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       苗族婚姻习惯法可分为实体习惯法和程序习惯法两大部分。前者包括有关婚姻缔结的规定，后者则主要涉及嫁娶的运作方式和婚姻纠纷的解决机制。本文通过对黔东南苗族婚姻制度的研究，讨论习惯法存在的价值合理性，并思考习惯法在与国家法的二元互动过程中的现代意义。本文还就法的本土资源与法制现代化的结合做了一些探讨。
       关键词：苗族婚姻习惯法
       作者陈金全，西南政法大学行政法学院教授；郭亮，西南政法大学研究生部硕士研究生。地址：重庆市，邮编400031。
       婚姻是调适人类生存和发展的一种独特的制度。人类希望通过婚姻，避免混乱的性竞争，以寻求一种安全的生活；达成经济协作，形成共同分享的机制，以维持生命；繁衍种族，哺育后代，完成家庭的生物性功能。在地域相对封闭的苗族社会，婚姻的缔结还保证了当地社会机制的正常运转。各种婚姻规则将社会责任、义务与婚姻当事人直接联系在一起，族群意识也不断通过婚姻习俗得到认同与强化。
       近年来，西南政法大学在法人类学方面做了很多工作，对苗族的历史、文化、习惯法进行了广泛深入的调查。笔者于2002年7－8月、2004年7－8月以及2004年10月先后三次深入黔东南凯里、雷山、黄平、锦屏、榕江、丹寨、台江、从江、桐仁等地考察苗族婚姻习俗。笔者在调查中主要采用了观察与访谈的方法，收集了许多乡规民约、契约碑文、婚姻习俗资料以及有关婚姻纠纷解决的案例，并对整个调查过程做了笔录或现场拍摄。调查对象包括当地数百位有影响力的民间调解人（如余正周、王品高）、寨老（如唐炳武）以及苗族学者（如王凤刚、唐千文）、政府工作人员（如唐云、廖志刚）等。
       一、苗族婚姻的传统缔结方式
       在历史上，苗族婚姻的缔结方式主要有两种：一是父母包办婚姻；一是青年男女通过对歌的形式私订终身，苗族叫“坐姑娘”。这种归纳是就普遍情况而言的，事实上，苗族在婚姻习惯上存在较大的地区差异，各地都有一些独特的婚俗。解放前，男女间的婚姻主要是包办婚，随着婚俗改革的不断深入，自主婚日渐成为主流。但无论是自主婚还是包办婚，同样都要受苗族习惯法的制约，婚姻的缔结也要符合相应的婚俗制度。
       （一）包办婚
       包办婚的缔结在程序上比较正式，也比较复杂，一般都要经历“说亲”、“订婚”、“结婚”三个阶段。当青年男女长到十七八岁时，父母开始在逢年过节、走亲串寨之时或斗牛、吹芦笙等场合，为他们物色对象。相中某一姑娘或小伙儿后，父母便央请媒人携公鸡一只前往说亲，以唱“嘎别福歌”的形式表达联姻的意愿。如对方同意，便杀鸡摆酒，热情款待媒人并以暗喻的形式表达出来。
       说亲过后，双方家长约定日期举行订婚仪式。订婚，苗语叫“鲁吉”，意指选择吉日开八字，议定“你姜”（即财礼），商量婚嫁日期。订婚后，男女双方正式结为亲家，双方老人可以互访，已订婚男女仍可参加“游方”等社交活动，但不得发生越轨行为。
       婚礼一般在农闲的九月至十二月举行。结婚的年龄，大都是20岁左右。娶亲的前一天晚上，男方请房族叔伯、兄弟等至亲3至9人，携带礼物，前去接亲，喝完“拦路酒”后方可进女家大门。女方安排“吃客饭”，席间对唱“开亲歌”等古歌。接亲之后，男方还要安排新婚喜宴，开席前，须请一个德高望重的长者颂词作贺。酒至半酣，还得请歌师演唱婚礼祝福歌。
       新娘在新郎家住一至二天后，仍回娘家居住，即“坐家”，俗称“不落夫家”。在此期间，男女双方不能同房。在以后的三年时间内，新娘可来往夫家小住。坐家的原因，据当地老人说，一是留念父母，二是在男家还感到不习惯，此外还怕马上留在夫家，会被人嘲笑。
       （二）自主婚
       对歌是苗族青年男女自由恋爱的主要形式，一般在逢年过节或农闲季节时举行。苗族男女的这种社交恋爱活动，苗语称作“游方”。每到夜晚，男女青年三五成群，游村串寨。到达游方地点后，男青年吹口哨唤姑娘，双方在火光或月光下看相，满意后便互相交谈对歌。只要不在禁婚范围内，无论本寨还是外寨的男女青年都可以对歌。对歌所唱的歌曲有古歌和新歌两种。歌词采用拟人、拟物的比喻写法，来表露男女之间的爱慕之情。如苗歌《青春歌》唱道：
       趁现在年纪还轻，大家赶快来游方。如果现在不抓紧，等到青春过去了，谁还能相会，谁还能够在一起？……你是哪个妈生的姑娘？样子长得像桃花一样。你是哪个妈传的手艺？衣裳绣得那么漂亮。你是哪个妈教的歌儿？歌声好甜蜜，流进了我的心房。这首情歌是笔者在黔东南雷山县脚雄村调查时听到并在当地少女余燕（18岁，初中文化）的帮助下记录的。
       青年男女通过多次对歌并产生爱恋之情后，常以互赠礼物、银饰、衣服等，私订终身。
       私订终身后，双方各自禀告自己的父母。男方父母若同意，便请媒人去女方家说亲。若女方父母不同意，则由姑娘转告小伙子，或中断联系，或采用私奔的方式达到目的。有时，男方也采用抢婚的方式，将姑娘接到自己家中，但并不同居。数日后，派人通知女方父母，要求结为亲家。女方父母经多次劝说后，往往只好应允。若女方父母坚决不答应，男子则必须将姑娘送回家，并赔偿一定数额的钱财。
       （三）财礼制度
       在财礼制度方面，包办婚和自主婚则没有什么区别。财礼，苗语称“你姜”（nix diongb），是结婚时男方送给女方的钱财。讲财礼的日期是在双方订亲之时，数目的多少由女方家长提出，男方进行衡量，旁人从中调和，最终敲定一个适中的数目。双方认可后，男方将现金交本族中的长者，经长者清点后立即交给女方。女方清点完毕，大家才端碗喝酒，以示庆祝。
       财礼的多少，受各地习惯法的严格限制，也因各家各户的财力而有不同。一般情况是，男方以一头水牛的价钱作为财礼；家境贫寒的，一般以一头黄牯牛的价钱作为财礼，但不会少于一头小牛的价钱。
       苗族的财礼制度反映出不同家庭之间在婚姻上的交换（exchange）关系。法国人类学家莫斯（Marcel Mauss）在《礼物》一书中指出，礼物的交换作为一种媒介，对于族群之间的相互交流和婚姻的建立都具有重要的意义。参见\[法\]马塞尔·莫斯著、汲喆译：《礼物》，上海人民出版社2002年版，第57－96页。苗族社会至今仍然以农耕为主要生产方式，女方父母生下女儿并将之抚育成人，要花费不少心思和财力。姑娘出嫁，意味着女方将就此丧失一个劳动力，而男方不仅可以增添劳动力，而且还能实现人口的再生产。因此，财礼制度实质上是获得利益的男方家庭给女方家庭的一种补偿。
       二、苗族婚姻习惯法的制度特征和文化价值
       苗族婚姻习惯作为一种文化现象，虽然在不同地域之间存在一定的差异，但在反映民族文化时，其共性却得到了一种“集体无意识”的相互认可。苗族文化的这种认同心理主要体现在苗族婚姻习惯的两大制度上：一是同宗同姓不为婚，一是姑舅表优先婚。
       案例一：20年前，黔东南反排寨苗族张仰往（男，已过世）到乌脚沟（又称巫脚沟）游方，与同宗的张保久（女）情投意合，订下婚约，女方便与原夫离婚，并由张仰往如数付清了离婚费。不料，在临结婚时被双方老人发现是同宗，结果不得不中断了婚姻关系。
       案例二：黔东南反排寨苗族的张姓和巫脚交寨北的张姓，分村居住了十八代人之久，但至今仍视为同宗兄弟，不能通婚。又如，反排寨的唐姓与巫脚交寨南的张姓以及巫脚交寨的万姓，尽管他们的姓氏不同，但由于在历史上被认为是兄弟关系，现在也不能联姻。如果犯了这个禁规，就要遭到宗族的处分，罚他（她）杀一头白牛、一只白猪给同宗的人分吃。据说，之所以要罚白牛、白猪，是因为这种牲畜难找，以此达到限制同宗同姓通婚的目的。
       
       以上两个案例是苗族同宗同姓不为婚的真实反映，充分说明了同宗同姓不为婚在反排地区是非常严格的。笔者从调查中了解到，反排居民在迁徙来此之前，是固果（果公）的子孙。反排的张姓是固果前妻生的后裔，唐姓是固果后妻生的后裔，杨姓则是固果另一后妻的后裔，万姓是张姓姑娘的私生子，后来确定为唐姓的后裔。据当地老人介绍，原来上述各姓彼此之间是不能通婚的，后来，固果的子孙固播、固皎的后代，分裂为现在的张、唐、杨、万各姓，除唐、万二姓互认为兄弟不能通婚外，其余各姓间均可通婚。但在姓氏内部，因系同宗，所以不能开亲，即使早已分支分系，分居在其他寨子，甚至改用了其他姓氏，也不能开亲。
       苗族的同姓不婚制，在不同方言和支系的苗族中普遍存在，来源于古代氏族外婚制的一种规范。至于苗族的汉姓，则是后来采用的。明清时期，统治阶级认为“苗族多同名”，应“各照祖先造册”，而“不知本姓者，官为立姓”。参见民国《贵州通志·宦迹志四》。这才开始有汉姓，并出现了几个苗姓共用一个汉姓，或者一个苗姓分为几个汉姓的现象。苗族中存在的同姓不婚现象，实际上也反映出苗族的一种认同心理，但从另一角度看，它却是处于文化劣势的族群在封闭的条件下面对强势文化所做出的一种调适。
       苗族的家族外婚制，最突出的特征就是姑舅表优先婚，即姑姑家的女儿一定要优先嫁给舅舅家的儿子，同时又严禁姨表兄妹通婚。如果舅舅家没有儿子或儿子年龄不大适当，外甥女有权外嫁。如果甥女嫁给他人，则甥婿必须给舅舅家一笔身价钱，苗语叫“西江”（即“回头钱”）。起初，“回头钱”由双方商定（这笔钱的多少往往要视甥女的才貌而定），后来，各村寨大都通过议榔大会，“议榔”在黔东南苗语中称为ghed hlangb，读作“勾夯”（“勾”意即“议”，“夯”意即“规约”）或“构榔”，汉译为“议榔”。在历史上，苗族为维护社会秩序和地方治安，由各地方的方老、寨老、大小“榔头”在本地方或本寨主持群众议事会，制定榔规榔约，让民众遵守。在“榔规榔约”中对“西江”的数额做出限定，一般为四元四或五元五。这里说的都是很久远的事。这笔钱，或由舅家登门索取，或由甥婿送去，通常是在婚后二三年交纳，也可以分期交付。交纳时，舅爷一般将尾数退回，说是给甥女买伞的钱，但也有人说，这样做的目的是为了保持亲戚关系。“西江”制度出现后，逐渐在苗族社会趋于普遍。女青年通过“西江”即可取得婚姻的自主权，由此促进了苗族婚姻由包办婚向自主婚的嬗变。
       长期以来，同宗同姓不为婚制和姑舅表优先婚制都是以口头方式逐代传承的。一旦这一规则被打破，立即有相应的社会控制手段加以制裁。然而，随着生产力的发展以及异族文化（尤其是汉族文化）的严重冲击，不成文的婚俗习惯不同程度地受到削弱。为了更有效地保持苗族的婚姻文化，警戒后人，故而立石碑以记之。苗族以不成文法形式口头叙述的古规古训，逐步转移到以文字方式保留的石碑上，从而以成文法的形式固定下来。
       “石碑大于天”的意识深深积淀于苗族文化心理的深层结构中，加强了苗族对自己文化独特性的认同。任何人，从寨老、理老到普通村民，都受到石碑律的严格限制。同时，苗族也自觉地接受这种控制，并以此互相监督，约束他人，传承后代。笔者认为，苗族石碑律是一种有效的制度化社会控制方式。
       下面，笔者以黔东南雷山县苗族婚嫁财礼碑为例做一些说明。该碑位于雷山县永乐镇开屯干南桥公路左侧，距永乐1公里，距县城53公里，建于民国28年（1939），石碑为青石阴刻，高1米，宽0.6米，至今还完好无损，字迹清楚。碑文碑文为笔者抄录，标点为笔者所加。碑文最后还刻有与会者姓名，引用时省略。又：笔者在贵州锦屏县也发现过类似的石碑。内容如下：
       兹将丹八两属联界邀集各甲长及父老等改造进行决议，规定财礼钱不得多取，所有婚嫁自由，不得强迫女方成婚，倘违当众议决规定条例，多取及强迫者，均以碑章证明，否则天诛地灭，永不发达。仰望各界父老须知。此碑万古不朽。所议各条开列于后。计开
       第一条：对于回娘头先由媒人说合或由双方子女愿意成婚者，乃能决定婚配。若不得双方子女同情者，而父母决无强迫阻滞及野蛮之行为。
       第二条：准定财礼钱：上富者一十五元八角。
       第三条：准定财礼钱：贫者一十二元八角以下。贫富财礼钱须由嫁家取，定平收分。
       第四条：准定娘头钱一律柒两乙钱，依古法律每两扣小钱一千二百文，不许任意折扣。
       第五条：施行本简章呈请丹八两属县府核准之日实行。
       民国二十八年二月十五日立
       这是一块关于苗族婚俗改革的石碑。所议内容分别是婚姻缔结自由原则（第一条）和财礼数额（第二、三、四条）。此处的“财礼”,也包含在继续实行姑舅表优先婚制的地区，由男方支付给女方舅舅的钱。这些关于婚嫁财礼的具体规定，是对苗族婚姻制度的补充、完善。事实上，这次婚俗改革是在保证苗族婚姻习俗和苗族文化稳定性的前提下进行的。改革的原因是传统习惯已危及苗族的生存方式。这块石碑的建立，就是为了维系苗族的传统规则，通过“丹八两属联界邀集各甲长及父老”改造婚姻旧俗，订立石碑，进一步惩罚反叛行为，以恢复和加强对传统的认同。碑中明示，“倘违当众议决规定条例”，“均以碑章证明，否则天诛地灭，永不发达”。因此判断，即使是寨老、理老等族群中的精英分子，也不具有超越石碑的特权。
       石碑第五条规定：“施行本简章呈请丹八两属县府核准之日实行。”这说明民国时期，雷山苗族婚姻习惯法已受到当地政府的限制。但另一方面，当地政府也根据苗族的意愿和要求，核准了婚嫁财礼的改革，实际上承认和尊重了苗族习惯法的存在及其价值。政府的宽容与认可，避免了当地政府对苗族社会的过多干预，从而使石碑对政府也产生了一种约誓关系，拓展了石碑的适应性功能。
       综上所述，无论是不成文的苗族婚俗习惯，还是具有成文性质的石碑律制度，作为一种地方私法，它们都曾广泛实行于苗族社会。它们的至尊权威建立在苗族内在社会控制的基础上，积淀于苗族的文化心理中。它们得到了苗族的强烈认同，甚至比国家法更能得到苗族的自觉遵从。在苗族看来，向族群传统挑战、破坏社会秩序的行为是不可饶恕的，因为这种反叛将对他们的生存方式和文化心理构成威胁。所以，无论过去还是现在，苗族婚姻习惯法都发挥了重要的作用，具有维护社会秩序，巩固民主议事制度，促进法制宣传，传播民族文化和加强精神文明建设等社会功能。
       三、苗族婚姻习惯法的运作方式和存在的合理性
       马克思曾经指出：“审判程序和法二者之间的联系如此密切，就像植物的外形和植物的联系，动物的外形和血肉的联系一样。审判程序和法律应该具有同样的精神，因为审判程序只是法律的生命形式，因而也是法律的内部生命的表现。”《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第178页。与苗族婚姻习惯法的内容相适应，苗族在司法审判上呈现出本民族的特色。在苗族社会，婚姻习惯法的运作主要是靠建立在苗族文化认同基础上的自觉遵从来实现的。但是，在苗族婚姻关系中，也存在违反婚俗制度的情形。凡违反苗族习惯法的人，视危害程度和影响范围，由寨老或理老量情处理。如果违反婚姻习惯规则的行为涉及到外寨的利益，则由本寨寨老出面，交片区议事组织的头人（方老）共同协商处理。
       寨老、理老制度是苗族传统社会的一种根本制度。寨老既是苗族村寨中主持制定乡规民约和负责日常行政管理的人，又是调处本寨纠纷和代表本寨处理与邻寨矛盾的“法律人”。寨老由本寨德高望重，出类拔萃，办事公允，经验丰富的长者担任，一般都是自然形成的（也有公推形式），没有俸禄，也没有特权。当村民之间发生婚姻纠纷以后，人们都要请寨老来公断评判。寨老在解决纠纷的过程中摆出法堂阵式，背诵世代相传的苗族规约，还要唱理歌，苗族理歌有几十种，涉及夺妻之罪、淫乱拐骗、开仓破屋、截沟偷水、盗伐树木、寡妇婚姻、恋爱纠纷、退约离婚、冤家纠葛、诬陷挑拨、地界之争、戚邻矛盾、遗产继承等。每一种都有固定的法规词。法规词既包括说理，又包括判断词。把法理一层一层地说清道明。
       
       开始断案时，寨老唱道：“我在山里本是草，你请我来便是药。现我带药捉鱼……挡别人千言，断他人百案。”“拿一捆谷穗，盛篓糯米饭，捉只乌雄鸡，抬罐好米酒”，“摸着佳片知道佳，拿着理片就明理”，若不按理解决，则会“坠入悬岩，掉进深渊”。接着，便述情论理，明辨是非。“才得佳来说，才得理来论”，“谈论了三天佳，谈论了三天理，三天都在村里谈理，谈论到根本，论述到根底，争来又争去，讲来又讲去，说成七十两银，讲成银子七两，议定在虫日收，以赔偿仰洛儿子，才温暖仰洛的心”。把情、理、法述明之后，便有分寸地断事。在事理判定之后，寨老总结性地唱道：“雨后天晴，若行坦途；纠纷已决，欢愉就座。勤者务劳兴家，惰者告状荡产。”以上理歌，大部分选自《苗族理辞》（参见贵州民族出版社编，吴德坤、吴德杰收集整理、翻译：《苗族理辞》，贵州民族出版社2002年版，第27、17、3、18、700页），少部分是笔者调查雷山县虎阳村老人唐炳武（当地著名歌师、苗族寨老）时记录下来的。寨老用这种比方譬喻的、规范化的、成语式的苗族法规词来断决问题，不仅是苗族文化在民间法律秩序中的具体运用，而且反映出苗族习惯法在惩戒违法行为的同时，也注重对违反者进行道德教育的伦理文化特征。
       在现实生活中，寨老和理老是不能分开的，在有的村寨，寨老即是理老。
       理老，苗语称lul lil（读作卢离），是苗族习惯法的另一支柱，类似于现代司法中的律师（或半个法官）。理老不是行政职务，而是一种荣誉职务，他们精通习惯法和各种古理，能说会道，办事公正。当有人发生纠纷，找理老进行调处时，理老便兼具“法官”的性质；辩护方聘请理老代理参与纠纷的解决时，理老便具有了“律师”或“诉讼代理人”的性质。经过详细审理、询问，分出是非曲直后，主持调处的寨老或理老做出“裁决”，并负责裁决的执行。
       随着苗族社会的发展，特别是解放后村寨基层党组织的建立以及国家权力的深入，婚姻习惯法的运作受到巨大的限制。在一些苗寨，虽然仍保留寨老，但他仅仅是传统祭祀活动的组织者，已失去往日的权力和地位。但在有的村寨（如黔东南雷山县猫猫河村），村民委员会与过去的寨老制在一定程度上结合了起来，村里的干部就是寨老。还有一些村寨，在讨论本村的重大问题时要请经验丰富、学识渊博、在群众中有较高威信的老者参加，但最后的决策权仍掌握在村干部手里。
       为了更清晰地阐释苗族婚姻习惯法的运作方式，说明苗族寨老、理老是如何实现社会调控的，笔者以婚姻纠纷为例做些说明。
       在苗族中，夫妻关系恶化之后，双方均可提出离婚，一般由双方家长代理，本人很少出面。调解人是双方邀请的有一定威望的寨老或理老，双方经过协商达成协议。如果是女方提出离婚的，就需要赔偿男方的财礼钱及婚礼相关费用；如果是男方提出离婚的，则要补偿女方名誉上的损失，且不得索回定亲时的财礼。
       过去，在贵州榕江县的苗族中，解决婚姻纠纷的一般规则是：结婚后，若男方提出与女方离婚，则不得索回财礼；若女方提出与男方离婚，则需退还财礼，此外还要罚银100两；拐骗他人妻子，罚银100至300两。例如，摆卡寨有一姑娘，与高沙寨梁老里结婚但尚未坐家。这门婚事原本是父母包办的，姑娘本人并不愿意，后又另嫁他家。当地寨老在解决这一纠纷时，判罚女方100两银，并退还财礼。聘请调解人所支出的饮食费用以及误工补贴等，先由提出离婚的一方垫付，待纠纷解决后，视双方过错情况，由“败诉”方承担。
       在离婚程序上，双方先约定时间，待寨老、理老到齐后，各自进行陈述，然后再由寨老、理老进行评判。理老们先是谈天论地，由远及近，借用古理典故，劝导双方和好。执意要离婚的，寨老或理老则通过演唱“劈筒歌”来论理断法。在黔东南的施秉、黄平、镇沅、凯里等地，寨老、理老演唱“劈筒歌”的形式颇具特色。黄平寨的理老吴者当（苗族，男，70岁，文盲，农民）为我们演唱了这样一段苗歌：
       地上的人扯皮，要天上的人解交。你们两个青年人，我们再劝也劝不好。你们在天上，本不是一对，来到人世间，也难配成双。黄牛要上坡，水牛要下河，隔夜的糯米饭，捏不成一坨。男不穿女鞋，女鞋男不拖。女鞋，指苗族妇女穿的夹耳草鞋，男人是不能穿这种女鞋的。你俩从今后，还是各走各。男走男富贵，女走女快活。日后路相见，女称男叫哥，男喊女做妹，相遇笑呵呵。
       唱完“劈筒歌”，寨老即“破竹”离婚。破竹地点多选在男女双方所在村寨之间的路旁，距首先提出离婚一方的村寨要远些。破竹时，寨老手持长刀，对着竖立于地上的竹筒猛劈一刀，竹筒立刻破作两半。双方各执一半为凭，此后男可再娶，女可再嫁，互不干涉。社会对离婚的女方也并不歧视，再婚的礼仪同样隆重。
       综上所述，苗族婚姻习惯法作为苗族精神的产物，实际上就是苗族聚居地的一种“地方性知识，而不是与地方性无关的原则”，参见\[美\]克利福德·吉尔茨著，王海龙、张家瑄译：《地方性知识》，中央编译出版社2004年版，第272页。它存在于苗族文化的情景之中，铭刻在苗族的心里，尤其在乡土气息浓厚，生活环境相对封闭的社会中，更具有蓬勃的生命力。市场的不发达，交易范围的狭小，使得婚姻当事双方一般都对自己的声誉比较看重，而不愿发生过多纠纷。即使有婚姻纠纷，也不必过多地借助成文法，而只需按传统习惯法调整即可。
       苗族婚姻纠纷的处理以经济补偿为主。例如，黔东南雷山县丹江镇小固鲁村《村规民约》规定：“乱通奸的，罚男女双方各150元，如果在男女双方家庭以外的其它地方发生不正当行为的，由男陪礼道歉并罚猪肉150斤，酒20斤，大米40斤。”“明显违反本村历代婚姻制度的，男女双方要受到全寨的责备，并罚黄牛一头，肉33斤。牛和肉由全寨各家共分，并且男女双方要当众认错。”
       在苗族社会，这种以补偿为主、惩戒为辅的责任形式比任何国家成文法更为便利和有效，更为苗族所熟悉，也便于他们接受。从这个意义上讲，苗族习惯法具有制定法（如调整人们婚姻关系的婚姻法）不可比拟的优越性，因此它的存在至今仍具有一定的合理性。
       四、多元文化视野中的苗族婚姻习惯法
       如果说苗族习惯法的存在仍具有一定合理性的话，那么人们就会想到习惯法与国家制定法之间的关系。应该如何看待民族地区的多种法律知识和多重法律秩序，如何实现法的本土资源与法制现代化的结合呢？这一追问目前已引起了学界同仁的高度关注。笔者从苗族婚姻习惯法的微观角度，做一些简要的分析。
       新中国成立以来，国家正式的法律制度已进入苗族社会。然而，国家法所代表的是苗族农民所不熟悉的知识和规则，与乡土社会的生活逻辑往往并不一致，因此也很难满足苗族的需要。结果，人们往往规避成文法或干脆依旧按照传统习俗（如苗族社会中的早婚习俗）行事，而不管其是否合法。另一方面，政府、司法部门在力图贯彻和执行政策、法律的同时，无论是有意的还是无意的，自觉的还是不自觉的，往往采取退让妥协的方式处理问题，甚至在有的地区直接援引当地习惯法，或者对习惯性规则予以默认。
       在黔东南地区，法院审理的婚姻纠纷是很少的，绝大多数纠纷都是在民间调解结案的。笔者走访调查了贵州雷山县脚雄、虎阳等村寨，采访了当地调解委员会主任余正州（55岁）、唐炳武（61岁）、唐千文（63岁）等老人，据他们介绍，98%的婚姻纠纷都是由村调解委员会解决的。原雷山县法院副院长李国璋告诉笔者，法院每年审理的民事案件只有几十件，而且绝大多数案件都不涉及婚姻纠纷，即使由法院处理，也基本上运用民间习惯法解决。这样一来，便形成了乡村社会中多种知识和多重秩序并存的法律多元格局。虽然习惯法的完整性在苗族社会早已不存在，在名义上也被国家权力所否定，但这一套残破的、长期受压抑的苗族婚姻规范在现实中仍起着主导作用，发挥着比国家法（婚姻法、继承法、抚养法）更为重要的规范、评价、强制等功能。
       
       从实用主义的角度看，苗族婚姻习惯法与国家制定法在现实中经过妥协、合作，形成了多元的法律秩序。事实上，苗族社会中许多规避乃至违反国家婚姻制度、原则的行为，并不都是对法制统一性的违背或是对法制现代化的阻碍。如果摆脱了传统与现代的二元对立模式，如果不再居高临下地看待苗族的思想、行为、生活模式，就必须承认，国家制定法并不因其代表着现代的进步精神就必然合理，反之，苗族所遵循的婚姻制度（如财礼制度）并不因其承认包办婚的传统就一定落后和不合理。在司法实践中，有个别法律工作者不尊重苗族的婚姻习俗，导致在少数苗族群众中发生对抗国家婚姻政策的暴力事件。这不仅在政治上损害了党和政府在人民心目中的形象，破坏了民族团结，同时在法治建设上也极大地削弱了国家成文法的严肃性、公正性和权威性。
       案例三：陈A（男，22岁），爱上同村的女孩陈B（20岁，与陈A的血缘关系较远）。两人自由恋爱后，决定结婚，不料双方父母均不同意，因为两人系同宗同姓，又住在同一村，按苗族婚姻习惯法关于“同姓不为婚，同村不联姻”的约定，是不能结婚的。无论两人如何说明他们符合婚姻法的相关规定，可父母就是不答应。无奈之下，双方只好放弃自己的爱情，而把美好姻缘寄托在来世。以上案例是笔者于2002年7－8月在贵州调查时收集到的。该案发生在黔东南雷山县郎德上寨，距雷山县城约15公里，是黔东南雷山县苗俗文化旅游区之一，与外界接触较多，村民较开化。
       案例三表明，苗族社会中的婚姻关系受到习惯法的很大影响。据笔者调查，无论双方父母还是当事人，都知道婚姻自由的原则（也许这与当地的开放有关）。陈A、陈B还多次试图以婚姻法来捍卫自己的合法权利。但最后双方还是选择了规避制定法。这是因为，在法律多元存在的情况下，人们往往会遵循“两利相交取其重”的规则。也许我们认为爱情才是最为神圣的，因而他们的选择并非最佳，但“最佳”作为法制经济学上的一个概念，并不具有普适的标准，只有个人才是其最佳利益的最佳裁判者。在苗族社会这样一个特定的环境中，习惯法具有植根于社会生活的合理性，能给社会成员带来好处或利益，因此苗族群众普遍秉持强烈的实用理性，运用各种传统资源追求自己的目的。在他们看来，同姓为婚乃是大忌，有辱祖宗，伤风败俗。即便父母答应，也会遭到全村人的唾骂。如是一来，原本保护当事人的制定法就可能会使当事人付出更大的成本。
       需要指出的是，虽然笔者认为苗族婚姻习惯法具有顽强的生命力，会在实践中与国家法形成某些冲突，但这并不是说习惯法就不受制定法的影响，更不是说国家公权应从苗族社会彻底退出，以习惯法取代制定法。笔者是想揭示在强烈的现代的和理性的价值取向下被长期遮蔽的一些东西，在承认法律多元的前提下谋求制定法与习惯法的相互沟通、理解、妥协与合作。
       在案例三中，苗族习惯法已不是处于解放前的那种所谓的原生状态了，它在同国家法的互动过程中，不断地重塑着自己。在该案例中，制定法受习惯置换之际，习惯本身也受到制定法的挤压，并发生改变。婚姻法规定了婚姻自由的原则，促进了苗族婚姻习惯的改革，至少限制了习惯在民间的权威和作用。
       事实上，只要陈A、陈B坚决地按婚姻法的规定结婚，该村的父老乡亲仍然无能为力，最多只是道义上的不理解和舆论上的谴责。村里的老人也不能不把法律完全不当回事，他们还是要服从法律的规定，使原有的习惯性规则积极适应国家成文法。因此，当事人陈A、陈B最终还是得到国家权力的某种保护。从文化传统和实用主义的角度看，从人的社会存在方式看，更应当看到陈A、陈B（包括双方父母）以他们的妥协重新塑造和改造了习惯，尽管他们自己未必意识到这一点。换言之，在某种程度上，所有的当事人（陈A、陈B、双方的父母以及其他村民）都在此次事件中获得了某种未必不利于国家成文法的经验。
       苗族婚姻习惯法和国家制定法之间的互动关系与习惯自身的再造、再生是同一过程中的不同方面。而实践这种互动和再生的主体只能是苗族社会的正式成员。苗族是苗族文化传承的主体，但他们并不是传统的奴隶，他们尊奉习惯，是因为习惯的活力能在他们追求各种利益的过程中展现出来。然而，在某些情形下，苗族在追求自身利益的过程中也在不断地重塑和改变习惯。这样的二元互动为当下中国传统与现代的对立统一注入了活力。从这样的互动中，才能真正发现中国法治建设的本土资源。这样的二元互动是现实的，也是开放的，它是一种有助于把冲突减至最低限度的法律多元格局。
       今天，我们正处在一个文化多元的时代，文化的多元性决定了不能简单照搬西方的法制模式。这就需要一种高超的法律实践技艺，更需要一种新的更为合理的法律观和秩序观。无论如何，中国的传统习惯都将存在，都在发展，都会对法律发生某种影响。
       中国是一个人口大国，地区差异、民族特点构成了千姿百态的习惯性规则，即所谓“活着的法”。这就要求在挖掘中国法律的本土资源时，应当关注实际起作用的习惯，应当在某种程度上坚持法制多元主义。
       〔责任编辑李彬〕