本文大致以时间为纵轴,对以往的宗族研究进行了梳理,回顾和总结了人类学､历史学学者在宗族研究方面的理论视野､主要内容以及经验,并介绍了当前宗族研究的新动向和存在的不足｡文章重点对传统与现代､国家与社会等框架下的宗族复兴和传统创造进行了探讨,并在此基础上提出了自己的一些新的看法｡
关键词:人类学 宗族 传统创造
作者周建新,北京服装学院民族服饰研究中心教师｡地址:北京市朝阳区和平街北口,邮编 100029｡
“‘宗族’似一个‘泥塘’”!这是一位日本学者就宗族研究说过的一句警语｡参见阮云星:《义序昔日宗族乡村的民俗节庆》,《广西民族学院学报》2000年第3期｡对于这样一个存在了几千年,影响深远且又变化多样的社会组织,纵然已有丰富而精辟的研究论著,却仍不能将此问题穷尽｡综观以往的研究,学者们把宗族视为一种社会组织和制度,先后从宗族制度的功能分析转向结构探讨,又从结构探讨转向对行为的阐释｡其间,既强调对宗族的总体把握,又注重区域研究和个案研究;既考虑到宗族的政治性､社会性功能,又顾及宗族与商品经济､地方社会的关系｡这些研究极大地丰富了人们对宗族和中国乡村社会的了解｡然而,有学者认为,既有的宗族研究有三个偏重,即偏重于南方,偏重于结构,偏重于功能后果(尤其是负面后果)｡参见唐军:《蛰伏与绵延——当代华北村落家族的生长历程》,中国社会科学出版社2001年版,第1页｡此外,对现代宗族问题的历史学､人类学､社会学综合研究还不多见｡
一､宗族社会史概述
宗族是一种重要的社会群体或社会组织,很早就出现并活跃在中国历史长河中,在不同的历史阶段具有不同的发展形态和社会特征｡关于宗族的发展阶段和形态,学术界有很多种观点,概而言之,可分为三期说､四期说和五期说｡所谓“三期说”,即指上古时期宗子类型宗法制､中古时期望族宗族制以及宋代以后的庶民化宗族｡“四期说”是指先秦的氏族､秦汉的豪族､魏晋隋唐的士族以及宋以后的宗族｡还有的学者认为,“四期说”应指世族宗族制､士族宗族制､科举制下的祠堂族长宗族制以及近现代社会巨变中的宗族制｡有学者在“三期说”的基础上又增加了“原始社会末期的父系家长家族”｡“五期说”则指先秦典型宗族制､秦唐间世族(士族)宗族制､宋元间大官僚宗族制､明清绅衿富人宗族制以及近现代宗族的变异｡参见李文治:《中国封建社会土地关系与宗法宗族制》,《历史研究》1989年第5期;郑振满:《明清福建家族组织与社会变迁》,湖南教育出版社1992年版;常建华:《宗族志》,上海人民出版社1998版;徐扬杰:《中国家族制度史》,人民出版社1992年版;冯尔康等:《中国宗族社会》,浙江人民出版社1991年版｡
中外学术界通常讨论的宗族,是指宋明以后以“敬宗收族”为目的的宗族｡虽然学术界关于宗族的定义众说纷纭,但一般都认同宗族是基于继嗣关系而形成的父系群体或组织,只不过对于宗族的内涵与外延的界定或比较严格或比较宽泛｡著名社会学家､人类学家费孝通先生认为,宗族是根据父系亲属原则而组成的社群｡冯尔康等人认为,宗族是由男系血缘关系的各个家庭在宗法观念的规范下组成的社会组织｡钱杭与谢维扬则提出“实体性的宗族组织”一说,特指农村中依据血缘关系而组成的宗族性团体,这些宗族性团体具有稳定的组织性,对其成员有系统的约束力｡杨善华､刘小京则主张采用较宽泛的宗族定义,认为宗族是指基本上按男性血缘世系原则建立起来的,存在某种组织形式,进行有家族色彩的活动,具有内部认同和外部边界的社会群体｡参见费孝通:《乡土中国》,生活·读书·新知三联书店1985年版,第39页;冯尔康等:《中国宗族社会》,第7-11页;钱杭､谢维扬:《宗族问题:当代中国农村研究的一个视角》,《社会科学》1990年第1期;杨善华､刘小京:《近期中国农村家族研究的若干理论问题》,《中国社会科学》2000年第5期｡
宗族问题历来备受关注,有关研究可谓是硕果累累｡探讨宗族组织的内部结构､亲属制度､社会功能､发展模式和演变趋势,探讨它与社会变迁的关系,成为人类学､历史学､社会学等人文社会科学的重大课题｡对于明清以来的庶民化宗族的研究,在内容和理论取向上都具有重要的意义,并对以后的相关研究产生了深远的影响｡
在研究内容上,学术界曾经集中讨论过以下一些问题:
第一,宗族是实质性的社会实体还是象征性的文化建构?早期宗族研究主要集中于它的结构及功能,把作为宗族建立基础的血缘和系谱视为社会事实,而未加深究｡例如,林耀华就认为,“宗族似乎是汉人社会中相对独立的裂变,而且趋向于一种组织法则的类型——亲属关系”｡转引自林济:《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》,《史学理论研究》2003年第2期｡继后的研究开始将宗族视为一种特定时间的文化创造,以揭示亲属关系只是社会建构的一种表现或表述形式｡此后的所谓“华南学派”,将此种观点进一步予以深化,发展出萧凤霞的“宗族的文化手段性”说､杜赞奇的“权力的文化网络”说以及张小军关于“宗族作为一种实践”的概念｡在这方面,科大卫､刘志伟､叶汉明等以文献资料和田野调查相结合的方法在珠江三角洲进行了深入的研究,并在《历史研究》等学术刊物上连续发表了一系列文章,在学术界引起了较大的反响｡他们认为,明清以后在华南地区发展起来的所谓“宗族”,不是中国历史上从来就有的制度,也不是一般人类学家所谓的“血缘群体”,而是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现,是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展,是一种独特的意识形态｡在16世纪,岭南庶民及土著的造族活动就已经开始｡士大夫所建构的家族已成为他们用以提高其地位的文化资源,作为血缘纽带的家族制成了建构地缘社会文化认同和正统合法性的根基｡
第二,宗族的基础是族产还是系谱?弗里德曼认为,宗族是与地方社会相结合,以族产为基础的继嗣团体,共祖系谱关系并不是宗族的必须条件,共同祠堂或公产才是宗族关系的纽带｡国家-士绅-宗族的关系模式使中国宗族有着非亲属组织的一面,宗族并非完全按照系谱结构来管理｡参见\[英\]弗里德曼著､刘晓春译:《中国东南的宗族组织》,上海人民出版社2000年版,第175页｡宗族组织透过公产和公众仪式从而在其成员中形成文化认同的共同意识｡弗里德则提出与弗里德曼相反的观点,他认为宗族与氏族的根本区别是系谱上的证明,而不是族产;宗族构成的基本条件是明确的共始祖血缘关系,而氏族的血缘联系则是虚构的｡参见Morton Fried, “Clans and Lineage: How to Tell Them Apart and Why, With Special Reference to Chinese Society,” Academic Sinica, Bulletin of the Institute of Ethnolgy, 29:11-36,1970｡陈弈麟和陈其南等人分别从“宗”和“房”的概念入手,肯定了系谱关系对于维系宗族的重要性,认为“宗”和“房”这样的系谱关系才是宗族的组织原则｡参见陈弈麟:《重新思考宗族理论与中国社会》,台湾《汉学研究》1984年第2期;陈其南:《家族与社会》,台北联经出版社1990年版,第151-158页｡西方人类学家的田野调查则证明,弗里德曼模式中的公产与宗族分支观点符合中国宗族的社会事实,如华琛通过对香港新界文氏宗族的研究,指出“没有祀产,宗族宗支即不存在”,“宗族宗支即意为宗族内部拥有财产单位的分划”｡\[美\]华琛:《中国宗族再研究:历史研究中的人类学观点》,《广东社会科学》1987年第2期｡
另外,波特对香港屏山的调查,裴达礼对新界上水的调查以及帕斯特耐克在台湾的研究,也大都支持弗里德曼的有关观点,认为共同财产是宗族分支的必要条件｡有关中国宗族社会史的研究也表明,公产是宗族形成与发展的关健｡参见Burton Pasternak, Kinship and Community in Two Chinese Villages, pp.136-149. Stanford: Stanford University Press,1972｡需要说明的是,帕斯特奈克同时又是对弗里德曼提出最有力挑战的人｡他以台湾屏东和台南两个社区为例指出,处于“边陲社会”的屏东没有发展出大的宗族纽带,反而发展出强大的跨家族的地缘关系网络,而台南社区处于中心地带,没有大量水利建设,经济也不发达,但是宗族关系相当强大｡
后来,有学者指出,弗里德曼不承认系谱是宗族构成的基本条件,是其理论的一个重大缺陷,而且,公有财产是否是宗族的必要条件也日渐遭到学术界的质疑和检验｡许烺光是从文化与人格的角度来探讨宗族存在的基础,他通过对中国的宗族与印度的种姓､美国的俱乐部进行比较,认为“人口增加的结果只是使中国人建立了具有内聚性质的扩大了的家庭组织——宗族｡因为他的文化心理取向使他确信,这样一个较为自然的组织能够满足他与别人交往的各种需求”,许烺光:《宗族·种姓·俱乐部》,华夏出版社1990年版,第8页｡以此强调了文化心理和观念对于宗族的重要意义｡科大卫通过对香港新界的调查,强调社区入住权与宗族理念互相缠绕的关系,对弗里德曼的范式进行了修正｡参见David Faure, The Structure of Chinese Rural Society Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong. Oxford: Oxford University Press,1986｡
第三,祖先崇拜是社会关系的反映还是文化的意义?以往的研究多是从社会的角度进行探讨,主要有三种观点:第一种以弗里德曼为代表,认为祖先崇拜具有凝聚团体､确认地位的功能;第二种以马丁为代表,认为祖先崇拜是权利与义务的表征;第三种以李亦园为代表,认为祖先崇拜表现了亲属之间保护/尊敬的互动关系｡从文化的角度对此问题进行研究的学者很少,许烺光是其中的一个,他把汉人社会“慎终追远”的观念视为祖先崇拜的成因｡参见陈纬华:《人类学汉人亲属研究:回顾与批评》,台湾《汉学研究通讯》2004年第1期｡笔者曾以粤东客家地区田野调查的实证材料,提出客家祖先崇拜具有“原生”和“次生”的二元形态,认为“祖先崇拜作为客家文化的一种仪式行为,既是客家人内在的价值观念的体现,同时反映祖先崇拜这种仪式行为､价值观念下体现的客家传统社会特质,是客家文化结构与社会结构双重层面上的叠合”｡周建新:《客家祖先崇拜的二元形态与客家社会》,《西南民族大学学报》2005年第3期｡因此,祖先崇拜既是宗族成员之间在权利与义务方面的一种互动关系,同时也具有一种显示宗族认同的文化意义｡
综上所述,宗族社会史研究在理论取向上经历了一个由政治史论到结构功能论再到文化象征论的转变｡所谓政治史论,是将宗族视为封建阶级统治或氏族社会的遗存,视为一种政治性的社会组织｡中国学术界以前对宗族研究多采用这样的视角,强调阶级分析的观点,主要讨论祠堂､族长､族田､族谱等宗族问题,注重研究宗族､族权的封建性和落后性,更多地站在否定宗族的立场,以批判“封建家长制”为基调｡参见左云鹏:《祠堂族长族权的形成及其作用试探》,《历史研究》1964年第5-6期;徐扬杰:《宋明以来的封建家族制度论述》,《中国社会科学》1980年第4期;王思治:《宗族制度浅论》,《
清史论丛》第4辑,1983年;柯昌基:《宗法公社管窥》,《中国社会经济史研究》1985年第2期｡这方面的早期研究,缺乏对乡村社会状况和亲属关系事实的深入探讨,使中国宗族研究处于一个较低的水平｡20世纪80年代以后,宗族研究呈现出明显的区域社会经济史特色,傅衣凌等人创建的中国社会经济史学派将宗族研究推向一个新的层面｡参见傅衣凌:《明清社会经济变迁论》,人民出版社1989年版;陈支平:《近500年来福建的家族社会与文化》,上海三联书店年1991年版;孔永松､李小平:《客家宗族社会》,福建教育出版社1995年版;唐力行:《明清以来的徽州区域社会经济研究》,安徽大学出版社1999年版｡日本学者对于中国宗族的研究同样具有政治社会史的倾向,他们或把宗族视为阶级矛盾的产物,围绕“同族共同体”理论进行讨论,参见\[日\]仁井田陞:《中国的同族及村落的土地所有问题——宋代以后的所谓“共同体”》,《东洋文化研究所纪要》第10册,1956年;\[日\]井上徹:《宋代以降宗族的特质的再检讨——围绕仁井田陞的同族“共同体”》,《名古屋大学东洋史研究报告(12)》,1987年｡或强调宗族与国家政权､地方社会的关系,注重乡绅阶层的作用,由此发展出“乡绅社会”的概念模式,意在论证宗族组织的政治作用,揭示中国传统社会结构的特征｡
与中国和日本的学者相对,欧美社会学家与人类学家多持结构功能的方法｡他们认为宗族是中国社会组织的基本结构,注重讨论宗族的内部组织形态和实际功能｡1925年美国人类学家葛学溥根据在广东凤凰村的调查撰写的《中国南方的乡村生活》一书正式出版,这可谓是人类学者对汉人宗族进行研究的开山之作｡此后,一批具有社会学､人类学知识背景的中国学者,如林耀华､费孝通､陈礼颂等人采用结构功能理论和人类学的田野调查方法,对中国乡村社会进行了广泛研究,成果突出,如林耀华的《金翼》､《义序的宗族研究》,费孝通的《乡土中国》,陈礼颂的《一九四九年前潮州宗族村落社区的研究》等书,为此期的宗族研究带来了一阵清风｡
英国人类学家弗里德曼于1958年和1966年分别推出了《中国东南部的宗族组织》和《中国的宗族与社会:福建和广东》两部大作｡他在借鉴已有研究成果的基础上,以聚居方式､财产控制关系､祭祀礼仪､地方权力关系等功能性因素对宗族进行了分析,建构出一种中国宗族研究的范式,对以后的宗族研究产生了深远的影响,以至有的学者认为:“从此以后,我们所见到的每一篇(关于中国宗族的)著作都是针对弗里德曼已经提出的问题而作的评论｡”Clase Hallgren, “The Code of Chinese Kinship: A Critique of the Work of Maurice Freedman,” Ethnos,vol.7, No.1-2, 1979.
这些丰硕的研究成果,尤其是许多学者从不同角度针对弗里德曼宗族范式所做的检验､补充､修正和批判,充分表明中国宗族的复杂性和独特魅力｡宗族是特定历史条件下国家与社会关系的产物,应将它置于具体的时空脉络进行考察研究,而这也恰恰是弗里德曼宗族研究范式的根本缺失所在 ｡
二､现代宗族复兴研究
进入20世纪以后,学术界对于中国宗族的分期可大致以改革开放为界分为前后两个阶段｡对于前一阶段的中国宗族,学者们普遍认为它处于被压制和消解的状态,特别是在历次政治运动中受到猛烈而沉重的打击;对于后一阶段的宗族所呈现的重生､变异和复兴,很多学者都予以高度重视｡但近年来,越来越多的学者认为,在改革开放前,被消灭的只是宗族外在的文化形态,如族谱､族坟､神龛､神牌等,其内在的深层结构并未遭到实质性的破坏｡持这种论点的以美国人类学家波特夫妇为代表,他们对广东东莞茶山镇一个名叫增埗的村庄进行了调查研究,发现宗族的深层结构并没有在1949年以后的历次政治运动中受到根本性的打击｡参见Sulamith Potter, Jack Poteer, China’s Peasants: The Anthropology of a Revolution, pp.267-268.Cambridge: Cambridge University Press,1990｡中国学者赵力涛､杨善华､王朔柏､陈意新等人也提出类似的观点｡参见赵力涛:《家庭与村庄政治:1950-1970》,香港《二十一世纪》1999年第55期;杨善华:《家族政治与农村基层政治精英的选拔､角色定位和精英更替——一个分析框架》,《社会学研究》2000年第3期;王朔柏､陈意新:《从血缘群到公民化:共和国时代安徽农村宗族变迁研究》,《中国社会科学》2004年第1期｡至于改革开放之后是否存在宗族的复兴,学术界存在较大的分歧,但至少有一点是可以达成共识的,即中国的宗族在改革开放之后发生了显著的变化｡
学者们在探讨宗族的复兴时,有的认为是基于文化传统的“深层结构”,有的认为是出于现实的功能需要｡对所谓“深层结构”具体是指什么,学者们的意见也有不同｡关于汉族宗族存在的根本原因,钱杭认为是从宗族派生出来的历史感､归属感､道德感和责任感,是一种“本体性需求”,参见钱杭:《中国当代宗族的重建与重建环境》,香港《中国社会科学季刊》1994年春季卷｡而赵文词则认为宗族的存在是用以满足“道德整合感”的社会需求｡转引自景军:《知识､组织与象征资本:中国两座孔庙之田野研究》,《社会学研究》1998年第1期｡郭于华是用“亲缘关系”这一概念来解释宗族长期存在并在特定时期出现复兴的原因｡在她看来,亲缘关系既是生物性关系,更是社会性关系,它作为一种结构形式或象征体系无所不在,“它在人们生活的各个方面直接或潜在地发生作用｡亲缘关系作为社会基本结构的顽强存在,正是当前许多地区宗族势力东山再起的原因,同时它亦是整个社会人情关系网的基础和模本”｡郭于华:《农村现代化过程中的传统亲缘关系》,《社会学研究》1994年第6期｡一旦政策趋于宽松,国家政权对乡村社会的控制力趋于减弱,宗族组织就会趁势弥补乡村社会调控的“真空”,就会成为满足农民群体归属需求的替代品｡波特夫妇在更早的时候就指出,新的集体仍是在亲属群体的固有模式上建构的,传统宗族的深层结构因此得以保存｡张小军认为,重要的不是宗族传统的深层结构,而是乡村社会中长期存在的“公”的概念｡“公”的观念在中国社会才是一个深层结构｡参见张小军:《阳村土改中的阶级划分和象征资本》,《中国乡村研究》(第二辑),商务印书馆2003年版,第123页｡
谢剑､房学嘉是亲属关系“深层结构”复兴论的代表｡自1992年起,他们即开始对粤东梅州的一个客家宗族社区进行长达数年的深入田野调查｡他们以客家传统宗族围龙屋的居住模式作为解释宗族复苏的起点,并以客家人从传统居住模式围龙屋的“突围”,来比喻一个新时代的来临｡但他们认为,复苏的宗族制度仍是基于传统亲属制度的深层结构｡参见谢剑､房学嘉:《围不住的围龙屋——记一个客家宗族的复苏》,花城出版社2002年版,第202页｡美国人类学家孔迈隆教授在为他们的书所写的序论中说,该书揭示了围龙屋这种客家建筑与社会组织之间的内在关联,阐释了宗族､宗教和血缘应对时代变迁所发生的变化｡有学者批评谢剑和房学嘉所研究的温公祠只是温姓的一个房祠,不能代表整个宗族｡参见杨彦杰:《评谢剑和房学嘉合著<围不住的围龙屋——记一个客家宗族的复苏>》,《台湾客家研究通讯》第3期,2000年7月｡但不可否认,他们的研究是关于客家地区宗族复兴研究的为数不多的著作之一,对于了解客家宗族及客家社会有一定的参考价值｡
持功能需求论的学者认为,乡村宗族的强化,其原因在于村民理性地选择了血缘关系与家族作为他们实现自身利益的手段｡参见王毅杰､袁亚愚:《对建国以来我国乡村家族的探讨》,《开放时代》2001年第11期;王晓毅:《家族制度与乡村企业发展》,香港《中国社会科学季刊》1996年秋季卷;朱秋霞:《家族､网络家族和家族网络在村庄行政权力分配中的作用》,香港《中国社会科学季刊》1998年夏季卷｡
王铭铭是坚持功能需求论的众多学者之一｡他根据福建沿海三个村落的历史发展,以历时性的手法描述了村落､区域与国家之间的互动,详细分析了农村互助关系的复兴对血缘家族势力的强化作用｡他根据对福建省塘东村30个住户所做的调查,发现堂亲关系在财政､关系､劳力和信息四个方面的互助率分别为48%､41%､78%､42%,远远高于姻亲和朋友之间的互助率｡参见王铭铭:《村落视野中的文化与权力》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第142页｡王铭铭的这个结论后来被频繁引用,同时也在学术界接受着检验｡一些学者发现,宗族作为农村社会关系网络的基本组成部分,在农村企业争取资源和经营管理方面仍发挥着重要作用｡参见王思斌:《家族意识在农村工业化中的作用》,乔健､潘乃谷主编:《中国人的观念和行为》,天津人民出版社1995年版;折晓叶:《村庄的再造》,中国社会科学出版社1997年版｡
无论是深层结构论还是功能需求论,都存在一定的片面性｡他们将研究对象集中于整体层面上的强宗大族,而对那些弱小宗族以及大族内部的不同房派则缺乏比较研究｡实际上,历史上很多弱小宗族和大族中的偏房弱支,在对祖先的认识以及彼此的情感联系上是有所不同的｡例如历史上祭祖时,弱房子孙的供品只能置于一旁而不能摆在中间｡在不同宗族之间,或在同一宗族之内,并非具有完全相同的宗族意志｡另外,宗族复兴的深层结构究竟是什么?是亲缘关系,还是“公”的概念或“慎终追远”的文化观念,抑或其他?如果是亲缘关系,那么它是基于血缘关系上的真实,还是文化象征的真实?功能需求论是宗族复兴的原因还是宗族复兴之后的派生物?这些问题都没有得到合理的解释,还有待于进一步的研究｡
对于宗族的复兴,应当用什么标准来衡量,学术界意见不一｡冯尔康以是否修谱以及是否维修或重建了祠堂这两条作为考量的尺度｡肖唐镖则以宗族的组织机构与规则以及修谱､建祠等宗族活动的展开作为宗族重建的标志｡参见肖唐镖:《农村宗族重建的普遍性分析——对江西农村的调查》,《中国农村观察》1997年第5期｡目前,比较普遍的看法是,宗族的复兴并非向原生态宗族的复归,无论是组织形式还是其功能都已经发生了根本性的变化,不再以族产､族谱､祠堂和祖坟等宗族的外显形态作为宗族存在的必要条件,人们更加关注宗族实际存在的状态和作用｡因此有的学者将此重建过程称为传统宗族发展史上的一个“后宗族”阶段或转型阶段｡参见钱杭､谢维扬:《传统与转型:江西泰和农村宗族形态——一项社会人类学的研究》,上海社会科学院出版社1995年版,第47页｡阮云星以制度性宗族和后制度性宗族来分别指代至清末为止的庶民宗族和民国以来特别是20世纪50年代以后的宗族｡参见阮云星:《义序调查的学术心路》,《广西民族学院学报》2004年第1期｡人类学者更多地是将宗族复兴看做是宗族组织的重建和“创造”｡麻国庆即以闽北地区的田野调查为依据,提出改革开放后的宗族组织一方面是对固有宗族传统及其文化仪式的“复制”,另一方面又是“创新”和“生产”｡参见赵力涛:《家庭与村庄政治:1950-1970》,香港《二十一世纪》1999年第55期;麻国庆:《宗族复兴与人群结合——以闽北樟湖镇的田野调查为中心》,《社会学研究》2000年第6期｡曾国华指出,赣南和粤东的宗族一直没有消亡,利益关系和权力结构还在,族老权威一直存在,物质形态除了祖牌外其余均在,红白之事照样在祠堂举行｡曾国华的个案调查表明,宗族组织在20世纪80年代的复兴与重建应被理解为宗族在新时期里对新环境的一种适应,“宗族搭台,经济唱戏”的运作模式就是新时期宗族存在的一种意义｡参见曾国华:《宗族组织与乡村权力结构——赣南和粤东两个村镇个案的研究》,《思想战线》2004年第1期｡周大鸣､高崇对学术名村——广州市南景村——的追踪研究也反映出宗族对现代化的适应｡还有的学者认为,考察宗族的复兴,判断它在当前乡村社会中的影响,不能仅仅关注具体的､物化的活动,还应注意宗族意识形态和群体认同感｡参见王毅杰:《当前我国乡村家族现象》,《四川大学学报》1999年第5期｡
对于宗族在现代化过程中的境遇,带有官方色彩的政府官员､政策研究者以及新闻媒体与以科学研究为取向的学者有着不同的看法,由此展开了一场声势颇大的争论｡前者视宗族的复兴为封建社会组织和意识形态的“死灰复燃”,把宗族看成是现代化发展进程中的阻力,认为宗族已经失去其生存的土壤,它的消退乃至灭亡是不可避免｡这种观点代表的是“官方”式主流话语,而社会学､政治学､人类学等研究者根据20世纪80年代以来农村社会发展的实践和大量的实证研究,认为在许多地区,宗族文化表现出一种很强的适应性,它没有被消解或弱化,而是在新的社会条件下得以复兴和重建,并继续在社会中发挥着重要的作用｡宗族的这种持久生命力,已经得到学者们在多个层面的证明｡比如,华琛对于香港新界文姓宗族的研究,周大鸣对于广州南景村的研究,王铭铭对福建沿海三村的实地考察,谢剑､房学嘉对粤东客家温氏宗族的研究,均表明宗族不会因现代化或经济的变迁而消亡｡还有的学者强调宗族作为政治共同体在现代社会中的空间和张力,如贺雪峰认为,宗族势力大､宗族观念强的村庄更具有自我组织､管理的能力｡参见贺雪峰:《新乡土中国》,广西师范大学出版社2003年版,第52､75页｡而另外一些研究村民自治的政治学者则发现,相比于政府和村干部的影响,宗族对村民选举的影响微乎其微,只表现为选民个人的心理倾向,并非有组织的宗族策划｡参见肖唐镖:《宗族､乡村权力与选举》,西北大学出版社2002年版,第26-34页｡
当代宗族的复兴与重建研究是学术界对于传统与现代这一组命题的继续追问与深入探讨｡对传统与现代之间的关系进行研究,是人类学､社会学､历史学､政治学等诸多学科主要研究的内容之一｡从社会进化理论到现代化理论都将传统与现代视为对立的二元或两极,把传统看成与现代格格不入的文化模式｡此后,一些学者不满足于上述二元式的观点,借鉴行动论､实践论和文化建构论等理论,开始关注事件､记忆以及行动主体的能动性在宗族复兴过程中的作用,力求从生活世界及其内部出发阐明其意义结构｡事件和记忆已成为当前研究的亮点和趋势｡
三､事件和记忆:当前宗族研究的新关注点
随着时代的发展,有些学者提出,只有更多地关注现实生活中的家族和家族成员的日常活动,关注他们自己所讲述的家族“故事”,并据此深入探讨中国农村家族和家族活动的本质,才能把家族研究引向深入｡就此,赵力涛提出“仪式化的家族”和“事件中的家族”两个概念,杨善华和刘小京提出“日常生活中的家族”和“事件中的家族”的概念,他们都强调应该关注家族成员在日常实践中所进行的“制度创新”,同时关注特定的“经历与事件”对于宗族建构的重要性｡采用事件､行动和记忆等研究视角,可以更好地认识和掌握新时期宗族的发展和转型,这也是当前研究的一个新动向｡笔者将介绍一些有代表性的研究成果并就此做一些评述｡
早期人类学作品中对事件的分析可谓凤毛麟角,《金翼》则是其中不可多得的杰作｡该书是采用拉德克利夫-布朗的结构功能分析方法,以小说体裁写成的,记述了20世纪初至30年代福建乡村同姓村落与四世同堂大家族的亲属关系､礼节与纷争,以朴实的平铺直叙的方法,描写了中国家族兴衰的一个历史断面｡《金翼》一书已出版半个多世纪,但仍有助于我们为20世纪80年代以来的宗族复兴研究建构新的思路｡
对宗族事件性活动的关注,是唐军宗族研究的一个思维基点｡他选择学术界较少关注的华北宗族进行研究,撰写出《蛰伏与绵延——当代华北村落家族的生长历程》一书｡这是近年来宗族研究的一部力作,并得以入选“中国社会科学博士论文文库”｡该书以作者在河北P县下冀村恽氏家族的实地调查为基础,通过描述1949年以来与村庄及家族密切相关的重大社会生活事件,解释了家族行动的内容和特质及其对家族的现实作用｡书中谈到,1958年建水库时,恽姓为摆脱其他姓氏的压制而自愿搬迁,以此强化家族的结构;1963年,恽姓因与邻村争地而维护了家族的利益;此后,恽姓受到“四清”和“文革”等政治运动的打击,但他们总是通过妥协,尽量保存家族的力量;改革开放以后,恽姓通过其经营活动,增强了家族的经济实力｡然而,该书虽以事件为主线,但对事件本身的描述却过于简单和粗略,而且评多于述,未能以充分的证据说明事件与宗族发展之间的关系｡此外,也许正是由于他所面对的是“残缺性宗族”,参见兰林友:《论当代华北宗族的典型特征》,《中央民族大学学报》2004年第1期｡他在书中提出的“新宗族主义”也不太符合南方宗族的情况｡
张小军的《再造宗族:福建阳村宗族“复兴”研究》是一篇与唐军的书同期完成的博士论文｡他借用布迪厄的实践论,将宗族视为象征和功能性的二重结构,视为日常实践中的实践者,同时也视为习性与场域共同作用的结果｡他认为:“宗祠和宗族的生消兴衰,并不是一个地方的宗祧群体在其运作中自然而然产生的结果,也不是围绕某一要素功能性地发生的,而是来自与国家密切相关的文化象征创造,实体和组织的宗族是宗族文化实践的次生产品｡”张小军:《再造宗族:福建阳村宗族“复兴”研究》,香港中文大学人类学系博士论文,1997年,第3页｡张小军的写作方式大体与唐军相类似,他采用历时性的手法,描述了福建阳村宗族的发展历程,其研究旨趣在于透过宗族特别是宗族的复兴来理解中国乡村社会｡
历史记忆是人类学摆脱结构主义,重新思考构造和行为关系的另一种尝试｡景军的《神堂记忆:一个中国村落的历史､权力与记忆》是对甘肃省大川村重建孔庙过程的研究,成为当代中国人类学田野志中的最佳著作之一｡这是美国人类学家桑格瑞(Steven Sangren)对景军《神堂记忆》一书的评价,该书评发表于美国《亚洲研究》1998年第1期｡该书对当地孔庙重修前后的历史事件做了细致的描述,运用“社会记忆”理论,展现了人们如何运用记忆重构和恢复社会关系､亲属制度､地方认同､权力结构､宗教信仰等生动过程｡庙堂的记忆,不仅是孔氏家族的记忆,也是一个村落､一个乡镇乃至一个国家和民族的记忆｡庙堂的记忆是苦涩的,它不仅是一个家族､村落的苦痛经历,也是国家难以回首的历史往事,但作者的真正用意并不在于此,他试图通过大川孔庙的重建,指出文化是一系列适应环境变迁的发明与创造,并且这种发明正是基于对以往的历史､权力和记忆的构建与理解｡该书最为精彩和吸引人的恰恰在于对这些事件的描述,事件､记忆和行动被景军娴熟地整合在一起｡
麻国庆通过对东南地区汉族宗族同姓团体的考察,认识到共同的祖先和共同的社会记忆的重要作用,他因此将同姓团体称之为“记忆的共同体”,并发现社会记忆可以被恢复､被唤醒甚至被创造｡参见麻国庆:《祖先的张力:流动的同姓集团与社会记忆——东南汉族的事例》,孙江主编:《事件·记忆·叙述》,浙江人民出版社2004年版｡
当代已有的宗族研究大致可以20世纪90年代为界,分为前后两个阶段:前一阶段受结构功能论影响,大多属于静态研究,将宗族视为同质性的､单一的想像共同体,专注于平缓的､单向的､平面的､结构性的宗族形态;后一阶段则有意识地引入行动和实践理论,关注重大事件､历史记忆等对于宗族的影响,使宗族研究呈现动态的､多向的､立体的､个体能动性的形态,将宗族的发展变迁描述得更加丰富多彩｡从以上综述中可以看出,当前有关宗族复兴的研究已取得丰硕的成果,但同时我们也应看到,这方面的研究还存在着一些不足｡
其一,后一阶段的研究在批评前一阶段的研究重结构功能轻个体能动性的同时,又显露出轻结构的片面性｡对于宗族复兴与重建形态的挖掘还不够｡这方面的研究还有待进一步深入和总结,需要有更多的翔实的个案调查｡目前,有关宗族复兴的个案研究不是太多,而是太少｡
其二,在空间地域上,忽视了对城市宗族或城中村宗族的研究｡据笔者对学术期刊网1994-2004年论文的检索,在“篇名/关键词/摘要”状态下键入“宗族”检索项,共检索到968篇文章,而关于城市宗族的研究仅有25篇｡在“关键词”状态下检索到的宗族论文为407篇,城市宗族仅有7篇,而且集中在珠江三角洲这一地域｡广州的南景村等城中村是人类学都市族群研究的“宠儿”｡参加周大鸣､高崇:《城乡结合部社区的研究:广州南景村50年的变迁》,《社会学研究》2001年第4期;孙庆忠:《都市村庄——广州南景村的人类学追踪研究》,中山大学人类学系博士论文,2001年;孙庆忠:《乡村都市化与都市村民的宗族生活:广州城中三村研究》,《当代中国史研究》2003年第3期;高崇:《宗族组织与权力结构的变迁:以广州南景村为例》,周大鸣主编:《当代华南的宗族与社会》,黑龙江人民出版社2003年版｡此种情形之所以产生的一个重要原因,是忽略了全球化､城市化等时代性的结构因素｡
其三,对宗族动态性运作的研究还不多,尤其缺乏诸如拆迁纠纷等群体性事件对于宗族发展的作用和影响的研究,忽视了事件过程中行为者的相互联系和利益话语｡也就是说,以往的宗族研究没有把宗族视为群体行动的动力源｡
〔责任编辑 李 彬〕
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