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       村落研究是当前学术界的热点。20世纪中叶以来，中国民族村寨研究成果颇多，但从整体上看，该领域的研究长期存在着一些不足：一是研究层次的滞后性，基本停留在整体民族志的浅层建构阶段；二是研究范式的单一性，以古典进化论为基本思维范式；三是研究方法的局限性，将民族文化事象与主体生活情境相剥离。这些不足需要我们加以认真省思。
       关键词：民族村寨研究 民族志 进化论 文化事象
       作者肖青，女，云南师范大学文学与新闻传播学院讲师。地址：昆明市，邮编650092。
       一、中国民族村寨研究综述
       作为一个相对自成体系的文化承载单位，村寨或村落通常被视为“小传统”赖以传承的基本生活空间。通过对这种微型社区的研究，来透视中国乡土社会生活的本质，一直以来都是我国人类学、民族学研究领域的重要课题之一。在吴文藻先生“人类学中国化、本土化”学术思想的指导下，不断探索并逐步完善中国村落研究方法，成为几代学者共同的努力方向。
       长期以来，我国的人类学、民族学研究一直注重实地田野调查研究。1949年中华人民共和国成立后，少数民族村寨成为民族学调查研究的重点对象，在全国范围内先后进行了大规模的民族识别调查和少数民族社会历史调查，前后历时十余载。在此基础上汇编整理而成的500余册“民族问题五种丛书”，收集了大量的民族村寨调查资料。
       20世纪70年代末，民族学和人类学在中国得以恢复，民族村寨调查研究再度展开。从全国范围来看，这一时期大规模的民族学调查主要围绕三个课题展开，即撰写“民族问题五种丛书”、边疆民族地区稳定和发展以及少数民族现状与发展调查。就区域性的民族学调查而言，西南地区先后进行了“六江流域”、贵州“六山六水”、“五沿”地区、滇川藏地区的民族历史文化与社会发展调查，中南、东南、东北、西北等地区也围绕社会历史、文化习俗、宗教信仰、经济发展等问题，分别对区域内的少数民族展开了规模不等的调查。这些调查都不同程度地涉及民族村寨层面，具有重要的研究参考价值。其中，反映广西“盘村”瑶族从游耕到定居的村寨调查成果以著作形式出版，中国社会科学院分县、乡、村(寨)三个层次对14个少数民族的调查研究成果，也整理汇编为“中国少数民族现状与发展调查研究丛书”公开出版。
       进入21世纪以来，少数民族村寨调查研究在规模和内容上都有了新的突破。云南大学先后两次组织多学科调查组，分别对云南25个少数民族以及全国15个省区32个少数民族，各选取一个典型村寨进行综合性田野调查，前后共出版了60余部民族村寨调查资料及专题研究报告。同一时期，郝翔和朱炳祥对白族“周城”、翁乃群对“南昆八村”、尹绍亭对5个“民族文化生态村”、吴浩对“侗族村寨”、彭兆荣对苗族“摆贝”、萧亮中对“车轴”、焦虎三对羌族“阿尔村”、彭多意对彝族“可邑村”等少数民族村寨的田野调查成果，也以著作形式相继公开出版。
       近几年来，人类学、民族学田野作业中还出现了对著名调查村落的回访再研究。一批国内外学者在追踪调查中，对先驱者的学术作品进行重新认识和再诠释。在少数民族村寨研究领域，梁永佳对许娘光的“西镇”，褚建芳对田汝康的“那目寨”，先后进行了深入的追踪回访，并分别围绕地域崇拜仪式和“人神交换”展开研究，形成了相应的学术著作。这些对“魁阁”经典著作的多角度再探索，无疑为人类学、民族学田野回访的“反思性继承”研究提供了方法论上的支持和实证。
       此外，在这一阶段的民族村寨研究中，纳钦对蒙古族“珠腊沁村”的村落口头叙事与传统信仰民俗的互动关系，谭必友对土家族苗族杂居的“古村”从自身话语状态到话语结构中的盲点状态的社会变迁过程，徐平对羌族“羌村”在现代化进程中的文化适应与变迁，徐赣丽对“桂北壮瑶三村”发展民俗旅游所引起的民俗传统变迁及其自我发展更新机制，沈红对苗族“石门坎”在结构一主体关系变化中的村寨社区教育，李春霞对电视植入彝族“草坝子”社会生活的文化生产机制，都展开了大量的实地调查和深入研究，相应的学术著作对现代化进程中民族村寨文化传统的传承与变迁做了新的探索和表述，拓宽了民族村寨研究的视野，具有相当的学术价值和现实意义。
       二、民族村寨研究的学术困境
       在半个多世纪的中国人类学、民族学发展进程中，民族村寨研究取得了较为丰硕的成果。尤其在最近10余年中，村寨研究日益成为学术界的热点。人类学、民族学者纷纷涉足以民族村寨为单位的微型社区研究，形成了不同角度的田野调查资料和理论研究著作，这无疑为后来者更好地认识民族村寨社会、把握地方乡土传统提供了大量可资参考的前期研究成果。然而，整体上的突出成就并不能掩盖局部的不足。半个多世纪以来民族村寨研究尽管数量众多、规模庞大，但理论范式和方法论的滞后却导致其在具体的研究中不可避免地陷入某种学术困境。具体来说，主要存在以下几方面的问题：
       (一)研究层次的滞后性——基本停留在整体民族志的浅层建构阶段
       民族志(ethnography)方法是现代人类学和民族学最鲜明的特征，也是其学科发展最基本的动力。通过田野工作(fieldwork)中的参与观察和深度访谈来获取第一手资料，以形成对某一地区或某一族群社会文化现象的全面描述的民族志文本，是科学的民族志工作的基本过程。其中，作为田野工作和理论阐释的双重产品，民族志的文本书写不仅包含对田野作业中所获得的文化现象、经验现实等直观信息的“浅层建构”，还应当包含对建立在此基础上的“‘关系’、‘结构’、‘功能’、‘意义’等语词指称的对象深层实在”的“深层建构”。由于来自田野工作的第一手资料往往是零散、琐碎而又浮于对象表面的，只有通过理论层面的深层建构，才能使这些被描述的文化现象呈现内在的整体联系和系统的理解框架，也才能真正形成以民族志为文本的研究成果。
       中国人类学、民族学界自20世纪30年代开始，就比较注重对乡村社会现实的田野调查，强调通过整体民族志的撰写，全面反映村寨社区的社会与文化。在社会人类学研究领域，许多学者都秉承了浅层建构与深层建构相结合的研究范式，成功地进行了对汉族村落的民族志研究。
       例如，林耀华通过对“黄村”乡村社会与家族体系的浅层建构，最终达成这样一种理论建构：“人际关系体系处于一种持续均衡状态之中，这种均衡不时被外部力量所打乱直至建立新的均衡。”费孝通对“江村”农民经济生活的浅层实在进行描述，目的是为了从理论层面建构出中国农民的消费、生产、分配、交易等经济体系与特定地理环境的关系，以及与特定社区结构的关系这一深层实在。
       然而，较之汉族村落研究，中国民族学界对于这一时期的少数民族村寨研究，则更强调开展田野调查、撰写调查报告、积累第一手资料的重要性。同时，由于受到法国民族学派“宁肯为事实牺牲理论，绝不肯为理论而牺牲事实”的影响，凌纯声关于民族志“偏于记录”的主张得到许多民族学者的认同，而充分体现这一“记录”思想的调查报告《松花江下游的赫哲族》也“一
       直成为中国民族学者从事田野调查与撰写报告时之圭臬”。
       1949年之后，人类学被视为资产阶级学科受到批判并被取消，以马列主义为指导的少数民族社会历史调查倍受重视，民族学的田野民族志方法更是得到大力提倡与实践。受到这种研究范式的长期影响，整个20世纪下半叶的中国民族村寨研究基本停留在社会文化调查和整体民族志的浅层建构阶段，相应的理论研究不仅数量有限，且相对较为薄弱。
       具体来说，20世纪中叶的民族大调查因具有明确的政治任务属性，调查主要围绕少数民族的民族特征和社会形态而展开，其直接研究成果基本上都是采用编纂的方式，通过对各种田野调查资料的整理和编写，最终形成全面展现各调查区域少数民族社会历史与发展现状的描述性资料，进而为国家进行民族识别和掌握少数民族的社会发展水平服务。虽然这是半个多世纪以来我国最大规模的民族调查，客观上为学界开展民族村寨研究提供了前所未有的良好契机和充分条件，但由于受到政治因素的影响制约，学界仅仅是完成了民族及其支系层面的识别、归并和社会形态分析，尚未来得及将视角深入到具体民族村寨的微观个案层面，整个调查研究就被迫中断。
       上世纪70年代末中国民族学、人类学得以恢复之后，学界对这批田野调查资料的后续性整理研究也不过是以“民族问题五种丛书”的正式编写出版作为主要的标志性成果。其间，虽有诸多学者在民族研究中不断援引上述田野调查资料作为论据支撑，或是直接对其进行理论层次上的探讨研究，但除了完成一系列关涉中国民族学学科重建的理论、概念、体系等基本问题，以及针对少数民族社会形态、婚姻家庭、原始宗教等传统课题的专著和论文之外，始终未形成关于民族村寨研究的较有影响力的理论性著作成果。
       20世纪80年代以来，我国民族学田野工作的重点逐步从社会形态转向少数民族传统文化及民族地区现代化问题，除了前述的各种全国性、区域性的民族学调查之外，许多科研机构和学者还以课题项目的形式对少数民族地区频频展开调研。由国家相关部委及各地立项的科研项目，如“中国少数民族传统文化与现代化的冲突与协调发展研究”、“西藏封建农奴制社会形态研究”、“新疆民族关系研究”、“广东排瑶历史文化”、“川东南土家族苗族社会历史经济调查”、“云南少数民族前资本主义社会诸形态与社会主义现代化研究”等课题，有效地带动了新时期民族学田野调查工作的广泛开展。
       然而遗憾的是，尽管这一阶段民族学调查研究的理论性和学术性不断增强，学术著作也明显增多，但这些调查却往往是以民族、支系或民族地区为单位而展开的，其研究成果也大多侧重于对特定的民族文化事象或区域整体情况的分析阐释，并且其中有相当一部分著作为了追求所谓的“普遍性”意义，还往往有意无意地忽略了对作为田野调查对象的具体村寨的表述。因此，这一时期的大部分论著基本都不涉及对具体民族村寨社区的研究，即使是在少数偶有论述的学术著作中，民族村寨个案也只是作为篇幅有限的部分章节或是典型例证材料，始终未能成为其重点研究对象。
       相对而言，进入21世纪以来，少数民族村寨调查研究有了较大的突破和发展。一方面，在短短的七八年间，一大批明确以“民族村寨调查”为内容的整体民族志著作相继完成并出版；另一方面，针对这些田野调查资料所进行的民族村寨专题理论研究也以学术著作形式陆续问世。应当说，这是迄今为止我国民族村寨调查研究成就最为突出的一个阶段。但问题在于，即便如此，民族村寨理论研究的薄弱局面仍未得到根本性扭转。
       在云南大学两次大规模民族村寨调查而形成的60余本著作成果中，仅有两本是对田野调查资料进行理论探讨的专题研究报告(其中一本是高发元主编的《云南民族村寨调查·跨世纪的思考——民族调查专题研究》，云南大学出版社2001年版；另一本是张跃主编的《中国民族村寨研究》，云南大学出版社2004年版)。这两本书对我国少数民族村寨半个世纪以来的发展、变迁进行了全面而深入的探讨，并在“社会调控”、“民间法地位”、“组织融合与冲突”、“多元性和差异性的逻辑还原”、“民族文化的现代建构”等理论问题上有所突破和创新。至于大多数村寨调查，则仍停留在整体民族志的浅层建构范畴。“这种文本通常的模式是先讲历史，然后开始就村寨的生态环境、政治、经济、婚姻家庭亲属制度、社会组织、宗教、艺术及当今的发展问题等一一罗列，看起来倒是很全面，通篇却似乎很难找到一个明确的理论问题，让人觉得这种论著就是为了写民族志而写民族志。”
       就我国近几年的人类学、民族学研究成果来看，只有纳钦、褚建芳、梁永佳、谭必友、徐平、徐赣丽、沈红、李春霞等少数学者的相关论著，直接将研究对象明确指向具体的民族村寨及其文化，并分别从不同角度对其进行了理论探讨与阐述。其余大部分与少数民族社会文化相关的著作成果，仍然或是继续沿袭传统的整体民族志方法，对各种田野调查资料加以整理汇编，或是直接摒弃了村寨社区单元，着力关注更大范围内少数民族的某一典型文化事象或文化类型。整个民族村寨研究始终处于资料搜集强于理论研究、浅层描述遮蔽深层建构的滞后状况。
       不可否认，田野民族志一直以来都是人类学、民族学专业工作的基础，是其最具本质和特色的研究方法。在该学科领域中，任何脱离田野调查资料的民族志研究，都只能是空中楼阁，缺乏长久的学术生命力。但是，我们不能据此就将浮于表面的田野资料搜集和浅层描述视为人类学、民族学研究工作的全部。“人类学者研究一个地点、一个族群、一种文化以至一个国家，为的不是这些被研究的对象本身，而是为了通过描写这些对象，获得某种社会理论的领悟、批评与修正。”通过田野调查实现对第一手资料的搜集、记录和描述，仅仅是学术研究的第一步，它只是完成了民族志文本的浅层建构，尚未达到整体民族志范式所应具有的理论深度，更谈不上对民族志核心实践的批评性反思和对相关社会理论的修正与建构。
       对于人类学、民族学研究工作中的田野调查、文化书写和理论建构，列维－斯特劳斯曾用“同一条研究路线上的三个阶段，或三个时间性的阶段”来加以表述，即首先是观察、描述和实地考察；然后通过区域性、历史性和系统性的综合，超越以第一手资料为基础的结论；最后力求达到对人的全面认识。在民族志工作中，要达到对被描述的社会文化现象的理性认知和深刻理解，就必须在浅层建构的民族志文本基础上，建构出足以揭示、解释这些社会文化现象的结构、关系、功能、意义等深层实在，进而完成对文化整体的理性分析和理论建构。因为“现代民族志的整体表述，目的不在于提供有关文化的目录或百科全书(尽管人类学传统上要求民族志作者应该全面掌握这一类的背景知识)，而在于使文化元素场域化(contextualized)、在于在各文化元素之间设立了系统的联系”。
       只有经过这样的理论提升和深层建构，并使人们对社会文化现象的认识从直观、感性的浅层实在，上升到更具理论性、解释性、甚至反思性的深层实在，田野调查才能真正成为学科发展的基本动力和不竭之源，田野调查资料也才能具有弥足珍贵的解释建构意义和学术参考价值。
       就这一点而言，汉学人类学中费孝通对“江村”、林耀华对“义序”和“黄村”、杨懋春对“台头村”、陈佩华对“陈村”、黄树民对“林村”、王铭铭对“溪村”和“闽台三村”、庄孔韶对“黄村”、阎云翔对“下岬村”等村落的田野调查研究就是最好的例证。
       正因为如此，在当前中国民族学、人类学的学术研究格局中，少数民族村寨研究的整体层次水平依然存在明显的滞后性。对于成果颇丰的村寨民族志而言，尽管其作为第一手资料的价值意义不容忽视，但由于缺乏应有的理解框架、结构意义以及足够的后续性研究，它们始终无法突破田野资料大量堆砌却又支离破碎的浅层建构阶段。而对于新近出现的关于民族村寨的理论性研究著作来说，无论是在数量上，还是在深度上，其都与同期的汉学人类学村落研究存在一定的差距。这是我们无法回避的现实问题。
       (二)研究范式的单一性——以古典进化论为基本思维范式
       早在20世纪前半期，由于研究主题和理论方法的不尽相同，中国民族学、人类学的研究就已形成了“南派”和“北派”两种类型。其中，“南派”以中央研究院为中心，主要采用进化论的理论观点，同时深受美国文化历史学派的理论方法影响，注重与我国传统的历史考据方法相结合，研究偏重于材料的搜集、整理和阐释。而“北派”则以燕京大学为主，既充分吸收功能主义学派的理论方法，又同时强调人类学的本土化及其应用性，主张采用整体的观点分析田野调查资料，重点探讨社区内部的组织和结构，并以解决中国社会的现实问题为研究旨趣。1949年以后，随着我国民族学、人类学的学科调整及学术转向，“南派”和“北派”在理论方法上共同接受了马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义思想。为达到解决民族问题、服务民族工作的现实目的，学者们也大多兼收并蓄，各取所长，不再局限于学派视野。从某种意义上说，这是学科研究向中国化、本土化迈进的重要一步。但需要指出的是，研究方法的合流和学派归属的淡化并没有从根本上消除早期理论分野所产生的后续性影响，大多数学者长期以来在对待少数民族传统文化的问题上，仍然习惯于沿袭“南派”的学术传统，从古典进化论的基本思想出发，将其视为“文化遗留物”(survival in culture)，并力图通过对各种传统文化事象的阐释分析，对相关历史文献资料的梳理解读，进而探寻该民族／族群的远古历史、原始文化和社会发展轨迹。
       从中国民族学、人类学半个多世纪所取得的主要研究成果来看，由于受到政治因素的影响，以古典进化论为主要理论观点的学术研究倾向在20世纪50～60年代表现得最为明显。在这一时期，随着国家意识形态的根本转变，“按照历史唯物主义理论，建构人类社会的发展规律，说明人类社会发展的不同阶段的延续和更替，揭示社会主义代替资本主义的必然性，成为民族学家们为党和政府服务的重要任务”。因此，在1956年由中央民族学院编写的《社会性质调查参考提纲》中，内容最为丰富、问题设定最为细致的部分，就是关于原始社会、奴隶社会和封建社会的调查提纲。随后全面展开的民族大调查也基本按照这一提纲，将主要的研究注意力集中在被调查对象的社会性质确定上，重点关注各调查区域少数民族的生产资料所有制、产品分配、阶级关系、社会组织结构等要素，并据此进一步确认建国初期各少数民族的社会形态阶段。相应地，各调查组按照不同社会发展阶段模式编写的田野调查报告也成为该时期民族调查的主要成果。其后，在一系列以此为基础编写出版的史志丛书中，凡是涉及到具体民族村寨的部分，几乎都不同程度地强调了该村寨及其“残余”的传统文化所反映的历史发展阶段和社会形态。直至20世纪80年代中期，少数民族社会形态研究仍然是中国民族学、人类学界的主要研究课题，其中关于原始社会的开端及分期、早期婚姻家庭形态、亲属制度、私有制的起源等问题，更是学者们普遍关注的重点。
       20世纪80年代后期以来，中国民族学、人类学的研究范围和学术视野逐渐扩大，除了传统的研究项目继续得以延续，应用研究的新领域也不断得到拓展，从经济和文化两个层面来探讨少数民族的现代化发展便是其中最主要的研究课题。同期出现的许多田野调查和专题研究，都把视角集中到少数民族地区的经济建设与开发、社会发展中的民族传统文化变迁，以及当代民族问题等现实问题研究上。由于该时期的学术关注对象仍以一定范围内的族群或民族区域为主，所涉及的微型社区总是统摄于宏观研究内容之下，因此，调查研究中数量有限的民族村寨个案基本都被纳入经典现代化理论关于“传统／现代”二元对立的分析框架内，以具体探讨民族村寨传统文化与现代化的矛盾、冲突，以及如何在经济发展中保护传统的现实对策。经典现代化理论虽然来自社会学，但其在看待“传统”与“现代”的问题上，却与人类学的古典进化论思想有着异曲同工之处——二者均认为人类社会文化是按照单线式的、阶段性的、不可逆转的路径，由原始落后的低级状态向先进文明的高级状态渐进发展的；“传统”与“现代”是根本对立的两极，随着人类社会的进步，“传统”必然会被“现代”所取代。在这一基本思想的指导下，民族村寨的社会文化变迁被描述为现代化浪潮冲击下的必然结果，乡土传统的衰退消亡是无法抗拒或避免的，只能采取多种措施加以保护。应当说，这种观点至今仍是绝大多数学者的共同看法。
       在中国民族学、人类学逐步转向理论与实际相结合的应用研究道路之后，关注现代化进程中的民族传统文化变迁是具有积极的现实意义的，从学者的角度提出保护传统的对策措施也是符合“保护文化多样性”的发展需求的。然而，在以古典进化论作为基本思维范式的学术研究中，由于“传统”与“现代”被简单割裂且截然对立起来，许多学者往往只强调了少数民族传统文化作为“文化遗留物”的学术研究价值和传承保护意义，却忽略了问题的另一方面——如果“传统”仅仅是失去了现实功能的历史“残余”，那么它何以能够“遗留”至今?如果历史能够一分为二地切割为“传统”与“现代”，那么随着中国现代化进程的推进，许多曾一度遭遇国家权力强势消解和空前扫荡的乡土传统，如传统的婚丧习俗和民间信仰，为何没有就此销声匿迹，反而在改革开放以来再次浮出水面，并在民族村寨生活层面呈现出强大的复兴再造之势?换言之，既然文化是不断发展的，那么，如同其他得以传承延续的文化一样，经历了漫长历史进程的少数民族传统文化是否也应当具有自己的文化运行机制和发展建构逻辑?当现代化浪潮袭来时，是否所有的民族村寨传统文化都必然会自动终止或放弃这种文化运行机制而变得软弱无力，一味被动地处于外来力量的消解或保护之中?在肯定文化发展变迁的必然性的同时，民族村寨传统文化是否也具有随社会发展而不断进行自我更新、调适的能力与机制，从而能够在国家现代化进程中，以多种方式实现传统的现代性转换、重组与再建构?
       正如马歇尔·萨林斯所指出的，“那些被依附论者认为已经死了或正在死去的民族，正在使他们的依赖性变成自己独特的文化理论”。近年来，全球化背景下的地方主义和民族主义复兴以及“多元现代性”的出现，在事实上证明了“传统”与“现代”并非互不相容、对立排斥的
       两级，而是可以同时并存、互为补充的。现代化过程也并非以各种现代因素彻底取代传统因素的过程，而是一个与传统因素相互依存、相互吸收，并使之在功能上不断适应现代性要求，在迈向现代性的进程中又不断产生相应的新传统的过程。现代性并没有也不可能完全颠覆乡土传统的生存空间，一个重要的原因就在于，任何得以传承延续的民族村寨文化都绝不会是对传统的简单“复制”和“遗留”，相反，它们总是根据自身的运行逻辑和建构规律，随村寨社会的发展而始终处于持续的发展建构之中。
       把人类学推上了历史舞台的古典进化论对于人们科学认识历史和文化发展的规律性具有重要的启蒙意义，这是学术界不争的事实。然而，正如每一个理论学派都必然存在自身难以克服的缺陷一样，简单的“传统／现代”二元对立和“单线式”的社会进化理论无法解释现代化进程中的传统复兴、再造，以及全球范围内的多元现代化。任何民族文化都处于持续的动态发展之中，都不同程度地经历着文化变迁的过程。以古典进化论的思维范式来探讨传统文化的变迁消失及传承保护，固然有着积极的现实意义，但如果忽视了文化自身的发展规律及其内在动力，所谓的保护便只能是一种浅表层次的外在努力，并不能从根本上解决问题。只有当我们找到民族村寨文化发展变迁的内在动力和运行法则，才能真正行之有效地提出方案，采取措施，使民族村寨文化既能符合文化发展变迁的规律，又能以一种现代性的姿态实现民族文化传统的传承延续。因此，灵活转换研究视角，积极拓宽研究范式，无疑成为当前中国民族学、人类学学科发展中亟待解决的现实问题之一。
       (三)研究方法的局限性——将民族文化事象与主体生活情境相剥离
       在人类学、民族学领域中，“民族文化”是一个内容繁杂的综合体。作为学科概念，它通常被视为“各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的具有本民族特点的文化”，强调的是各民族在文化创造、享有和传承中的主体地位，以及民族文化的纵向发展；作为学科对象，“民族文化”又是一个涵盖了各民族物质文化、行为文化、精神文化和语言文化的有机整体，在横向的文化形态类别上，各种民族文化因子都被分门别类地囊括于其中。以整体观的方法论原则来看，这两种基本表述实际上分别指涉了构成民族文化整体的相互关联的两个部分：民族共同体创造传承本民族文化的过程以及作为这种创造传承活动结果的民族文化事象。如果借用学者高丙中关于“民俗生活”与“民俗文化”的概念表述形式，那么，上述两种民族文化存在形态就可被称为“作为过程的民族文化生活”和“作为符号的民族文化事象”。换言之，作为过程而存在的民族文化是一种具体、鲜活、生动、可感的生活方式和生活状态，它表现为文化主体在具体时空场域和生活情境中创造文化、传承文化的活动行为与实际过程，并始终处于多种因素交错影响的动态发展格局之中；作为符号而存在的民族文化则是从少数民族生活世界中抽取出来的静态文本，它表现为文化主体关于各种民族文化事象的记忆、知识和经验，以及文献典籍、民族史志中的各种记录、叙述和概括，既与各少数民族的具体生活过程无关，也与行为主体、时空场域、生活情境等基本要素无涉。
       可以说，这两种文化存在形态共同构筑了完整的民族文化，因而它们也理应成为科学而全面的民族文化研究的共同关注对象。但事实上，从我国半个多世纪民族村寨研究著作成果的实际情况来看，无论是以历次少数民族田野调查资料为基础而形成的各种民族志，还是包括民族村寨文化在内的少数民族传统文化研究，基本上都是以“作为符号的民族文化事象”为研究对象，在研究方法上通常将少数民族传统的宗教信仰、节祭仪典、婚丧习俗、口承文学，以及服饰、建筑、饮食、工艺、器具、歌舞、竞技等各种文化事象，从其所依附的具体时空场域和村寨生活情境中抽取、剥离出来，并将作为行动主体的人抽象为具有某种概念属性的宽泛指称，从而在一种相对孤立、静止的纯文本状态中完成对少数民族传统文化的研究。
       就民族学田野调查工作的直接成果而言，民族志所记录的往往是某一民族或区域社会中具有典型性和代表性的民族文化事象。然而，恰恰是为了突出这种典型性和代表性，民族志的写作者不仅省略掉了该民族文化事象发生的时空场域和生活场景，同时也剔除了行动主体由于性别、年龄、身份地位、社会阅历、生活经验、观念心态、情感表达等方面的不同而产生的个体差异，将原本具有不可重复性的“民族文化生活”一概转换为模式化、定型化的“民族文化事象”，从而形成看似细致具体，实则粗略概括的分类汇编式的民族志文本。正如马凌诺夫斯基所批评的，在这些“被称作‘调查工作’的某些成果中，我们得到了部落构造的一副精致的骨架，但它却缺少血肉。我们对其社会的框架了解很多，但在这框架内部，我们感受不到或想像不到人的生活，以及在节庆或某些独特事变中偶发的兴奋”。
       这种有意忽略“作为过程的民族文化生活”的学术取向，同样明显地体现在包括民族村寨文化在内的少数民族传统文化研究著作中。例如，对于民族村寨生活中大量存在的银饰、木雕、陶器、织染、刺绣等民间工艺，许多学者在研究中往往习惯于将其视为物质化、静态化的民族文化事象，只是着力探讨这些民族民间工艺品的形制、样式、制作、用途及其所体现的民族审美情趣和民族文化内涵，却不去考察民间艺人如何习得传统的技艺，艺人的生活经历与个性特点如何影响其设计和制作的工艺品，艺人怎样理解他所创造的样式和设计，普通村民又如何看待艺人的这种艺术创造，他们在什么场合使用这些民间工艺品，民间工艺在民族村寨生活中具有怎样的意义，外来消费者对民族民间工艺品的期望是什么，他们的审美趣味和消费需求又会在何种程度上影响到民间艺人及其创造的工艺品，等等。
       进一步来看，由于出现在民族志或研究文本中的民族文化事象普遍缺失了与之相联系的主体生活情境，那些原本作为行动主体的具体对象不仅随之失去了“小写”的人(个体)的存在价值，相反还在某种程度上成为了传承该民族文化事象的“大写”的人(群体)的笼统表征。相应地，原本因行动主体的个体差异而呈现出多种形态的民族文化事象，也随着具体对象的全面隐退而失去了不同场景之下产生不同表述的可能性。那些原本是来自某个特定支系或某个具体村寨的田野调查资料，同样不可避免地被放大成为该支系所属民族或该村寨所在区域共同具有的民族文化现象和民族文化特征。在这种缺失了个性特点的叙述模式中，民族志的写作逐渐成为一种“复制过程”，即“写作对写作的复制”，看似丰富多样的民族志文本也随之最终成为一种相互引鉴、彼此雷同的民族文化事象资料集成。也正是在这种研究方法的框限下，单纯关注民族文化事象的整体民族志文本与相关理论研究著作之间悄然达成了某种“默契”——缺少了个性话语和多元表述的整体民族志文本无疑为民族文化事象研究提供了各种具有“典型性”和“代表性”的丰富资料，而舍去了行动主体和实践场景的民族文化事象研究又反过来论证了民族志文本在写作复制和资料雷同上的“合理性”。经过这种完全剥离了主体生活情境的
       科学主义记录与研究，整体性的民族村寨生活变得碎片化、物态化、历史化、结晶化了。
       追根溯源，这种过于注重民族文化事象研究的学术取向同样来自于“文化遗留物”观点的深刻影响。因为在这种观点看来，遗留物“在新的事态中没有根基，而纯粹是旧事物的遗产”，“移植到新环境中，它们的最初意义已经丧失，变成无意味的了”。从这一理论出发，作为“遗留物”的少数民族传统文化便只是充当了“初级文化阶段的生动的见证或活的文献”，而与当前的文化传承主体及其现实生活毫无关系。所以，将这些传统文化从其当下所处的具体时空场域和村寨生活情境中抽取出来进行分类式的单独研究，也就顺理成章地成为了学者们探究该民族／族群某一历史阶段文化状态的主要方法。
       不可否认，少数民族传统文化与特定的历史发展阶段确有密切的关联，通过文化事象研究方法来梳理、重建某一民族的历史文化，以达到对文化知识的整体把握和积累，至今仍然具有无可替代的重要意义。但是，由于我国民族学、人类学在少数民族文化研究的学术取向上，长期倒向文化事象研究一方，而忽略了对“作为过程的民族文化生活”的关注，致使民族文化传承主体只是作为概念性对象而存在，毫无创造性、能动性可言，其对本民族文化的主体性建构作用也无从谈起。同时，在这种单一的学术取向下，由于看不到民族文化事象与具体时空场域、主体生活情境的互动关系，民族村寨全然失去了作为民族文化赖以传承的生活空间的实质意义，民族村寨文化也相应地丧失了作为民族文化基本单元的个性特征和个案研究价值。
       事实上，人类学、民族学的整体观方法论原则早已表明整体性研究的必要性。如果说民族文化事象研究所关注的是充满了科学意义和理性色彩的“科学世界”，那么，民族文化整体研究所面对的就是“作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界”，即日常的“生活世界”。由于关注的对象是少数民族的日常生活实践，民族文化整体研究必然要以当下的、正在发生的民族文化生活为取向，承认少数民族传统文化并非历史的“遗留物”，而是继续被草根民众加以创造性地运用，并在现代生活中发挥着不容忽视的资本效应和资源效用。由于要深入审视少数民族的日常生活实践，民族文化整体研究就必须注重“文本”(text)与“语境”(context)的紧密关联，将那些被抽象、剥离出来的民族文化事象重新放回到它们原生的日常实践场景中，通过深入的田野调查而非文献搜集来获得各种鲜活、生动的事件和过程，作为行动场域的村寨生活世界由此得到强调和突显。由于以“行动／实践”而非“文本／事象”为中心，民族文化整体研究必定特别关注那些在日常生活实践中继续使用着少数民族传统文化的具体的行动主体，通过综合考察个体的地位、经验、境遇、心态等个性因素与其行动实践之间的复杂关系，使行动主体在整体研究中真正得以呈现为以个体身份出现的、有血有肉的具体的人。
       当然，强调民族文化整体研究绝不意味着就此抛弃传统的民族文化事象研究。在民族村寨研究领域，二者其实是互为补充的两种学术取向，单纯依靠其中的任何一种研究方法都不足以完成对民族村寨问题的全面探讨。因此，对于我国的民族村寨研究来说，要突破现行研究方法的局限性，在注重从静态层面重建特定民族历史文化的同时，将具体文化事象放置在由行动主体、具体时空场域、生活情境以及外部力量等多种因素共同构筑的动态网络中进行研究，只有这样才能有效地兼顾“作为过程的民族文化生活”和“作为符号的民族文化事象”，进而也才能实现在整体观原则下对民族村寨及其文化的理性认识和探究。
       三、结语
       从宏观上看，半个多世纪以来的中国民族村寨研究，贯穿了中国民族学、人类学从西学中用到本土化建设的学科发展进程。由于受到学科早期理论方法和特殊社会历史背景的深刻影响，相应的学术研究及其著作成果存在某些缺陷和不足是在所难免的。
       但是，中国民族村寨研究所取得的突出成就也是不容置疑的。除了老一辈民族学、人类学家的田野工作经验为后来者提供了田野工作的典范之外，诸多成就中最值得肯定的，莫过于规模庞大、数量众多的民族志田野工作为后期的学术研究积累了全面、丰富的第一手资料。抛开“文革”这一特殊的历史时期不计，中国民族学、人类学的田野调查工作自学科建立之初一直持续至今。一批批学者怀抱不同的学术追求奔赴田野，并以田野调查报告和整体民族志的形式记录下了不同时期的社会文化变迁。从某种宽泛的意义上说，这就已经尽到了民族学、人类学者的基本责任。在学术研究领域，这些来自田野的调查成果不仅为后来者开展对比性的研究工作提供了大量珍贵的历史性资料，也在一定程度上清晰地展现出少数民族村寨自20世纪中叶真正卷入国家现代化进程之后的发展历程。而在现实生活领域，“这个时期让文化遗留物在知识上重新成为可见的(Visible)，对于中国社会在后来的变化中重新建立与自己的传统的连续性具有关键的作用。当时对‘遗留物’作为文化现象的发掘，对‘遗留物’的言说作为合法话语的呈现，实际上奠定了中国社会后续发展的文化基础，凝聚了中华民族的文化认同的集体意识或集体无意识”。
       人类学家奥特纳曾将人类学最根本的学科优势概括为“站在岸上看问题”。自人类学、民族学诞生以来，各种理论流派、研究方法、基本观点甚至诸多已经取得“经典”地位的学术著作，都不断受到后来者的批评和反思。而短短百余年间，人类学、民族学能够取得如此卓越的成就，也正是在不断的省思和推进中获得了持续发展的根本动力。批评与探索本身就是学术研究的基本路径，对存在的问题进行反思绝不意味着就此否定前人的研究成果。反思的目的是为了更清楚地认识曾经走过的路，而这正是更准确地把握未来前行方向的逻辑起点。
       [责任编辑　李　彬]