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       萨满生理和心理问题研究是国外萨满教研究的前沿问题和热点问题，主要围绕萨满其人、萨满出神术及“脱魂、附体论”和萨满医疗等方面进行研究和讨论。梳理国外学术界对这些问题的研究，有助于了解国外萨满教研究的理论、方法以及研究的深度和广度，对开展中国北方民族萨满教研究也有重要的借鉴作用。
       关键词：萨满　脱魂　附体　萨满医疗
       作者郭淑云，女，长春师范学院萨满文化与东北民族研究中心主任，教授。地址：长春市，邮编130032。
       二百多年来，国外萨满教研究主要经历了三个阶段：早期主要侧重描述萨满教的外在表现形式；中期以研究萨满教的社会作用为主；近百年来，特别是近半个世纪以来，国外萨满教研究则主要围绕着萨满的生理和心理问题及其所体现的萨满教特征展开，其中，萨满的脱魂和附体问题始终是备受关注的热点问题，主要从以下三个方面展开。
       一、萨满其人
       在萨满教研究史上，有关“萨满其人”的话题历久弥新，几乎与萨满教研究的历史相始终。与“何为萨满教”一样，这是每一位萨满教研究者都必须回答的问题，因而成为萨满教研究中超越民族、地域、语言和学派畛域的经常而固定的主题。
       从世界范围看，西伯利亚萨满教是最早被外界发现和记录的。因此，西伯利亚萨满教不仅是俄国和前苏联民族学的重要研究对象，也吸引着众多的欧美学者终生致力于此项研究，取得了丰硕的成果。这方面的研究既探讨了西伯利亚诸民族萨满教的发生、发展、表现形式和地域特征等区域萨满教形态，也据此提出和部分地解决了萨满教研究中具有普遍性的理论问题。“萨满其人”问题最初即是针对西伯利亚诸民族的萨满形态而提出和展开讨论的，讨论的焦点主要是萨满的生理、心理特点问题。
       以苏联早期萨满教研究学者博格拉兹、雷奇科夫、泽列宁等人为代表的、在萨满教研究史上颇有影响的生物学派，基于对西伯利亚诸民族萨满教所做的实地考察和经验观察法，主要从生理学、神经病理学的角度认识萨满，认为萨满是生理和心理上有病的人，或患有歇斯底里症，或是精神病患者，或有癫痫病症，并据此评判萨满现象，认为神经病症是萨满现象的生理基础，萨满的行为表现了“神经病患者”甚至“精神病患者”的症状。
       这种唯生物学论在早期西伯利亚萨满教研究者中几乎众口一词，在苏联民族学界尤获得广泛的共识，甚至成为“任何东北亚和西伯利亚萨满教著作的卷首语”。继西伯利亚萨满教被发现后，20世纪期间，在南北美、东南亚、澳大利亚和大洋洲等地也先后发现了萨满教以及在类型和功能上与之相近的现象。与此同时，关于萨满心理不平衡的学说也因此获得了普遍性。在描述其他地域的萨满教时，学者们便机械地把西伯利亚地区研究者提出的萨满身心疾病学说运用于各自的研究中，这一学说业已成为固定的公式，为学者们所接受。
       俄国著名民族学家史禄国(1889—1939)是一位在萨满教研究史上卓有建树的学者。尽管对通古斯萨满教研究仅是史禄国所致力于研究的通古斯学的组成部分，但他却触及到萨满教的许多一般性理论问题，其深邃的见解、卓异的创造性思维、敢于质疑学术定论的学术勇气以及由此对萨满教理论的建树，远胜于众多的萨满教专家。这既得益于他在体质人类学、语言学、文化人类学方面的精深学识，又得益于他在满一通古斯民族中所做的深入细致的民族志调查。他非常重视民族志的田野调查，并身体力行。同时，他又特别强调理论和方法的重要性，指出“没有理论基础，现代物理学就一天也不能存在。这一点对民族志学来说同样是正确的”。史禄国先生还具体地指出了理论训练、理论准备和现代方法对收集民族志新证据和确定调查方向的作用。
       可以说，史氏是将人类学理论方法和民族志调查有机结合起来从事萨满教研究的先驱者。尽管由于特殊的人生际遇，他当时在人类学领域的影响远不及同时代的马林诺夫斯基，在萨满教领域的影响也不如晚于他的埃利亚德，然而随着学术的发展，研究的深入，其理论的广博、宏阔、深邃，其学说的创新性、开拓性、超前性渐为学术界所认识，甚至有学者认为其在总体思路和对一些理论问题的探索上高于马林诺夫斯基和埃利亚德一筹，相信在未来的学术研究中，史氏的理论将会产生更为广泛的影响。
       史氏对萨满及萨满现象的探讨，从某种意义上说继承了俄国的生物学传统，将人的生理、心理现象与文化现象相联系。但他不是孤立地考察萨满的生理、心理特征，而是将其置于通古斯人精神心理这一大背景下加以研究，在对通古斯人病态性心理进行详细描述和深刻分析后，反观萨满的生理、心理特征，指出通古斯萨满在生理上和心理上是健康的，从而最早对几成定论的萨满身心疾病说提出异议，明确提出萨满是生理、心理健康的人，一反当时民族学界普遍视萨满为身心疾病患者的学术之见，可谓独树一帜。
       史禄国指出：“与其他人相比，萨满具有极强的神经反应和肌体上自我控制的莫大能力。所以他必须具有健康的体魄，良好的神经机能和正常的心理机能，因为身体衰弱会妨碍自我控制，而神经上的疾患，会在他的行动中，当施展心理学作用的时刻中断恍惚状态。”他认为，萨满必须善于控制自己的思想，使自己进入出神状态，并能在行巫术时保持和调整这种状态。他首次将萨满术与氏族的生理卫生和自我保护相关联，提出萨满是氏族的“安全阀”(safetyvalves)，萨满教的起源是部落不自觉地防止神经和精神病患的蔓延。
       史氏的萨满身心健康论是对传统的萨满身心疾病论的质疑，由此引发了两种不同萨满观的学术争议，促进了对“萨满其人”问题的探讨。20世纪后期，萨满身心健康论渐被研究者们所接受，并从不同的视角丰富和发展了这种主张，成为占主导地位的学术观点。研究印第安人萨满教的法国学者M·布戴耶明确指出，萨满“在日常生活中，无论按其状态，还是按其行为，都没有因为不可逾越的障碍而脱离其他人群”。
       俄罗斯学者列武年科娃在其萨满教著作《马来西亚和西印度尼西亚民族(精神文化的某些方面)》一书中，系统地阐述了她的萨满教理论。她认为，萨满教仪式无论在外观上还是在心理学上，都和戏剧表演相似，萨满之类的“演员是这样的人，他善于控制自己的心理，通过训练能改变自己的个性”。
       史氏的学术贡献还在于他独辟蹊径，开拓了新的研究思路，在国际学术界产生了深远的影响。他在半个世纪前完成的著作被当代欧洲研究者视为重要的开拓之作。
       萨满生理、心理问题研究的深入开展，还得益于生理学家、精神病学家、心理学家等相关学科学者的参与，他们将实验的方法带人萨满教研究领域，以崭新的视角重新审视萨满其人这一古老的话题，从而给这项研究注入了活力，带来了生机。20世纪后期，实验法在北美颇为流行。实验的种类有多种，如理查德·阿·施威德所做的墨西哥西纳坎特科印第安萨满与非萨满认识类型的实验，精神病学家J·西尔弗曼所做的精神分裂症患者与萨满的行为模式比较实验和美国麦吉尔大学心理实验室进行的阿帕切印第安人萨满大脑功能与常人大脑功能的异同以及萨满与假萨满失魂时的个人“结构”等一系列实验。尽管由于研究者的主观立场在某种
       程度上影响着实验种类的选择，并具有一定的倾向性，但凭借实验方法的确能够提出并回答一些观察法和思辨法难以解决的问题。
       关于萨满失魂时的个人“结构”问题，实验结果表明，萨满与假萨满不同，他们具有特殊的“回应”能力，即能够延伸保存在记忆中的形象和表象，能够引起自己对它们的反应，同时他们总是在旁观自己、检查自己。研究者据此认为，按现代心理学观点，应把萨满看做“具有高超本领，同自己的丰富感受交往到难以置信水平，以及在这个水平上构造出不可捉摸的和不可察觉的巧计的人”。
       关于萨满的认识方式问题，实验结果表明，萨满具有与众不同的认识能力。他们的特殊品质包括回避困惑、想象丰富、回答问题具有创造性和以自我为中心的分类方式等特征。同时，实验法也可验证通过观察法和分析法得出的结论。萨满大脑功能方面的实验证明，萨满的直觉认识方法占主导地位，具有较强的艺术思维。史禄国在论述萨满的思维特征时也说过；萨满的思维摆脱了习惯了的逻辑思维，依附于一种特殊的次序，这种次序为他开辟了认识该民族环境之外的世界的可能性，还使他获得影响人们行为的一系列新的可能性，这些影响的途径尚未被研究，然而很多现象不可能超出一般催眠术的范围。
       20世纪60年代，从事田野调查研究的人类学者通过观察麻醉药在萨满传统中起关键性作用的南美等土著民族，发现致幻剂能使意识突然启动，可亲身体验萨满降神的幻觉和感受。于是，对麻醉药品的相关实验广泛流行。当然，研究者的目的不尽相同，有的学者试图以此证明在一般人的能力之内，凭借致幻剂也能达到萨满的意识状态，也有的学者旨在探讨宗教经验的起源与致幻剂的关系，将宗教经验的起源归因于古代致幻植物的摄取。
       美国新萨满学说的创始人迈克尔·哈纳1961年在秘鲁东部科尼堡印第安部落进行民族志调查时，当地印第安人以向他描述其信仰的精神体验为条件，提出要他服用致幻剂死藤水的要求。迈克尔·哈纳尽管有种种顾虑，还是同意予以合作，并获得了终身难忘的体验。这种体验对迈克尔·哈纳来说，具有决定命运的意义，他从此走上了实践性萨满教研究的道路，为其倡导并倾注毕生心血的将萨满经验运用于现代心理医疗的理论和方法奠定了基础。
       20世纪60年代初，安德鲁·内赫开始从事击鼓对脑电图作用的实验，成为这项科学研究的先驱者。作为实验研究的结果，内赫得出击鼓能引起中枢神经系统发生异常变化的结论。其中两种因素基于其重要性而受到特别关注：(1)击鼓包含许多频率，从而像电流一样同时刺激大脑的感觉区域和动力区域；(2)击鼓主要包含低频律，从而在不引起疼痛和伤害的情况下提供大量的能量输入，如果是相同振幅的高频音响，就会引起疼痛和伤害。这是一个非常有意义的发现。尽管关于鼓在改变人的意识状态方面的效用问题至今仍是欧美学术界争论不休的题目，但这一题目还是引起了多学科学者的兴趣和关注。美国精神病学家沃尔夫·G·吉莱克在从事萨利士印第安人萨满精灵舞疗效研究时发现，在萨满成巫仪式程序中，萨利士人的鹿皮鼓每秒钟被有力地敲击4—7次。他注意到这属于脑电波频率范围，是导致出神状态最有效的范围。
       20世纪60年代后期，迈克尔·哈纳由原来进行的萨满致幻药实验转向击鼓实验，并惊奇地发现，只要掌握适当的技巧和训练，就能够达到萨满使用致幻药所能达到的境地。而一种平稳的、单调的打击声音，大约每秒钟3—6次的频率对于赴他界旅行是最有效的。
       关于萨满生理、心理特征的学术争论历经一个世纪之久，吸引着民族学、宗教学、社会学、心理学、生理学和精神病学等多学科学者经久不衰的兴趣，他们运用多学科的方法从不同的视角进行研究和讨论。近年来，萨满身心健康论和萨满艺术思维特征论渐被大多数学者所认同。但这场讨论并未结束，各种实验性研究亦不断涌现。
       二、出神术与脱魂、附体论
       在萨满教研究中，“出神术”(Techniques of Ecstasy)是一个被广泛使用，且争议颇多的术语。1951年，米尔奇·埃利亚德的《萨满教：古老的出神术》一书问世，该书的出版在萨满教研究史上被视为最重要的一件事。埃氏“出神术”理论的提出，立即得到欧美诸国学者的重视和响应，并对各国的萨满教研究产生了深远的影响。有学者甚至认为，萨满教研究从此进入了一个新的历史阶段。
       埃利亚德以宗教史、神话学和萨满教研究称著于世，在世界宗教史上久负盛名。他在罗马尼亚布加勒斯特大学获取哲学硕士后，师从印度著名哲学家达斯古普塔，攻读梵文和印度哲学。在学术渊源上，他还深受荣格思想的影响，这使他对古代东方宗教和神秘主义产生了浓厚的兴趣。埃利亚德对萨满教非常关注，并加以研究，将其性质确定为一种“古老的出神术”。给萨满教这样一个结论性的定义，显然与他早期的学术思想密切相关。当然，作为一名宗教史家，他是将萨满教置于人类宗教史的进程中予以考察，从更为广阔的原始思维特征的背景下加以探讨。因而，他在对西伯利亚、北美、南美、东南亚、大洋洲等地区土著民族萨满教资料进行系统分析和比较的基础上，完成了上述这部总结性的理论著作。
       在这部大作中，米尔奇·埃利亚德提出了一个重要的观点，即认为出神术是萨满教的根本特征，是评价和检验真假萨满的主要标志。埃利亚德指出：“在许多部族中，祭司与萨满并存，而且每家的长老亦是家族信仰活动的主持人。然而，萨满始终处于一种支配的地位，只有他才算得上是昏迷方术的大师，而昏迷的经历在亚洲的广大地区被看作是最典型的宗教活动。关于萨满教这一复杂现象也许最保险的定义应该是萨满教=昏迷方术……萨满的昏迷术表现在灵魂能升入天国，灵魂能漫游中界，灵魂能降至充满亡灵的下界。”
       埃利亚德的出神术理论，在国际学术界引起强烈反响，“一般地说，埃利亚德的书问世后，在每一部大的著作中无论如何都会有对它的反映。专门论述探讨昏迷、神附体问题和标准概念的著作出现了，关于这些问题的专门研讨会举行了，参加的不仅有民族学家、宗教学家，而且有心理学家”。关于“昏迷”、“神附体”的题目，产生了大量的方法论和心理学文献，这类文献已经变成一个甚至往往与萨满教无直接关系的独立研究领域。埃氏大作及其理论在当时和后世之所以产生如此广泛的影响，主要有以下几个方面的原因：
       第一，这是一部理论性很强的著作，作者撰写这部著作的目的相当明确，即“阐明萨满教的全部特点，总结萨满教心理学、社会学和人种学方面的个别著作，同时呈现这一综合现象的历史学、神话学，使之在宗教史学中占有相应的地位”。他站在世界宗教史的高度，对萨满教进行系统的考察，既将其作为宗教发展的一个历史阶段，探索其发生、发展的历史形态，又对东北亚、中亚、东南亚、北美、南美、澳大利亚和大洋洲的萨满教形态作了详细的描述和比较研究，以寻求不同文化之间的相互影响和借鉴。
       这种将萨满教广义化的倾向打破了以往将萨满教视为北亚地区特有宗教的传统的狭义萨满教界说，为各国学者探讨本国的萨满教提供了理论依据。正如日本著名宗教人类学家和萨
       满教专家佐佐木宏干教授所指出的：“该书也把日本列入萨满信仰文化圈之内。通过该书不仅可以使我们清楚地知道萨满信仰是人类社会中存在的一种普遍现象，同时也可以知道日本也可成为比较研究的对象。对日本研究者来说，这个事实所具有的意义无疑是巨大的。由于上述的情况，于是就出现了日本研究者在论文、著作中用‘萨满’、‘萨满信仰’等学术用语来代替‘巫者’、‘巫术’、‘巫俗’、‘巫道’的现象。”类似的情况在其他国家萨满教研究中也存在。同时，埃氏注重理论和分析法的运用也对萨满教研究具有普遍的意义。
       第二，埃氏的宗教理论与近代以来西方的思想传统迥异。自笛卡儿以来，人的心灵和客观世界二元分裂现象一直深刻地影响着西方思想、科技和哲学诸多层面，古代社会神人一体的经验传统遭到破坏。在这样一个学术背景下，埃利亚德试图通过萨满教这一古老的宗教形式探求宗教所固有的神人一体的经验。他认为萨满在出神状态下，仿佛回到了一切的始基，这时的一切，包括世界、自然、神人都合而为一，从而为西方近代哲学兴起以来所出现的主客观二元分立的现象提供了解决的途径。这种独辟蹊径的研究路径对西方学术界来说无疑具有启迪作用，并因此而备受关注。
       第三，基于对世界各地萨满教进行的综合分析和比较研究，埃利亚德提出了“出神术”是萨满教的基本特征的重要论断，并对出神术的内涵作了具体的阐释，认为萨满教是一种古老的出神技术；所谓出神，就是萨满在意识变异情况下，灵魂能离体“升入天空”或“降入地下”；萨满出神与苦恼、梦、想象等相同，是人的本质的构成部分之一，是一种非历史的现象，没有必要从特定的文化和历史中去寻找它的根源；在萨满意识变异形态中，脱魂是本质的现象，而附体则是次要的、派生的现象。
       应该说，埃利亚德的出神术理论将萨满教固有的特征概括出来，使之与其他宗教相区别，从而为各国研究者找到了一个可资比较研究的标准，使萨满教研究由原本的各自为政开始形成某些研究焦点和核心问题。但埃氏的脱魂、附体论却直接引发了一场关于“脱魂”和“附体”何者为萨满出神术之本质现象的学术论争，学者们对“脱魂”等巫术问题的兴趣空前提高，学术交流日益加强，并由此形成不同的学派。以埃利亚德为首的“脱魂”派视脱魂为本质性现象，并将其视为“严格意义上的萨满教之特征”，而对“附体”则持以下的看法：“附体是相当古老的现象，它的构造与严格意义上的萨满信仰特征——脱魂经验是不同的。我们可以将附体视为从脱魂经验上发展出来的东西。也就是说萨满的灵魂在去天上世界和地下世界旅行的时候，精灵凭依到了身体之上。将此过程作相反的考虑，是极其困难的。”
       这种观点对相当一部分学者产生了影响。克沃里奇－韦尔、黑什、保尔森等人几乎无条件地予以接受。施罗德也是埃氏理论的拥护者和追随者，20世纪50年代中叶，他以埃利亚德的理论为出发点，进一步发展了它。吉鲁巴库是一位主张“脱魂型萨满论”的代表。他根据埃利亚德的定义，对“萨满”给出以下定义：“所谓萨满就是那些使用特殊技术和手段的、并得到其所驾御的辅助灵之帮助，在社会中占有特殊地位的男性和女性。萨满通过脱魂状态中的灵魂旅行，可以直接与各种超自然力量接触。这些超自然力量于是也通过萨满传达给了人们。”
       与此同时，也有一些学者对埃利亚德的理论提出了质疑和批评。随着萨满教研究的深入开展，这种批判也更为深入和尖锐。批判的焦点主要针对他的脱魂理论，认为仅将脱魂视作萨满教的本质，而对附体现象的重要性未予重视，未免有些失之偏颇。一些学者在批判埃利亚德观点的同时，提出了与之相反的观点，即认为“附体”在萨满信仰中更为重要。英国学者路易斯即称萨满教为“精灵附体之宗教”，认为它是以直接和断然承认人支配精灵为前提的，即所谓神“在”我们身上，而不仅仅是神“和”我们，这在精灵化为人身(incarnation)的法会上表现最为明显。
       值得提出的是，路易斯虽强调“附体”的重要性，但也兼顾“脱魂”在萨满信仰中的地位以及萨满教诸要素之间的相互关系。他指出：处于某民族、社会中的萨满信仰的实际形态往往广泛地包含着“附体”、“灵魂的飞翔”(脱魂)、三层宇宙观、宇宙树以及众多的象征物等内容，这些内容相互交织，紧密地联系一起。它与其他宗教现象一样，不断地反映着包围着它的社会、经济、政治环境的各种变化，因此是一种变动的、折衷融合的东西。
       日本著名人类学家佐佐木宏干教授多年来致力于日本萨满教研究，对萨满教理论建设也颇有建树。他结合日本实际，对埃利亚德的观点既有肯定，也有批评。他在《萨满教——脱魂和附体文化》、《附体与萨满教》等著作和《由人生疾苦到神灵附体——神赐职能者诞生的心理与逻辑》等论文中，阐述了自己的学术观点。他认为研究萨满教应结合本国的实际进行。宇宙是包罗万象的，神的形态也各不相同，不应一概而论。
       也有的学者用“游离型”和“附着型”来概括萨满及其与超自然世界沟通的类型。日本宗教史学家樱井德太郎结合东北亚萨满教现行形态对萨满予以分类，指出：“萨满的职能所不可缺少的神灵附体的契机称作trance(出神)，而这种契机通常根据神灵附体的形式分为两类：游离型和附着型。”他认为，游离型主要见于西伯利亚东北部和中亚细亚的通古斯系萨满，他们认为萨满一旦进入出神状态，其灵魂就会脱离肉体，或者上天邀游，或者入地巡行，与那里的神灵交往，并将神灵的意旨传达于人间。附着型萨满以为神灵与诸妖魔附着于人体，使之改变本性，化作神灵的替身，从而发挥萨满的机能。日本的神灵附体现象就属于这一类型。这种类型的萨满分布甚广，也见于邻近日本的诸族之中。
       韩国济州大学的玄容骏教授也持与樱井德太郎类似的观点。玄容骏还就地域、移动方向、是否有守护灵的辅助、出神状态类型、进入出神状态的技术和萨满类型等方面，对东亚地区的萨满教做了比较。
       这场由埃利亚德引发的学术讨论至今仍在继续。经过这场讨论，在萨满教研究中出现了一个新的倾向，即学者们提出了一些重要的萨满教术语，用以论述萨满的生理、心理现象，如出神、脱魂、附体、意识变异形态、萨满意识状态、宗教或仪式意识状态，等等，对这些术语的解释甚至成为萨满教研究的一个新领域。如今，这些术语成了表示萨满和萨满生理、心理特征以及萨满教与其他宗教相区别的重要标志。
       应该说明的是，埃利亚德本人一直密切关注着这场由他引起的学术讨论，并做出相应的反应。如当休雷塔提出“脱魂·附体论”的理论后不久，埃利亚德即接受了他的意见，并对其论文给予较高的评价：“此贵重报告的最重要的贡献，就是对附体现象的评价。作为宗教现象的附体有着极其重要的作用，这一点已被休雷塔所阐明。”
       在《萨满教：古老的出神术》出版10周年的时候，埃利亚德亲自对被他的“萨满教一脱魂论”所忽视的“附体”做出了积极的评价。当然，对于某些学者片面强调“附体”重要性的观点，埃利亚德也鲜明地提出了反对意见。他指出：“不少学者表现出要从‘附体’之中来看萨满信仰
       构成要素的倾向。据此，他们将‘脱魂’(上升、下降、水平旅行)视为第二次现象。但是对我来说，要接受这样的假说是困难的。的确，‘附体’是古代普遍存在着的现象，但是，要得出‘附体’体验先于‘脱魂’体验的结论，却无法找到任何理由。相反，那种认为‘附体’现象是从‘脱魂’体验中发展出来的说法，却非常容易使人理解。也就是说，萨满的魂(或者主灵魂)在前往上方世界或地下世界旅行的时候，‘各式各样的精灵’方能够凭依到萨满的肉体上。然而，将此过程作相反考虑的话，则是困难的。”埃利亚德这种敢于坚持自己的见解，又善于接受他人的正确意见，勇于修正自己的学术观点的治学态度和学术勇气表现出一位大学问家对学术研究的认真严谨和博大胸怀。
       三、萨满医疗
       萨满教作为一种医疗体系有两方面的内涵，一是萨满教仪式所具有的集体心理整合功能，一是萨满医疗本身。20世纪中叶以来，萨满仪式的医疗效果问题受到行为科学、心理学、医学等诸学科学者的关注，很多学者试图将萨满医疗技术与西方精神医疗体系融为一体。精神分析学家荣格对萨满教就颇感兴趣，其本人的治疗形式被比做医者和病人的萨满改造。他对许多萨满教著作的影响是清晰可见的。米尔奇·埃利亚德即深受荣格思想的影响。
       法国著名文化人类学家列维－斯特劳斯从医疗象征效应的视角考察萨满巫术医疗体系，认为萨满医疗术与精神分析疗法相类似，“两种疗法的目的皆在于引起一个经验(体验)。而且，两者的成功也都是创作一个促使病人活命或复生的神话”。只不过建构神话的途径和性质不同，在萨满教这是一个从外部接受的社会(集体)神话，在精神分析则是病人取自过去的因素构成的个人神话。这两种医疗方法的意图都是使处于无意识状态的冲突和抵抗恢复到有意识的高度，这种冲突和抵抗所以处于无意识状态，或者是由于它们为其他心理力量所造成的压抑，或者由于他们自身的特殊本性(生命机能)所致。
       这种忽视社会文化条件，单纯从生理本能的角度讨论萨满医疗术的方法及其观点，受到许多学者的批评。英国社会人类学家路易斯批评列维－斯特劳斯的观点及其学术影响时指出：“在法国，列维·斯特劳斯已经切断了连接宗教与社会基础的链条，结果给备受公众尊敬，才华出众的先驱杜尔凯姆所开拓的宗教研究的社会学传统以猛烈的打击。而杜尔凯姆最令人鼓舞的见识是对文化(宗教是其中的一部分)与社会关系的阐述。”
       长期致力于西伯利亚萨满教调查与研究的法国著名萨满教学家R·N·哈玛荣主要从社会和文化的视角探讨萨满教仪式的医疗功能，认为集体的力量在仪式中获得重新整合。他指出：“在以萨满教为中心的观点中，有一点被忽视了：即萨满教这个集体深藏着参与萨满教实践的愿望。每次治病都会成为集体活力的恢复和欢悦。萨满在降神会上的行为据信是他同神灵建立直接联系的一种表现，是对神灵施加影响的一种表现，是在履行群体所赋予的职责时的一种仪式行为。”
       萨满医疗问题吸引了一些心理分析医生和内科医生的参与。加拿大精神病学家吉莱克曾受过系统的人类学和社会学的训练，并在东非、海地、南美、泰国、巴布亚新几内亚和加拿大西部进行过民族精神病学考察，出版了多部有关萨满医疗方面的著作，提出了一些颇有见地的观点。吉莱克所研究的印第安萨满教，同西伯利亚萨满教有着相同的历史命运，被西方教会和政府当局视为江湖骗子，被学术界视为精神错乱者。直到20世纪中叶后，随着美洲印第安文化的复兴，人们对萨满的认识才有所改变。吉莱克则较早地摒弃了西方人的传统观点，认为萨满是与其文化相一致的聪明的治疗家。吉莱克长期致力于印第安人宗教仪式舞研究，认为这种宗教仪式舞是一种治疗活动，有助于增强个人的力量和群体的凝聚力，从而帮助那些参加者克服反常的沮丧。这种沮丧主要表现为北美印第安青年经常出现的一种不健康的状态：感到生活受到挫折、泄气、失败、自卑，有时感到精神无所适从，这些都是在文化混乱、相对贫困和社会混乱的情况下出现的状态。反常的沮丧表现为出现各种肉体的、心理生理学的和行为方面的症状，往往与酗酒和吸毒联系在一起。印第安人当代宗教仪式舞的社会心理作用，即是为人们提供了一种克服沮丧等不良情绪的有效途径。
       20世纪70年代以来，“新萨满教”(Neo—shamanism)在北美地区蓬勃发展，特别是在医学人类学、精神医学、心理咨询等研究领域产生着日益广泛的影响。新萨满教因其兴起并发展于城市，又称“都市萨满教”。新萨满教的兴起有着深刻的社会原因。在西方社会，随着科学和医学的迅速发展，往往产生一种对精神现实的否定。因而，萨满文化被视为“能够提供回归成为一个完整的人的一种精神实践道路，一种回归人类祖先智慧的道路”。
       新萨满教主张通过非西欧宗教体系的回归，不断体验新的灵性。它倡导借鉴古老的萨满经验和方法，将其应用于现代心理医疗之中，从而改善现代人的生理、心理状态，开发人类的自身潜能，改变人类的精神面貌。新萨满教学派的创始人迈克尔·哈纳博士曾指出：“萨满教是最经得起时间检验的治疗体系，自始至终体现着心理的、情绪的和精神的有目的的综合能力……无论是在传统部落背景下，还是在现代社会，萨满都在一个整体结构的内部工作。他们对精神方面疾病的治疗，与以非精神疾病和伤害的治疗为业的医师及其实践有着互补关系。”
       正是基于对萨满文化所具有的心理医疗功能的高度认同，迈克尔·哈纳毕生致力于将古老的萨满经验运用于现代心理医疗的理论研究和应用实践事业，走上一条将萨满经验与现代心理医疗相结合，集研究、教学、医疗于一体的萨满研究之路。为此，他创立了以研究、恢复、传授全世界萨满教和萨满医疗为宗旨的非营利性的组织——美国萨满研究基金会，通过为期三年的特设课程培训，如通过修炼或依靠声波频率的帮助，自由进出“萨满意识状态”(与超自然界沟通)、占卜、保护灵恢复、萨满除祟疗法、灵魂恢复、精神分离与记忆恢复、附体或治疗、附体疾病的祛除治疗工作、送魂者(psychopomp)工作、从自己的守护灵那里经验性地获得任何和全部的教导，等等，使学员们掌握萨满体验的方法和萨满式医疗技术，以实现人的心灵与客观世界的和谐，达到身心平衡，强身健体的目的。
       迈克尔·哈纳所以倡导萨满实践性研究，并身体力行，与他的人生经历密切相关。20世纪50年代中后期，他在亚马孙河上游厄瓜多尔东部的苏阿(安特苏阿)印第安部落进行民族志调查期间，深受印第安人萨满文化潜移默化的影响，其心理文化倾向也发生了微妙的变化，不知不觉地接受了印第安人的一些萨满教观念。在此基础上，他以身试验致幻药物的效用和击鼓对脑神经的影响等萨满体验性问题。这种体验和实践性研究方法与传统的研究路径和思想方法发生了冲突，从而为其另辟蹊径，走上一条将萨满经验与现代心理医疗相结合，集研究、教学、医疗于一体的萨满教研究之路奠定了基础。
       迈克尔·哈纳等人的新萨满研究和医疗实践是以笃信超自然力的存在为前提，强调神灵在萨满医疗中的决定作用，对萨满医疗实际产生的某些客观效果很少做科学性分析，其理论和实践也受到一些学者的质疑。但有一点是肯定的，在现代欧美社会，新萨满教是一个前景广阔的研究和开发领域，其会员遍及世界各地，每年参加美国萨满研究基金会开设的国际课程培训的学员达几千人，其中相当一部分高级学员来自其他的康复专业。
       新萨满医疗实践正日益为更多的从业者和病人所接受和利用，业已成为现代都市人调整身心状态，改变精神面貌的有效方式之一。“新萨满教”也因此获得了应有的地位，被视为现存萨满教的一种类型。国际萨满学会主席米哈伊·霍帕尔(Mihaly Hoppal)指出：在萨满教研究和发展方面，区别两种各自独立的趋势很重要。在能见到萨满教的社会中，作为一种现存的活态文化，萨满教以两种类型存在着。一种是传统意义上的萨满教，萨满教仪式从本质上被认为具有连续性；另一种现行萨满教形式是都市萨满教或新萨满教，这些新萨满在20世纪后期具有独特的地位。
       在萨满生理、心理问题研究中，萨满其人、萨满出神术和萨满医疗等问题至关重要，这些问题的解决是揭示萨满生理、心理特征的关键所在。百余年来，国外学术界围绕上述问题展开了卓有成效的讨论，取得了可喜的成果，这对于我们进一步开展中国萨满文化研究，建立中国萨满学的理论体系具有重要的借鉴意义。
       [责任编辑 李　彬]