国的大部分村落一样，20世纪70年代末的宗教解禁点燃了若村的信仰热情。被迫还俗、已为人父的老僧人纷纷披上僧袍，在村里四处活动，而年轻人出家也成了风气。不过，这一切没有持续多久。在席卷全国的经济热潮中，匆匆出家的年轻人又匆匆还俗。随后，宗教神奇地“走下神坛”，并与市场接轨。
       据笔者统计，每户人家一年内最多要完成24种宗教仪式。这些仪式中，较为隆重、复杂的都在专门的宗教场所比如经堂、寺庙或山神祭坛举行；比较随意、不那么严格的则大多在家户的门外或厨房内进行。在登古寺进行的仪式有4种，在山神祭坛进行的有3种，而在经堂进行的则有7种。除5种仪式外，其余的均需僧人主持完成。僧人主持的仪式大都复杂、正规，没有僧人主持的仪式则简易而随便，并具有原始宗教性质。全村同时、同地参与的仪式有4种，全村同时、不同地进行的有2种，各家户在同时段分开进行、仪式内容相同的有6种，虽不是全村人参与，但由各家户派代表参与的有2种。
       仪式分定期和不定期两类，前者有16种，后者有8种。定期仪式是约定俗成的，没有特殊的情境性目的，不定期仪式则有明确的情境性目的，如积财或祛病，有的仪式因新的情境例如经济情境的变化比以往变得频仍。在这些仪式中，家户仪式“格斯兹斯比”和全村性仪式“匆科”、“恩波”充分说明了宗教对村落生活的干预。
       每年的藏历10月25、26日分别举行“匆科”和“恩波”仪式，这两天是登古寺，也是若村一年中最热闹的日子。“匆科”全称“喇嘛乔巴匆科”，意为“上师供养资粮”，从25日晚至27日晚全村家户和登古寺都要点蜡烛和酥油灯纪念宗喀巴大师，所以又叫“燃灯节”。这段时间，有些家户带来自家的油桶和灯，在寺院里点，寺院灯火通明，供桌上连摆蜡烛的空位都很难找到。
       25日，僧人们一早起来就要念经，上早课，供“曼扎”，为菩萨“出瑟”。“出瑟”后的水装入宝瓶，成为加持之水“别拉”。11点左右，村民陆续到来，开始举行“匆科”仪轨。僧人念诵“上师供养资粮经”，一些村民进入寺庙，男人盘腿，女人跪坐，聆听诵经，有时还起身磕头拜佛。寺庙外的村民，大部分围绕寺院转经；其余的有人在聊天，有人在晒太阳。僧人念经完毕后，几个村民将加持过的糖、肉、酒、糌粑等食物分发给全村人，先是成年男性，然后是老年女性，再就是年轻女性和小孩。领完食物，就在寺庙外的空地上吃起来，场面十分热闹。僧人们盘腿坐着，有村民把食物送到桌前。
       26日举行的仪式叫“恩波”，也是全村参与的仪式。“恩波”的全称是“恩波斯觉”，意为奉送护法神。村长要去护法神殿迎请护法神，把绘有护法神的大唐卡挂在寺前的墙上，唐卡前的桌上放着全村的供品。僧人们充当仪仗队，有的敲鼓，有的吹号，村长当着全村人的面，从僧人手里接过象征权柄的“达打”。村民依次给护法神献哈达，捐钱，以头触碰唐卡，再转身离开。寺前的空地上站满了人，有时村长还要借这个机会召开全村大会，并在会上讲话。之后，村民入寺领“别拉”、“别跌”，分取供奉在护法神殿中的“多玛”。僧人分发完这些圣物，仪式结束，村民各自回家。偶尔大家还会跳“锅庄”、唱歌。村民走后，僧人们还要再念一会儿经。
       在“恩波”仪式前后各一个月内，村民还要延请僧人到家中举行“格斯兹斯比”仪式。“格斯兹斯比”意为“冬天的仪轨”，必须赶在春节前进行，目的是求护法神常驻，消除灾难。家户的护法神与登古寺的是同一个。参与者为主人全家和邻居家的男性，地点在经堂和经堂前的平台。经文、仪轨与“恩波”相同，时间也是一整天，只不过从僧人手中接过“达打”的是各家的当家人。
       如果说“恩波”是“格斯兹斯比”的放大，那么登古寺则是家户经堂的放大。可以说，家户的护法神和经堂的合法性均来源于登古寺，而护法神和经堂在家户的生活空间中又处于至高无上的位置。在“恩波”、“匆科”中，全村分享登古寺提供的“神圣食物”。在一定程度上，似乎家户的生活是由登古寺代表的宗教力量来定位、筹划和庇护的。神圣高于世俗，而且是世俗秩序的一种来源。
       各家的当家人跪在经堂的门槛边，从僧人手中接过“达打”；村长以同一种姿势跪在登古寺的大门前，从僧人手中接过“达打”。这两个画面生动而富于象征性。村长充当“当家人”，似乎向人们暗示全村是一个扩大的家庭，村庙是扩大的经堂，家户与村落透过宗教这个媒介同形同构，交互映射。神圣与世俗的关系显得如此和谐，天衣无缝。
       不过，正是在这个宗教场域中，却发生了下面要讲的事。这些事是笔者从调查到的村民生活史中截取的片断。
       二、放生观对村民的影响
       
       村落中许多仪式的效力需要通过放生来强化。村民都知道放生功德无量。放生的解释权和执行权控制在僧人那里，每次放生都是神圣对世俗的训示。多年的放生实践已培养出村民的放生共识。放生以鱼为主，笔者观察到，在村里很少有人吃鱼。
       大寺院专门为放生制订了《放生指导文》，这些文字掌握在村落僧人手中，帮助他们完成使命。在僧人的言传身教下，《放生指导文》也影响着村民的日常生活，成为他们的行为准则。
       几年前，村里发生了这样一件事：
       2003年夏末秋初，森格从工作了30多年的民族贸易公司退休。森格在与人下棋、打牌、闲聊之余，还剩下许多时间没处打发，开始与邻居嘎让聊起从前在单位时上山打猎、下河钓鱼的往事。森格说他好久没吃野味了，嘴馋得很。嘎让说，地里的小白菜已经成熟，把它和鱼混在一起煮，味道一定很好。嘎让还提起，每逢这个季节，单位上的人都会到河边来捕鱼。他俩你一言我一语的，最终决定去河边捕鱼。
       晚上，他们在嘎让家用小白菜煮鱼吃，其中有鲫鱼和草鱼，这两种鱼都不是本地所产，可能是河中的放生鱼。由于鱼多，吃不完，他俩就邀请两个年轻人参加。第二天，这俩人用炸石头剩下的雷管在河里炸鱼，这下让全村都知道有人捕鱼了。人们还了解到，捕鱼的都是本村人，而带头捕鱼的就是森格、嘎让这两个老头子。
       登古寺的老住持扎西喇嘛听了这件事，让人带话给嘎让，让他务必到登古寺一趟。他去了。扎西也让到登古寺送例行供养的森格儿媳转告森格，不要忘了他的父亲当年就因打猎遭到报应，并说此次“史无前例”的罪行要归咎于他这个在单位上“养野了心”的人。
       扎西喇嘛的话得到森格妻子的热烈响应。她的愿望是让他到扎西面前把打猎杀生的恶习彻底戒了。他则提出到春节后再戒，因为冬季是狩猎的最佳时节，他想看看在山上下的套索能不能捕到那头已经出现脚印的麂子。
       《放生指导文》指出：自己戒杀放生，也劝别人戒杀放生。又说：在放生的时候，要观察是否有人再度捕杀。若有人再度捕杀，则会造成极大罪恶。森格和嘎让的行为违反了杀生戒条，捕杀的是放生鱼，罪恶更大。
       《放生指导文》还明确指出：“不从事与杀生有关的行业。”因此，同捕鱼一样，从事“与杀生有关的行业”也会触犯戒条。所谓“与杀生有关的行业”，其范围很广，包括直接的杀生，如屠夫或市场卖鸡鱼的小贩，也包括间接的杀生，如贩卖牦牛或经营餐馆。这一戒条束缚着村民经济活动的“手脚”。
       若村有个人叫沙尔，算是村中的能人。20世纪80年代，他在村中最早学会开车，带头搞起运输业，还教会村中其他一些人开车。20世纪90年代，沙尔下海经商。10多年来，他先后在县城经营过茶馆、餐馆和卡拉OK厅，但始终没赚到多少钱。之后的半年时间，他在村里主持修建了一座巨大的佛塔。
       沙尔家以虔诚著称。家中供养两个僧人，这种情况为全村少有。沙尔是当家人，很早就挑起家里的经济重担。“包产到户”后，家里还算安稳，叔父就离家学喇嘛去了。随后，弟弟也选择做了黄教僧侣。于是，除沙尔外，家中就剩下妇孺老弱。接着，沙尔的爷爷、奶奶、爸爸、妈妈先后去世。为四老治病和办理丧葬花去沙尔的不少积蓄。
       沙尔的女儿在成都打工。她说，爸爸这一辈子真倒霉，好不容易把叔祖父供出来，成了喇嘛，叔祖父身体又出了问题，天天在家养病。她还说，家里的经济状况不好，叔父又从黄教寺院辍学，没有成为格西；现在又供她和弟弟上了高中，如果他们再不成器，爸爸就太可怜了。沙尔曾半玩笑地对笔者说，他养两个小孩是一种投资，他们将来要有相应的回报。玩笑中有几分认真，高筑的债台使他把希望寄托在下一代。宗教可以转化为权力和经济资本，供养家中的两个僧人大概也是一种投资，但叔父生病、弟弟辍学使他的希望落空，这即是女儿说他“可怜”的真正含义。供养两个僧人为沙尔赢得虔诚、心善的美名，提高了他的地位，但他们的存在也束缚着沙尔实现世俗梦想的手脚。餐馆的关闭就是一个例子。
       能说会道、头脑灵活的沙尔在县城开了家餐馆，并把它挂靠到一个政府机构，单位上来这里公款吃喝的人很多，生意兴隆。在县城，汉族的饮食文化是餐饮业的主流，吃什么、怎样吃，都要依城里的习惯。食客们不可能吃素或只吃猪肉。这样，在钱与神之间，他只能选择前者。有时，他甚至不得不亲自下厨。于是，村里开始盛传沙尔开餐馆杀生。家里的两个僧人感到不能坐视亲人的罪行，他们以不同的方式，劝沙尔放弃这行当。沙尔一方面淡化这件事的严重性，一方面也透露了家里经济的窘境。僧人坚持自己的立场，并向登古寺的住持扎西喇嘛汇报了此事。不久，餐馆就关闭了。
       即便没有僧人监督，对自己的行为，沙尔的内心也在斗争。这种斗争，一个汉族餐馆老板可能永远不会有，也难以理解。沙尔说，自己也动了侧隐之心。他反复提到一个细节，为做泡酒，从汉地买来许多蛇，活生生地放入酒中，看着它们痛苦挣扎的样子，他的心中充满恐惧和不安。他想，将来自己会不会落得同样下场。按照《放生指导文》，杀生时动物痛苦越大，杀生罪孽越大。对蛇的这种宰杀方式肯定比常规的“一刀切”给蛇带来的痛苦更多。与菜市场的鸡贩、鱼贩相比，开餐馆的罪孽有过之而无不及。
       后来，沙尔又开了家卡拉0K厅，但因亏本也关闭了。闲在家中的他和几个表弟一起修了若村最大的一座佛塔，以纪念不久前病逝的表弟。地点在村西河流拐弯处，那里几年前发生过一起重大车难，死了不少人，扎西喇嘛说在那里修塔可以除祟。全村人都参与到修塔的工作中。沙尔的能力和虔诚使村民们都对他竖起了大拇指。
       三、当事人的想法
       在很多村民看来，沙尔从开餐馆到修佛塔，其人生可谓渐渐步入正轨，但也有人认为沙尔的经济头脑在衰退。这种差异反映出经济理性与宗教理性的不同，也与汉藏文化的不同取向以及现代性与传统的矛盾有关。也许沙尔想在经济上趋向汉族，而在精神上又不放弃能给自己带来安全感的“宗教避难所”，但这似乎很难做到。
       森格和嘎让还对扎西喇嘛所代表的宗教解释权表示怀疑。森格认为，僧人们的放生违背了自然规律。他说，放生的鱼和泥鳅到秋天就活不了了，河坝的水面上经常可见浮起的死鱼，它们都是因为不能适应放生的环境而死的。确实如此。笔者曾与僧人们在河坝里放了2000多元钱的鱼和泥鳅。放生前，有些鱼就因途中颠簸缺氧而死了，放生后河面又泛起鱼肚白。嘎让则认为，杀鱼不能被算为夺命债。他说，在甘肃人中，喇嘛是杀生的，他们还用滚烫的油浇蚂蚁洞。嘎让并非嗜血成性之人，在村中从未听说他有什么恶行。在森格看来，不理智的“放而不生”仅仅是一种形式主义。嘎让则用推理和类比来为杀生辩护。森格和嘎让的说法源于从汉族那里接受的实用主义。他们的行动可以看做对宗教压抑的象征表达。对此，他们可能并无意识。
       那么，当地人为什么还要放生呢?僧人们说，死在自己熟悉的环境中总比死在案板上和屠刀下好，自然死亡总比被人杀掉好，这就是《放生指导文》所说“使它们远离死亡的恐惧”的意思。无论如何，“放”总比“杀”好。捕鱼虽没有触犯国家法律，却违背了《放生指导文》的规定和
       村落已经形成的行为规范。
       四、市场与单位：放生的延伸
       村民不吃鱼，更不捕鱼，放生鱼从何而来?答案是，从县城的市场而来，那里有专门的放生鱼卖。那么，卖鱼者是谁?由于藏族缺乏足够的商业意识，菜市场又难免会有宰杀活物的场景，所以卖菜的大多是汉族(包括早先的移民和后来流人的生意人)，而卖鱼的则全都是汉族。利益的驱使让鱼贩和捕鱼者因地制宜地与“神圣”做起了交易。有一类鱼是专为放生者准备的，这些鱼个儿小，汉族人不屑于吃。如果没有放生的需求，这些上不了餐桌，安静地在自己的天地中生活的小生命就不会被逮来卖。这是供求关系在起作用。按这种逻辑发展下去，总有一天蚂蚁也会被人们抓来卖。
       《放生指导文》说：将泥鳅、鳝鱼、鱼等市场上待宰的生命从屠刀之下救下来，不仅有很大的功德，而且是真正的无畏布施。放生的行为也断除了一些罪过。譬如说放一条鱼，就可以免除多重罪过。第一，如果鱼市场的老板把这条鱼卖给餐馆，他就有杀生的罪过，而我们把这条鱼买下来以后，就可以免除他的这种罪过；第二，如果我们不买这条鱼，餐馆里的厨师就会杀掉它，而我们买了以后，就免除了厨师的罪过；第三，在餐馆里吃鱼的那些人也有杀生的罪过，我们买了以后，就免除了他们杀生的罪过。
       对放生者而言，将鱼从刀下拯救出来，具有双重的意义：一是救鱼；二是拯救杀鱼和吃鱼的人，包括鱼贩、厨师、食客。通常，这些人都是汉族，或受汉族饮食习惯影响的藏族。于是，放生的实施就使得这种交易具有了拯救的意义。
       为生活所迫的鱼贩虽然知道放生这回事，却来不及深究放生者的苦心。他们能做的，只是把鱼分成两种：世俗的鱼和神圣的鱼。世俗的鱼给汉族吃，神圣的鱼给藏族放生。卖价虽然不同，钱却一样的实在。他们没有形成放生者想象的被拯救感，却也不会捅破这层能给自己带来利益的“隔膜”。正是这种既存在误解，又体现自愿的交易，为村民提供了行善的鱼，也补充了行善的环节。从某种意义上说，市场成为放生仪式延伸至村外的场所，买鱼成为放生的前奏，或者就是仪式的组成部分。
       反过来说，城里的汉族也会因鱼被卖到村里，而对那里由神圣建立起来的平静形成一种挑战。《放生指导文》告诫说：“在放生的时候，如果遇到别人制造违缘，也不能与人争吵，生起嗔恨心，要忍受别人的无理取闹。”在村民那里，这些“别人”被统称为“单位上的人”。村民中流传着不少与单位人的捕鱼行为进行斗争的故事。
       相对于村落，单位既是主流和强势一方，又是不安定因素的源头。在单位工作的绝大多数人都是汉族，因而在村民看来，单位既代表“城市”，也代表“汉族”。单位与村落的频频互动增加了放生仪式的复杂性，它一方面增强了有些村民放生的决心，另一方面也动摇了另一些村民关于放生的信念。正是在单位创造的氛围中，森格、嘎让等人才去捕鱼的。五、放生背景与冲突根源分析
       村民的很大一部分收入都花费在放生上，许多与养殖、屠宰有关的经济活动也受到放生的限制。可以说，放生制约了村里的经济发展。不过，从村民的现实生活和藏传佛教的现实处境而言，放生之风之所以盛行，却并非毫无原因。
       20世纪80年代，运输业开始在村落经济生活中占据重要位置。除农业外，村民最大的收入来源是跑运输，运木材。到1993年，运输业成为压倒一切的支柱产业，占经济总收入的2／3。2000年后，这种趋势发生了根本改变。那时，国家开始推行退耕还林、禁止伐木的政策。村里的许多货车闲置下来，成为废铁，原来富的现在穷了，原来穷的现在可能富了。退耕还林后，耕地紧缩，运输业走下坡路，村民的目光转向一直哺育他们的河流。秋季的河床上裸露出河沙，村民到河床上挖沙，再把沙卖给城里的建筑工地。运沙的风险很高。一条公路紧贴着陡峭的山岩，在群山中盘绕，下面是湍急的河流。这条不断塌方的路是若村男人要一遍遍穿越的“生死线”。
       这种风险以及人们对未来的不确定感，使村民对宗教传统充满依赖。宗教为他们创建出类似于吉登斯说的“基本信任”和“保护壳”那样的东西，以抗拒现实中的焦虑，而僧人就像吉登斯说的“专家”和“看护”。另一方面，藏传佛教传统数十年的断裂使僧人和信徒对繁复的仪式愈加陌生，于是，寻找一种简便易行又能唤起宗教热情的传教形式，就成为藏区宗教发展的现实要求。放生正是这样一种形式，它将抽象的教义简化为生动的行为表达。同时，规约放生者的《放生指导文》也应运而生。
       从历史文化上看，在唐代吐蕃东进以前，嘉绒曾是一个独立的族群。吐蕃东进以后，嘉绒在血统和文化上逐渐融入了吐蕃的一些因子，但并没被彻底同化。由于特殊的历史地理位置，它在受到吐蕃一藏文化影响的同时，也受到周边族群尤其是汉族文化的影响，从而具有更多的农耕文化特征而不是游牧文化的特征，甚至被其他族群误认为汉族。这种文化上的汉藏杂糅性一直延续、积淀至今。有的学者认为，整个四川藏区都呈现出一种异于其他藏区的文化特色，其中很大一部分是吸纳汉文化的所致。
       若村的嘉绒藏族自称“格汝”，称汉族为“格巴”，称草地藏族为“莫巴”或“若巴”。他们说的“草地藏族”是指安多藏族，应该也包括西藏和康巴的藏族。在嘉绒藏族的日常会话中，这三种人经常以相互比照的形式出现，比如当说到自己坦诚、直率时，会说“不像格巴那样肠子是拐弯的”；说到信仰问题时，又会说不如莫巴那样虔诚。但有时，又没有了“格汝”和“莫巴”的这种区别，而只有汉族和藏族之分。相对于汉族，若村人似乎又把自己当成与“莫巴”没有任何区别的“藏族”，说汉语时这种现象尤为突出。
       其实，嘉绒藏族始终处在“汉藏之间”，它在族群上的“自我肯定”建立在与这两个“他者”对照的基础上。而这两个“他者”的清晰性，恰恰令它无所适从，使它的“自我”变得“模糊”起来。对于嘉绒藏族来说，这两个“他者”也类似于基拉尔所说的“欲望介体”，而主体—嘉绒藏族、介体一主流藏族和汉族、客体一嘉绒藏族的族群身份，则构成了基拉尔说的“欲望三角”。嘉绒藏族通过这两个“介体”来追求自己的“欲望客体”。在不同情境下，时而是藏，时而是汉，成为它的“欲望介体”。两个介体的并存，使主体在其内部面临更为复杂的现实，卷入更为模棱两可的心理冲突之中。基拉尔认为：“追求客体，归根结蒂就是追求介体。但是在内中介(根据主体与介体之间的能量场距离，基拉尔将介体分为内、外两种——引者注)里，追求遭到介体自身的破坏，因为介体觊觎或者可能占有客体……主体对模式(指介体提供的模式——引者注)就怀着五体投地的崇敬和无以复加的怨愤这样两种相反的感情，两相混合，令他痛苦……介体被主体视为狡猾而凶恶的敌人，他想夺走主体心爱之物，顽固打击主体最合法的要求。”他的研究对我们理解嘉绒藏族的族群处境有一定启发。
       放生是藏族推重的宗教善行，也是“区隔”藏族与汉族的重要工具。围绕放生，形成了族群研究中所说的“族群边界”，与此同时也伴随着族群认同中的“结构性对抗”，因为村落不是对外封闭的，放生者要涉足市场，也要同闯入村落的捕鱼者乃至村落自己的捕鱼者“对话”。就目前的情况看，放生者与“市场”、“单位”和村落内持不同观点者的“对话”尚不能达成共识，也没有建立起相互的理解。这样，宗教在帮助村民摆脱焦虑的同时，也给村民带来了另一种焦虑。经济理性与宗教理性的矛盾，逐渐占主流的汉族价值观念与逐渐边缘化的藏族价值观念之间的矛盾，都会在村落内部和村民心中引发冲突。
       当复兴起来或发明出来的宗教传统不能解决村落的所有难题，并且自身也处在经济理性等非宗教价值观的氛围中时，它就成了一把错综复杂的“双刃剑”，既建构也解构了村落的和谐之境。这种局面是社区民间信仰的研究者都会觉察到的，也是他们都要做出解释的。本文的叙事与分析，其意义即在于此。
       [责任编辑　李　彬]