作者从历史渊源、宗教信仰、社会生活习俗和文学艺术等诸多方面，对“纳木依”人与如今以“纳西”、“纳罕”、“纳”等为自称的“纳”族群的关系进行了详细考证和论析，认为纳木依人与纳西、纳人是同源异流的关系。通过对他们的比较研究，可以深化对东巴教源流的认识，也有助于深入理解纳西族和藏族的历史关系及其变迁。对一个民族要有深入的研究，有创新之见，就必须打破囿干单一民旗的研究习惯，进行跨民族、跨族群的比较研究，特别是对具有同源异流关系的族群进行深入细致的比较研究。
关键词：纳木依纳族群关系
作者杨福泉，云南省社会科学院副院长，研究员。地址：昆明市环城西路577号，邮编650034。
一、从“纳”等族群的民族识别说起
从1956年到1964年，我国大规模地进行了少数民族社会历史调查和民族识别。我国民族学家以马列主义民族理论为指导，密切结合中国的历史和实际，灵活运用斯大林关于现代民族特征的理论，对民族语言文字、地域、经济生活、文化和心理素质等要素，进行了历史的综合考察和分析，从自报为“民族”的400多个族群中，科学地识别出55个少数民族。这次民族识别，其意义之深远，毋庸细说。但我们也不应回避因当时的一些疏忽而遗留的问题。例如，同样是自称“拍米”(或拍英米、拍日米，均意为“白人”)的族群，在四川就被划到藏族中，而在云南则被识别为“普米族”；同样是自称“纳”或“纳日”的族群，在四川没有经过民族识别，而是沿用了某些上层人士的说法，被称为蒙古族，且沿用至今，而在云南，纳人则被划为纳西族的一个支系。云南省人大常委会在1990年4月27日召开的七届十一次会议上通过了《宁蒗彝族自治县自治条例》，其中将纳人确定为“摩梭人”，而全国人大常委会和国务院在对内对外的宣传上，则一直将纳人(摩梭)作为纳西族的一个支系来看待。
笔者在这篇文章中，并不是想对这些已经经过民族识别而划归某个民族的现实情况进行纠正，而是想提出另一个问题，即对一个民族的研究，如果仅仅只局限在经过民族识别后确定的这个民族本身，而不去对过去与这个民族有千丝万缕的同源关系的其他族群进行跨民族(或跨族群)的比较研究，就很难在诸多问题上得出科学的结论，也很难对一个民族的深层文化进行寻根究底、正本清源的科学分析。相反，我们如果能够跨越如今经过识别的民族或族群的界限，对一些同源异流的民族或族群的文化进行更深入的比较研究，就可能会有更多的收获。比如，对如今民族划分争议颇多，而文化又非常多元的以“纳西”、“纳”、“纳日”、“纳罕”、“纳木依”等为自称的“纳”族群的比较研究，就非常有意义。
本文将对如今划归藏族的纳木依人与同其有同源关系的纳西、纳日人进行一些比较研究，旨在通过分析这些族群丰富多彩的“同源异流”文化现象，拓广藏学、纳西学研究的视野，并通过这样的比较，对他们之间的历史文化关系进行深入的研究。
二、从民族史和民族志资料看“纳木依”与“纳”等族群的关系
分布在滇、川、藏地区的纳西族，在各地有不同的自称，主要有下列五种：居住在云南省宁蒗彝族自治县永宁乡和四川省盐源县左所(拉塔)一带的，自称为“纳”(Naq)；居住在四川省金矿、木里、盐边的，自称为“纳汝”(Naq ssee，有的学者音译为“纳日”)；居住在云南宁蒗彝族自治县北渠坝和永胜县獐子旦的，自称为“纳恒”(Naq bin)；居住在香格里拉(中甸)县三坝乡的，自称为“纳罕”(Naq hai)；居住在丽江市玉龙纳西族自治县、古城区以及香格里拉(中旬)县金沙江边地区的，自称为“纳西”。这五种自称族名，在语音上虽有轻微差别，但其基本族称都是“纳”，而“西”、“恒”、“罕”、“汝(日)”都是“人”的意思。
鉴于20世纪60年代被识别为纳西族的各个族群分别有不同的自称，但其中都有一个基本的词根“纳”，因此，笔者在此文中把纳西族视为一个由包含有“纳”这一基本自称词根的各族群所构成的民族共同体。
本文所论述的纳木依人主要分布在四川省的冕宁、西昌、盐源、木里和九龙等地。分布在冕宁、盐源、西昌一带的自称“纳木依”(Na muji)，还有一部分人自称“纳木汝”或被音译为“纳木日”。“依”与“日”与“纳西”的“西”和“纳日”的“日”一样，都是“人”的意思。
何耀华教授认为：“川西南藏族，包括(以)纳木依、拍木依、博巴、多须、里汝、尔苏、鲁苏、木尼洛、须米等自称的九个不同支系。各支系都有自己关于本支起源的不同传说。其中，‘西藏起祖说’和‘西天起祖说’流行最广。……汉晋时代。同属于髦牛(即牦牛或旄牛)中的不同部落，在大渡河以南至雅砻江流域形成牦牛、摩沙等各具特征的一些族体。川西南藏族八个不同自称的人，大部分为牦牛夷之后，如分布在汉源、甘洛、越西的‘尔苏’，分布在石棉的‘鲁苏’，分布在冕宁县坝区和东北部的‘多须’，分布在九龙、冕宁、木里诸县之‘里汝’等，都源于牦牛夷。其语言和‘拍木衣’语皆与羌语接近。”他还明确指出：“纳木依源出于汉晋时代的摩沙夷。……由于纳木依是融合于西番的麽些人，所以直到今天，我们还发现纳木依与麽些人有非同一般的关系。纳木日(又称蒙族，居于盐源、木里等县)为纳西族的一支。锣锅底乡瓦厂大队的纳木依李阿若说，纳木日是在他家第九代纳赫时分房出去的。直到现在，纳木依和纳木日还有特殊的关系。解放初期，他的叔伯哥哥李长寿还去盐源县俄底区联合公社的纳木日人中去上门。1982年1月，他带着二十多名纳木依人去那里走亲戚。当地纳木日的话，他有30％听得懂，经与当地长老对家谱，也发现其中大都相符。”
从何教授的上述研究中，不仅可以看出川西南藏族先民与纳西族先民同源于牦牛羌的佐证，同时也可以看出两族在历史上的融合和分化情况。
大量的民族学和语言学资料，都证明了今四川省雅砻江流域的纳木依人就是如今已经融于藏族的纳西族(确切地讲，应该称为“纳”族群)人。下面，我们对这个问题再做一些比较详细的讨论。
据龙西江先生1982年的调查，四川省冕宁县联合公社的藏族人分为两个支系，一个自称“纳木依”或“纳米”，一个自称“普木衣”(拍木衣)或“普米”。“纳”含有“黑”的意思，“木依”或“米”是人的意思。这与纳西族不同支系“纳喜”(丽江纳西族)、“纳日”、“纳”(永宁等地)、“纳罕”(中甸三坝)这几个族群自称的含义相同。
纳木依自称是从喜马拉雅山一带迁来的，还有一种说法是从西藏迁来的。据传，纳木依迁徙的具体路线保存在一张叫做“错布露骨”的图上。据拍木依人的说法，“纳木依人同盐源的纳日人原是一回事”。从纳木依人李阿若提供的氏族谱系表中可以看到，纳日人是在第九代上从纳木依中分离出去的。
这一田野调查资料也证明，如今划归藏族的纳木依人实际上与纳西人(包括纳、纳日、纳罕等)是同源同宗的摩挲(麽些、末些、摩梭等)夷后裔。
长期以来，在四川冕宁县的民族史研究中，一直存在着一些悬而未决的问题，如：清代《冕
宁县志》中所载之“麽梭”(或麽西、麽些)，到清末以后，何以消声匿迹?他们究竟到哪里去了?学者们通过调查，认为这些麽梭人融入了藏族，成为今天的纳木依人。
陈明芳等人1982年对冕宁县和爱公社庙顶地区的藏族社会历史做了调查，得出如下结论：今冕宁藏族纳木依人中的一部分——庙顶的王姓藏族，与昔日“麽梭”人具有密切的关系，主要依据有：
其一，当地老人多称“纳木依”为“麽梭”。在庙顶，王家自称为“纳木依”，“里汝”也称其为“尔苏”。据81岁的藏族老人伍兴才说，“尔苏”话就是“麽梭”话。另据藏族老人伍正华说，凡是能背诵“卓嘎木依、木依卓依……”家谱的，早先都是“麽梭”，这里的王家正是这样背的。这是一段典型的纳西父子连名制的民族祖先谱系，是记载在东巴经，流传在丽江、中甸等地纳西中的纳西远祖谱系的一种不同文本。这里的“卓”即纳西西部方言中的“崇”(ts’o)。当地的汉族老人也十分肯定地说，拉乌的王姓藏族就是过去的“麽梭”。而王姓藏族的老人也公开承认这一点，如王正国说，过去汉族一直叫他们(纳木依)为“麽梭”，直到解放后才不再这样叫。
其二，纳木依在以下两个方面与史载冕宁“麽梭”的情形相一致。第一是地区分布，据清《冕宁县志》卷10和《邛巂野录》卷73载，清代冕宁之“麽梭”主要分布在雅砻江流域的28个寨子中，皆受“西番”土目统治。第二是衣着与风俗，据《邛巂野录》卷13载：“麽梭住儿斯(今棉屏公社)、麦地沟(今麦地公社)，种荒山，多不火食。穿褐衣褐裤，盖不过膝。名日小裤，男女无别……。”《冕宁县志》卷9又载：“麽梭褐衣褐裤，或羊毛布，大领、左衽。富者著蓝白布衫，青红毛布马褂，戴毡帽或青蓝布包头。妇女亦服褐衣毛巾，著裤者少，著裙者多。裙有青、红、紫、绿布裙或褐裙。腰系毛带，头饰海泡(即银泡)。”20世纪50年代以来，尽管纳木依人在各方面变化较大，受彝、汉两族影响较深，但在服饰方面，除男子外，妇女的服饰与服装喜用的颜色和地方志所载“麽梭”人基本一样。
曹学俭《
蜀中广记》卷34载，明代建昌(西昌)卫境内有麽些“散居山谷”，会川卫的迷易所附近有“麽些塘”，是“旧麽些夷之垒”。据《明史·四川土司》载：明代之柏兴府(今盐源县)境内有“麽些等部”，还有“麽些土酋”。
元代，甘洛越西一带属邛部州，《元史·地理志四》载：“邛部州……至宋岁贡名马土物，封其酋为邛都王。今其地夷称为邛部州，治乌弄城，昔麽些蛮居之，后仲由蒙之裔夺其地。，，龙西江先生经过考证后认为，按元史的这段记载，元代甘洛越西一带的居民应为麽些和彝族(仲由蒙之裔当为彝族)。
唐宋时期，在大渡河以南及雅砻江、安宁河地带有勿邓、两林、丰琶等“东蛮”部落。《新唐书’南蛮传下》载：“勿邓、丰琶、两林皆谓之东蛮，天宝中，皆受封爵。”到宋代，这一地区的民族情况未发生多少变化。《宋史·蛮夷传下》载：“凡丰琶、两林、邛部皆谓之东蛮。”龙西江先生认为，唐宋时期这个地区的乌蛮应当与纳木依的先民麽些人有关。《元史·地理志四》载，邛部州是昔日麽些人的居住地，说明至少在元以前，甘洛越西一代有麽些人居住。且从现在甘洛越西的尔苏人的“沙巴文”明显受到纳西族先民麽些的东巴文影响这一点，可证明邛部五姓乌蛮是纳木依的先民，即麽梭(些)人。
《新唐书·南蛮传下》的六姓蛮之一蒙蛮，也应是纳木依的先民即勿邓中的邛部乌蛮——麽梭(些)人。因“蒙”跟“麽”读音近似，“蒙蛮”就是“麽梭”的异译异写。②
三、从宗教和文化习俗看“纳木依”与“纳”等族群的关系
我们还可以从宗教和文化习俗上看“纳木依”与“纳”等族群的关系。
从宗教权威这个方面来看，纳木依有三类宗教权威，其中一种叫“拍米”(又称“普米”)，意为“癫狂的女巫”。拍米是神授的，通过做梦获得神力，而且能在昏迷中与鬼神沟通，与幽灵为友。拍米在跳神时处于恍惚、狂躁的状态。
这类巫师与纳西人的巫师“帕”(paq，或称桑尼、桑帕、桑尼帕)很相似。从东巴象形文、东巴古籍和民间习俗看，纳西人的“帕”最初也是女巫，而纳木依人巫师“帕米”一词中的“米”，即意为“女子”，可见纳木依人的这个巫师称谓保留了“纳”宗教权威“帕”最初为女性的历史事实。“纳”族群中“帕”的基本之意为“占卜”、“行巫术”等。从东巴教传说和民俗看，在祭司东巴尚未产生之时，就已经有巫师“帕”了。
“桑尼帕”与东巴的不同之处是他(她)们没有用文字写成的经书，也不像东巴一样实行父传子的世袭制。但桑尼帕也不是任何人都可以担任的角色。要成为桑尼帕，其举止行为都要处于一种迷狂状态，其表现如一个处于突发性惊厥中的人。桑尼帕能以鬼魂附体的方式与神灵和鬼魂交往，向人们传达神灵和鬼魂的旨意。桑尼帕一直沿袭了专司占h的古规，很多地方在举行东巴教仪式前都要首先请桑尼帕h出事因病因。捞油锅、咬烧红的犁铧等巫技是桑尼帕常用的驱鬼手段。
根据澳大利亚人类学家克里斯蒂·马休博士(Christine Mathieu)的调研，过去，在云南省宁蒗县永宁和拉伯乡的纳人(摩梭人)中，有一种叫做“达巴”的巫师，分为三个等级。其中的第二等级称为“帕达巴”(pa—ddaba)，意为占卜的“达巴”，“帕”即是“占卜”之意。帕达巴能够看到导致疾病和其他问题的邪恶灵魂。帕达巴的下一级是补达巴(pv—ddaba)，其意为“念咒符者”，他们知道怎样通过吟诵经文来驱鬼降魔。“补达巴”的“补”(pv)即与纳西祭司“本波”(也音译为“比补”，即东巴)的“本”(biuq)是同一个单词，其基本涵义是“咏诵”、“念念有词”。而东巴经中说卜师“帕”的辈数比祭司“本”大，“帕”的出现先于祭司“本”，从这里也可以看出为什么纳人将司占卜的“帕达巴”列为比司祭祀的“补(本)达巴”更高的等级。
纳木依人有一种宗教权威叫“帕比”，与纳西人的东巴和纳人的达巴非常相似。纳木依人的帕比也是世袭的，父死子继，也可以在家族内继承，但必须有师承。帕比的传授方式主要是口传身教，现场实习。其职能是主持重大的宗教仪式，诸如安灵、送葬、祭祖、祭山神、祭水神、祭雷神、解咒等。帕比有较高的社会地位，有祭坛，但没有庙宇。帕比在做法事时，要穿固定的服饰并使用法器。他们有一种叫“腊皮”的法冠，由5块纸制成，象征五方神，并绘有五方神的图像。帕比的宗教法器有海螺、小皮鼓、小扁铃，扁铃有铃舌，把手在下，系有彩色布条。帕比念经时要不断地摇动扁铃。此外，帕比还有不少占卜方法，很多都与纳西族东巴的占卜方法相同，比如骨卜、石卜、谷卜、图卜、蛋卜、鸡卜等。毫无疑问，纳木依人的巫师“帕比”与纳西人、纳人的巫师(祭司)、“本”(东巴、达巴)具有同源异流的关系。
纳木依人和纳西人一样，其丧葬仪式分成两种类型，也就是两个步骤。一种是首先处理死者遗体的丧葬仪式，传统是火葬，清朝中叶后受汉文化的影响，开始时兴土葬。在这个丧葬仪举行后的3－5年之中，还要举行一个旨在超度死者亡灵的仪式(纳西人是在人死后的3年内
举行这一仪式)。纳木依人称超度亡灵为“尼姆”。在举行这个仪式时，纳木依人和纳西人、纳人一样，有个“洗马”仪式。他们超度亡灵的准备工作是选一匹马，为亡灵回归祖居地准备好乘骑。然后把马送到河边洗干净，同时烧一堆白香，让马踏过去，这样马身上的污秽就被清除掉了。这一习俗与丽江的纳西、永宁的纳、香格里拉(中甸)县白地的纳罕等“纳”族群的“以马送亡灵”和“洗马”传统习俗是大同小异的。
咸丰《冕宁县志·夷志》载：“西番(指纳木依人)其人死，以毡布裹殓，不承服，不祭奠，死三日请喇嘛诵番经，打油火扫舍家，名日‘杀鬼’。随用火烧，其不烧者则用木柜盛尸埋之，至四十九日复扯旗诵经，名日‘点灯’。数年后，又延喇嘛诵经推荐。于平坦处用马数匹至数十匹，醉跑数日，宰牛羊儿食之，作纸人纸马，同灵牌并焚，名日‘杀马出灵’。”这个“杀马出灵”的习俗与纳西人和纳人“洗马出灵”、“杀马出灵”的习俗大同小异。过去，纳西人在举行丧仪时，将一个装满糌粑的皮口袋蒙在将要殉葬的马嘴上，使之窒息而死。永宁纳西族(纳人)过去举行“洗马”仪式时要将马杀掉，大家共食，后来改为放生，以马速逃为吉利。以马殉葬的习俗，后来在各地纳西族的丧仪中演变成“洗马”仪式，象征性地让马驮着亡灵回归祖先之地。直至20世纪40年代末50年代初，丽江很多地方的纳西人在举行丧葬仪式时，都有将一匹马牵到火葬场或土葬墓地的“牵马”仪式，显然这又是“洗马”仪式的残留。
纳木依人有一种连环画似的经书，被一些学者们译为《指路经》或《送魂经》等，纳木依人称其为“错布露骨”，汉意为指路经、送魂经，俗称“路票”、“案子”。从“错布露骨”这4个字分析，笔者认为“错”即古纳西语(或纳语)的“撮”(coq，一般音译为“崇”)，是指“人”，“布”应即“送”之意，这个“送”指送人、送客，也指送人的亡灵，“露骨”应该是纳西语“liuq gv”(吕古)，意为“看的地方”、“看的所在”，“错布露骨”的汉文意应是“送人(亡灵)时看的地方(所在)”，指根据这些图谱和文字，将亡灵送回祖先之地。纳木依人的“错布露骨”与丽江纳西人的“神路图”(恒日皮)非常相似。“错布露骨”以楮树皮纸绘制，宽20厘米，长10米，两头有木轴，平时卷起来收藏。从形式上看，与纳西东巴教的神路图是一样的。
2004年，日本学者宫本神酒男、依达等人曾向笔者出示了他们在四川冕宁等地进行田野调查时所拍摄到的纳木依“错布露骨”图的照片和光碟，据笔者观察，有不少内容都与纳西人的“神路图”(恒日皮)上的内容相同或相似。神鸟(大鹏)口叼大蛇的图片就完全与“神路图”上的图相同。此外，背驮莲花神座的送魂马、作为灵魂栖息处的五色线网等，也与“神路图”相同。
2005年，宋兆麟先生出版了他的新著《寻根之路——一种神秘巫图的发现》，笔者在书中的图片上进一步看到这幅图谱的内容。宋兆麟先生在释读中指出，“错布露骨”图旁有附文，但巫师大都已经读不出来。整幅图都绘有图画，在亡灵回归祖居地的路上，每到一处，都绘有当地的某个景物。巫师根据景物，讲出一定的故事来，以告诉亡灵应该如何走。这种“指路经”目前只见三四种，大同小异，这说明各地巫师诵念之经也不尽相同，随意性较大，每位巫师在诵经中都可以有所删减或增加。
从笔者所见到的上述学者所收集到的“错布露骨”图来分析，笔者初步认为这是纳西人“神路图”形成过程中一个处于简朴初创时期的图本，应该说是反映了纳西族这幅送亡灵的长幅卷轴画在形成和发展过程中比较早期的面貌。这幅送魂图发展到后来，逐渐形成丽江纳西人东巴教中的“神路图”，内容就显得比较丰富了，夹杂了本教、藏传佛教乃至婆罗门教的诸多文化因素。“错布露骨”图的下部或旁边用藏文解释其意思，如果我们比较以下现象，即纳木依人的历书也是用象形文字书写，而在象形文字下面则用藏文做注释，我们即可看出，纳木依人的宗教文化后来受到藏族文化的一些影响。
我们还可以从另外一则民族志资料中进一步看这幅为亡灵“指路”图的详细内涵。
与纳木依人比邻而居的四川省冕宁县“多续人”(和纳木依人一样已被划入藏族)也有一长幅连环《开路图经》，这就是多续人祭司称之为“人类之路”(tso po zu ku)的图画“案子”。它是由93张彩色图画组成的，宽7寸，长15尺。每张图为一个格子，除6个格子外，其余的87个格子的底部均有藏文咒语。贯穿整个“案子”有一句咒语，就是指点祖先亡灵“一点点往前进”，其中心主题是超度亡魂的。因此我们译这个“案子”为“开路图经”。《开路图经》有汉文跋文，写于清道光二十六年(1846)以前，距今已有160多年了。
“多续人”称他们的这幅“开路图经”为“tso po zu ku”，其语言完全与纳西语相通，直译即“送人的道路”，与纳西语称这幅图为“恒日”(神之路)的意思基本相同，即把这看做送亡灵的一条“魂路”。
据陈宗祥先生的调查，多续人作道场必须读这幅经卷，其中确实有不少祖先的名字。卷文中还提到了“原人六姓”，也就是传说中古代藏族由猿猴繁衍而来的6个氏族，即色氏、木氏、董氏、东氏、惹氏和柱氏。
对纳西人的“神路图”(恒日皮)和纳木依人的“错布露骨”图进行比较研究，将大大有助于揭开纳人送亡灵回归祖地和神地这种“亡灵归宿观”的变迁发展脉络，继而揭示纳人原始宗教发展的脉络及其受外来文化影响的变迁轨迹。
据宋兆麟先生的调研所得出的结论，“纳木依人的象形文字相当原始，除书写的‘卜书’外，大部分经书是用图画纪录的。用图画纪录经书，这就是纳木依人经书最大的特点”。据民族志调查资料，在纳西族东部地区，如生活在盐源、盐边、木里等地自称“纳”或“纳日”的族群，也有一种比较简单的图画象形文字。从纳木依人与纳西人东巴文字非常相似的原始象形文字，到过去发现的四川尔苏人巫师沙巴所用的图画象形文字，以及笔者在永宁温泉村所看到的纳人达巴所用的象形文字卜书，我们可以得出另一个结论，即：纳西族的东巴图画象形文字的发展有着一个从简单到复杂的过程，而这个过程与纳西族从四川横断山脉逐渐迁徙到滇西北地区的历史有一种内在的联系。纳西族(纳人)在四川横断山地区居住时，就已经创制了图画象形文字，它随着纳人向滇西北的迁徙逐渐成熟和复杂化，最后，这种图画象形文字在操纳西语西部方言的“纳西”这个族群中得以发扬光大，发展出卷帙浩繁的东巴古籍。而纳木依和纳人的图画象形文字卜书、指路经等，很有可能即保持了这种文字在创制早期的古老面貌。
从丧葬习俗看，纳木依人过去皆行火葬。现在已开始实行土葬。纳木依人的火葬方式与丽江纳西人和永宁纳人等族群惊人地相似。纳人的火葬一般都是在野外用木柴作燃料，将木柴架设为井字形。男尸共架9层，每层放木柴9根；女尸共架7层，每层7根。木柴架好后，将尸体置于柴架上，点火焚烧。这种火葬方式，也是纳木日传统的火葬方式。
从节日习俗看，纳木依的节日与当地藏族、汉族、彝族没有太大区别。与其他民族不同的
只是纳木依每年都要过火把节，而这个火把节则是纳人等属于藏缅语族的很多族群共有的一个节日。
四、从民间文学艺术看“纳木依”与“纳”等族群的关系
我们还可以从一些民间文学艺术资料和语言资料，对纳木依和纳西、纳人等再做一些比较。
据陈庆华1982年的调查，四川省冕宁县联合公社的纳木依人中流行唱一首歌曲《马达米》，用的是纳木依民歌的一种传统调子，主要是在牧民出远门放牧或去访问外地的亲戚朋友时唱的，他们翻山越岭来到了高山上，面对着辽阔的天空、荒凉的峻岭，不禁产生出思念亲人及家乡的感情。
这首民歌与迄今流行于永宁纳人(或纳日人)中的“玛达米”相同，据笔者1999年和2001年在永宁纳人社区的调查，“玛达米”这个词在纳人中有“可怜了”的意思，这和丽江纳西民歌“玛达”(或译为“默达”)的调子是一样的，其原意也是“可怜了”的意思。这个民歌也为分析纳木依与纳日、纳西等族群的同源关系提供了一个佐证。
而流行于纳木依人中的神话《洪水朝天》，在内容与情节上则与纳西族关于大洪水后人类繁衍的神话故事《崇般突》(译为《创世记》、《人类迁徙的来历》)大体相同。如洪水爆发时，老三措次握(纳西神话中叫“措增利恩”)因善待一个白须老人而被教以坐皮船，得以在大洪水中幸免于难；后老三碰到天上下来的神女美亮葛米(纳西神话中叫“衬红波伯米”)，二人一见钟情；天女将他领到天上，遭到天神父亲的激烈反对；后来措次握在美亮葛米的帮助下战胜了天神的种种刁难，双双来到人间。其中有的情节与纳西族神话完全相同，如措次握用箭射斑鸠，犹豫时被正在织布的美亮葛米用梭子轻击其肘，击中了斑鸠，得到了3粒荞麦。
显然，这是一个同源的神话故事。从纳木依人的这个故事中，也可看出它与纳西、纳人的同源异流关系。
在纳西语的东西两大方言中，东部方言区的纳西族妇女，以“纳母”、“拉母”命名的较多。从1956年在宁蒗彝族自治县泸沽湖畔的洛水下村的调查材料来看，在该村20户纳西族人家中，以纳母、采尔纳母、松拉纳母、果尔纳母和使纳母命名的女性就有14人，其中仅取“纳母”的就有7人。在以丽江为中心的纳西语西部方言区中，“纳母”是口语和民歌中普遍使用的一个古词。人们常常把村寨泛称为“纳母本”(naq mo bbei)，有时也简称为“纳母”，如“纳母创彩吉”(naqmo cual cerqjjiq)，就是“全村60户”的意思。又如男女对唱民歌时，男的经常提到“若余纳母本”(ro yuq naq mo bbei)，即指男子(“我”)出身的村子；女的经常提到“玛余纳母本”(mat yuq naq mo bbei)，即指女子(“我”)出身的村子。
在东巴经中，也常常提到“纳母本”，意为“纳人的村子”。由此可知，“纳母”(即“纳木”)是纳西族一个普遍使用的古词，多用来指村寨。
通过对纳木依人和纳西、纳等族群的上述比较研究，可以清楚地看出纳木依人和纳西人、纳人(纳日)是同源异流的关系。通过对他们的比较研究，可以深化和拓宽纳西学和藏学的研究，深化对东巴教等纳人原始宗教的研究。同时，笔者还认为，对一个民族要有深入的研究，有创新之见，就必须打破囿于单一民族的研究习惯，进行跨民族、跨族群的比较研究，特别是对具有同源异流关系的族群进行深入细致的比较研究。行。
[责任编辑李彬]