［田野调查与研究］西藏农村的宗教权威及其公共服务（摘要）
作者：扎 洛
《民族研究》 2005年 第02期
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本文对西藏农区五村中宗教权威的现状进行了考察和分析，认为自改革开放以来，西藏农村的宗教权威再度成为影响村庄政治的重要力量，但由于他们多不具有沟通政府、拓展市场、寻求资源等促进经济发展的能力，因此在村庄政治中的影响受到制度性的限制。本文还对西藏农区五村中各类宗教权威及其公共服务活动做了描述，认为宗教权威的活动满足了村民的精神需求，对普遍信教的村庄社会具有重要意义。宗教权威的公共服务活动有助于创造村庄互助、和谐的社会氛围，强化村庄内部的凝聚力，从而对村级组织的公共服务供给形成一种“文化支持”，有利于村民福利的改善。
关键词：西藏 宗教权威 公共服务 文化支持
作者扎洛，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员，博士研究生。地址：北京市中关村南大街27号，邮编100081。
在有关西藏社会经济发展的研究中，人们多倾向于强调非经济因素特别是人文社会背景对发展的影响。当地极富特色的宗教文化传统被视为最大的影响因素，因此，对宗教文化传统做出自己的价值判断似乎是构建发展理论的先决条件。然而，宗教文化的复杂性和人们关注的问题以及各自立场的差异性，致使讨论呈现众说纷纭、莫衷一是的局面。
这些讨论呈现两个特点：其一，讨论多是在缺乏大量精细个案研究支持的前提下，急于做出整体性判断。事实上，宗教文化对于当前我们所关注的主题（如经济增长、法制建设、公共福利、伦理道德等）的影响方式和力度并不相同，因此，无论是一概肯定还是一概否定，抑或是各种类型的“两分法”，都难免形成悖论。其二，这些讨论多集中在有关寺院僧人及其所主张的宗教教理等问题上，忽视了对大众宗教生活及民间宗教权威的研究。虽然前人已经指出西藏寺院和民间所奉行的宗教教理有着迥然不同的表现形式，参见Giuseppe Tucci, Geoffrey Samuel (trans.), The Religions of Tibet,p.165. Routledge & Kegan Paul Ltd, 1980。但是，那些活跃于乡村社会，构成西藏宗教文化社会根基的民间宗教权威仍然被忽视。要准确估价宗教文化对于西藏社会发展的利弊，有必要扩展已有的观察维度，将视角向基层延伸，从关注具体问题和个案研究开始。
2003年7－8月，笔者参加中国社会科学院“市场化与西藏经济社会发展”课题组，在西藏6县14村就西藏基层正规组织（即村党支部、村委会及其下属机构）与非正规组织（主要是各类民间权威）的公共服务问题进行了调查研究。笔者认为，西藏的村级组织在财源匮乏的条件下，依然能够为村民提供灵活、有效的公共服务，保证了村民最基本的公共服务需求。这其中有一个重要的原因，就是各类民间权威在村庄内所营造的社会文化氛围，对村级组织的公共服务供给形成了强有力的“文化支持”。参见扎洛：《西藏农区的村级组织及其公共服务供给——西藏农区七村的案例分析》，《中国人口科学》2004年第3期。民间权威作为乡村治理中可资利用的社会资源，对增进村民的福利可以发挥积极的作用。
那么，当前西藏农村民间权威的状况如何？他们为村民提供了怎样的公共服务？他们所营造的村庄文化又是如何对村级组织的公共服务形成“文化支持”的呢？本文将以西藏农村民间权威中最具影响力的宗教权威为例，对上述问题做一些阐释。笔者认为，进一步就民间权威展开研究，对于提高西藏农村的公共服务水平，改善西藏的乡村治理，是十分必要的。
本文的资料均来自2003年笔者在西藏的调查资料。文中所说的“五村”分别是雪卡村、康来村、查武村、帕贵新村和扎西林村。雪卡村位于藏东林芝地区工布江达县北部山区，村民主要靠林区采集业为生，有相对稳定、丰厚的经济收入。根据西藏人的传统看法，该村所在的“工布”“工布”是藏族传统的地域概念，主要指今林芝地区。地区，藏人的宗教信仰特别是佛教信仰相对于西藏中部农村较为淡漠。康来村和查武村位于西藏中西部雅鲁藏布江上游的拉孜县，是高海拔地区贫困村庄的典型。帕贵新村和扎西林村位于西藏中部的江孜县，这里是西藏最古老的农业区，不仅有着深厚的传统文化积淀，而且在过去的50多年中，也是各项社会事业发展较好的地区。五村的经济和文化状况基本体现了西藏农村的各种类型，虽然个别村庄的经济发展水平可能略高于当地平均水平，但是，由于西藏农村社会发展的整体差异并不十分明显，这一偏差对本文的结论并不构成重大影响。
一、历史回顾：西藏农区宗教权威的再度出现
1959年之前的西藏社会拥有一个庞大的宗教职业者群体，该群体的构成不仅包括多达11万之众、占总人口10%的僧侣集团，参见《西藏自治区概况》编写组：《西藏自治区概况》，西藏人民出版社1984年版，第347页。也包括活跃在乡村社会的民间宗教权威。虽然后者仅是一个缺乏组织系统和统一利益表达的松散群体，但他们对于村民的日常生活来说则是不可或缺的。根据阿吉兹（B. N. Aziz）在《藏边人家》一书中对于定日人的描述，这些宗教权威可包括享有世袭身份的“俄巴”（sngagspa）喇嘛和以宗教服务谋生的“赛钦巴”（serkhyimpa）两类，分别占当地总人口（约12,000人）的0.4%和7%。参见\[美\]巴伯若·尼姆里·阿吉兹著、翟胜德译：《藏边人家——关于三代定日人的真实记述》，西藏人民出版社1987年版，第62、91页。他们在人口规模上与当地的寺庙僧侣相当。由此可见，传统的西藏乡村社会有着巨大的宗教服务需求，否则，这样庞大的宗教职业者群体是难以维持的。
自1959年民主改革之后，西藏的宗教活动受到压制，五村的情况也同样如此。康来村和查武村附近的拉孜曲德寺（lhartse chossde）以及扎西林村附近的林普寺（glingpu dgon）中的绝大多数僧人被迫还俗。随着“文化大革命”的开始，雪卡村附近属于噶玛巴的寺院以及扎西林村原扎西林贵族的“甘珠尔拉康”和用以祭拜地域保护神的“拉则”（lhartse，即敖包）等寺庙，悉数被毁。在各地拆寺毁庙的活动愈演愈烈之时，当地政府采取了酌情制止的措施，指出：“凡是可供群众居住或办集体文化、生产、仓库和办公室的（寺庙），应尽量加以利用。”西藏自治区党史资料征集委员会编：《中共西藏党史大事记：1949－1994》，西藏人民出版社1995年版，第170页。这样，拉孜曲德寺的大经堂以及原先在康翁村的康翁寺才得以保存，用做政府的粮库等。而村庄集体的宗教活动则全部被终止，原来的宗教权威也作为“牛鬼蛇神”遭到批判。古老的宗教传统作为一种显性的文化权力被迫退出了村庄社会生活。
1978年开始的农村经济体制改革（西藏农村的改革始于1980年之后），对于五村的影响是全方位的。随着宗教活动的逐步恢复，村民积压多年的宗教激情获得了释放的机会，而村级正式组织面对新的社会动向则踯躅不前。于是，各类宗教权威便借助村民的文化认同活跃起来，他们或主持村庄宗教设施的重建，或倡导传统乡规民俗的恢复，成为影响村民精神生活的重要角色。但是，应该看到，宗教权威的再度出现并不是历史的简单复制，这里还有一个对新的社会环境的适应过程。
首先，寺院为村民提供宗教服务的能力减弱，这就抬高了民间宗教权威的社会地位。在封建农奴制社会形态下，寺庙是三大领主之一，拥有强大的经济实力为其宗教活动提供支持。民主改革剥夺了寺院的经济特权，将其领地纳入统一分配。失去自身经济支持的寺院已无法维持像过去那样庞大的僧侣群体。例如，在1959年之前，拉孜曲德寺有僧人500名，到2003年时则只有60名，该寺僧人参与村庄宗教活动的次数也大不如前。僧人们为寺院正常运转和自身生计考虑，采取了“以寺养寺”的策略，从事多种经营，这又进一步削弱了他们为村民提供宗教服务的能力。比如，雪卡村附近的曲宗尼姑寺，有3名尼姑，她们在整个夏季为了接待游客和管理寺庙，已无暇到周围的村庄举行宗教活动。寺院僧人集团对村庄影响的减弱使村庄中更多的宗教活动需要依靠民间宗教权威去完成，他们从过去的辅助角色逐渐上升为乡村宗教活动的主角。
其次，村庄中宗教权威的来源扩大了。笔者对五村的调查显示，当前西藏农村的宗教权威大致包括以下三种类型：
1．“俄巴”喇嘛等具有身份先赋的宗教权威。他们因其家族历史的特殊性，最容易得到社会承认。虽然他们在过去曾有20年的时间几乎停止了宗教活动，主持宗教仪式的知识和技巧已近于荒废，但人们依然相信他们继承了其先祖的神异特性。他们也正是看到传统的逐渐回归和村民宗教热情的日益高涨，才开始四处寻找主持仪式所需的各种法器、经典，并开始有意识地塑造自我形象。
2．还俗僧人。在民主改革和“文化大革命”中，西藏大约有10万僧人还俗，根据1964年7月25日西藏自治区工委批转的《全区统战工作座谈会纪要》，当时西藏保留了寺庙553座，有僧尼7000人（参见西藏自治区党史资料征集委员会编：《中共西藏党史大事记：1949－1994》，第158页）。由此推算，约有10万僧人在民主改革后还俗，还有部分僧人逃往境外。多数在还俗后娶妻生子，过着世俗的生活，他们无法再返回寺庙。但是，在村民眼中，这些因政策原因而还俗的僧人与因犯戒而被逐出寺门的还俗者不同，他们在村庄并未受到鄙视和嘲讽，而是被待之以宽容和理解。当村民急需重建宗教生活秩序时，他们的宗教知识就成为有用之物，而他们中的许多人也依然怀有深深的宗教情结，期望在某种程度上再续其宗教生涯。
3．在缺乏上述传统宗教职业者的村庄中，一些具有宗教知识、热心宗教活动的老人，也被推举出来组织村民恢复宗教生活，逐渐成为村庄中的宗教领袖。这些老人虽然不具有宗教上的神异特性，然而他们优良的道德修养、丰富的人生阅历也同样可以转化为宗教威望。
宗教权威群体构成的复杂化，同时也反映出新时期西藏农村宗教权威在总体上的一种状况，即宗教神异特性不足，宗教知识和宗教素养欠缺。
再次，宗教权威的社会地位受到国家乡村治理理念的制约。随着影响力的增长，宗教权威会与其他政治势力（包括村级政治组织）在村级公共权力领域展开竞争，以掌握更多的权利资源。但是，在目前以“发展与稳定”为先导的西藏乡村治理思路中，国家期望以发展促稳定，通过不断提高村民的生活水平来达到消弭村庄中各种矛盾和问题的目的，因此，当地政府常常对村民选举实施干预，以选择那些能够实现上述目标的人出任村干部，掌握公共权利。而多数宗教权威并不符合政府的选人标准。他们一般都不是致富能手，不具有“现代性”的示范效果；又由于他们的生活主要是面向村内，因此大多缺乏与外部交往的能力，缺乏沟通政府、寻求资源、拓展市场的能力；而他们与执政党在意识形态上的差异也是显而易见的。此外，近年来境外敌对势力屡屡利用宗教事务制造事端，也使国家对宗教权威参与村庄政治活动抱有更为审慎的态度。这样，宗教权威就受到一定程度的制度性限制，他们很难进入体制之内从而掌握村庄公共权力。笔者在所调查的五村中，也未发现宗教权威出任村干部的案例。当然，宗教与政治在客观上是很难截然分开的，宗教权威可以通过为村民提供宗教服务、强化传统道德观念、制造村庄舆论，间接地影响村庄政治。
总之，西藏农村宗教权威的再度出现及其社会地位的现状，既受到西藏社会所特有的宗教文化传统的影响，也与国家在西藏的乡村治理理念及相关政策紧密相关，在实践中积极调适二者之间的关系，对保持西藏社会的有序发展意义重大。
二、田野观察：宗教权威的公共服务活动
人们通常所说的公共服务，是指政府为满足社会在公共领域方面的需求（诸如经济安全、社会稳定、公共设施以及医疗、教育等）而提供的服务活动，其内容侧重于规则的制定和有形产品的供给，较少涉及人类的精神生活和精神产品。但是，在西藏农区这样信教比例极高的社会中，宗教服务同样可以被纳入公共服务的范畴，因为它不仅与当地的社会稳定密切相关，而且在当地人看来，也与他们的生活质量（比如幸福感和生命意义等）息息相关。笔者在西藏五村的调查中发现，当前西藏农村宗教服务的主要供给者是各类宗教权威。
（一）“俄巴”喇嘛
近300年以来，在藏传佛教各教派中，势力最强者当属格鲁派，他们在政治上的统治地位和集中讲学经纶的传统，使格鲁派拥有众多规模宏大的寺院。然而，在各教派之中，最具民间基础的则属宁玛派，他们将佛教与藏族传统的本教思想结合在一起，既行出世解脱之道，也行世俗祭祀之法，村庄中常见的“俄巴”喇嘛就是宁玛派的典型代表。“俄巴”喇嘛相当于一般佛教居士，须受近事戒（亦称居士戒），承认守护佛教最基本的五戒。参见蒲文成：《宁玛派的民间信仰》，《中国藏学》2001年第3期。他们的活动场所被称为“俄康”（sngagskhang，即密宗真言堂），一般无出家僧人，但有较为完整的僧伽组织和定期的法事活动。江孜县江热乡帕贵新村的康翁寺就是这样一座寺庙。
康翁寺是一所宁玛派寺院，据寺院“翁则”格桑罗布（59岁）介绍，康翁寺原先在龙玛乡康翁村，17世纪时由五世达赖喇嘛的老师古如次旺所建，已有近400年的历史。由于修马拉水库，整个康翁村将被淹没，政府决定将康翁村村民迁往帕贵新村，同时，为了满足村民的宗教信仰需求，出资在帕贵新村修建了新的康翁寺。寺里现有6名居家僧人，都是本村人，属于世袭的宁玛派信徒。
据格桑罗布介绍，寺院僧人的主要活动有两项，一是举行本教派所规定的各项法事活动，二是为村民提供各种宗教服务，主要是诵经祈祷活动。村民家里结婚办喜事，一般会请寺僧在喜宴之前去念经。家里有人去世，要请寺僧先在家里念经超度亡灵，然后还要到天葬台念经。藏历十一月初六，人们要请寺僧到家里念长寿经。藏历四月的“萨噶达瓦”节，也会有人请寺僧到家里念经。帕贵新村都是搬迁户，新迁户要盖新房，一般都要在新房奠基时请寺僧去念经，以镇伏邪魔，祈求平安。
格桑罗布指出，康翁寺的多数活动都在本村进行，但有时外村也有人来请。如果到外村去念经，寺里规定必须三人同行，并要在寺院里登记。活动得到的布施、报酬，20%要交给寺院，80%留归自己。由政府出资12万元（相当于3户村民的搬迁费用）建成的寺院气势不俗，但在平日里，由于没有僧人住寺而门户紧闭。
藏传佛教正规寺院的僧人以修行解脱为归旨，他们除了为村民举行慈悲众生的活动（如超度亡灵、祈愿仪式等），一般不出席村庄中祭祀“地域保护神”（包括山神、水神等）等崇拜世间神的活动。而像康翁寺这种“俄康”中的“俄巴”喇嘛，则没有强烈的宗派意识，他们佛本兼通，有求必应。因此，在拥有“俄巴”喇嘛的村庄中，“俄巴”喇嘛往往对村庄中的宗教服务形成垄断，其他宗教权威难以形成。
康翁寺虽然规模很小，也没有什么正规的经院教育，然而对于帕贵新村的村民来说，有属于本村的寺庙和家族世袭的“俄巴”喇嘛，让他们感到欣慰和骄傲，因为他们在有宗教需求时，不用像其他村子的村民那样跑很远的路去延请僧人。对于这种便利的重要性，笔者后来在离该村约20公里的扎西林村（属于江孜县车仁乡）调查时才有了切实的体会。据扎西林村村民反映，该村距最近的寺院林普寺有好几公里，周围四个村庄的村民在有宗教需求时都求助于该寺，而林普寺仅有13名僧人，因此延请僧人经常会遇到困难。有一回村里有老人故去，按当地习俗应该尽快延请僧人到家里诵经超度，否则，人们相信，亡人灵魂就会因没有得到正确的指引而误入歧途，无法顺利投胎转生。但是，当死者家属赶到寺院时，却发现僧人们都去其他村子念经了，超度活动因请不到僧人而被耽搁，这使死者家属倍感悲伤与内疚，至今村民们谈起此事仍旧慨叹不已。
康翁寺的6名僧人都属于帕贵新村的村民，有权力参与村内事务。寺院的“翁则”格桑罗布出自世袭的宁玛派家庭，在村民中享有较高的宗教威望。当问起格桑罗布是否可能当选村干部时，有的村民认为他不符合“上面”的要求，也有的村民认为他在发展经济方面并不擅长。可见，村民对宗教权威和村级组织的要求是有明确区分的。
（二）还俗僧人
并不是所有村庄都像帕贵新村那样拥有“俄巴”喇嘛和本村的寺庙。在那些远离寺庙又没有“俄巴”喇嘛的村庄，宗教权威的产生及其社会地位则情形各异。远离寺庙意味着缺乏严格的宗教规范和权威压制，于是，一些村民便通过各种途径学习并掌握某些简单的宗教知识，在村内举行各种法事活动，如诵经祈福、祛病消灾、占卜算卦、祭拜山神等。据此可知，对于广大村民来说，认知深奥的宗教理论和明辨教派之间的细微差别并不重要，重要的是他们多元化的宗教需求能够得到最基本的满足。在这些成分复杂的宗教权威中，还俗僧人是一个较为特殊的群体，他们在过去的20年中成为西藏农村宗教服务的主要供给者。
当我们课题组在林芝地区工布江达县雪卡村调研时，笔者专门对该村宗教权威还俗僧人阿爸次仁做了访谈。调查发现，该县不仅寺院较少，而且由于僧源不足，寺院规模大多较小。据工布江达县民族宗教局介绍，全县19座寺庙的僧人总编制定为166人，但实际只有僧人154名，与西藏其他地区僧人数量大于编制数的情况形成鲜明的对比。虽然距雪卡村10公里处的圣湖巴松湖有曲宗尼姑寺，但由于巴松湖近年来已成为当地旅游开发的重点，寺中的3名尼姑仅能应付接待游客和寺庙管理的工作，基本没有为村民提供宗教服务的能力。在这种情况下，像阿爸次仁这样的还俗僧人在村庄宗教生活中就占有突出的地位。
阿爸次仁原名次仁，因为年事已高，村民尊称他为阿爸（意为父亲）次仁。阿爸次仁祖籍青海省玉树州囊谦县，自小出家为僧，属于竹巴噶举派下竹巴（smad‘brug）系统。1951年他18岁时，到西藏朝佛转经，恰逢玉树州解放，他听说家乡局势动荡，就留在雪卡村（因为当地民众主要是噶举派信徒），并于1958年结婚成家。据阿爸次仁回忆，“文革”期间，不许搞宗教活动，他也不再念经。从1972年开始，宗教政策有所松动，于是又有了一些宗教活动，以后就逐渐增多了。早先，雪卡村附近曾有一座寺院，但后来没能恢复起来。现在，村子里只有他一个人会念经，懂得法事活动的仪轨，因此请他的人很多。
大体来说，村民请他念经，多出于这样几种情况：家里有人得病，请他念平安经，祛除鬼魔；家里有人去世，请他念经超度；家里要盖新房，请他念经镇魔消灾。此外，村里的许多宗教活动都是由他主持和组织的，比如，每年春耕第一天，他要念经并指挥开耕。初秋季节的望果节是村里除了藏历新年之外最隆重的节日，望果节开始时，村里的年轻人要着盛装肩负佛经、供品等绕村子的田地一周，这一仪式开始的时间要由他确定，然后由村长通知村民。在整个仪式过程中，他一直在田地中央的焚香祭祀台附近摇鼓诵经，同时指挥绕田的队伍。在村民开始娱乐活动后，他便在“嘛呢康”（村中佛堂）里念经。在持续三天的望果节期间，至少在最重要的第一天，阿爸次仁绝对是整个村子的灵魂人物。村子附近有一座神山，叫“扎日贡保”，被认为是雪卡村的保护神。过去许多年里，转山祭拜山神的活动也都是由他带头，但后来由于年事渐高，行走山路不便，就不去了。每年秋天，阿爸次仁都要在“嘛呢康”中念诵咒语，驱除雹灾，祈祷丰收。这时，全村人都会给他布施。
在阿爸次仁看来，村民的宗教信仰与过去相比没有什么变化，也没有人对宗教信仰进行干涉。但是，村子里没有寺院，自己也没有徒弟，将来村子里恐怕没有人会念经了，对此，阿爸次仁叹息不已。村长介绍说，老人的妻子、儿子、儿媳都已故去，两个孙子都由老人抚养，因此他家成了村里的五保户，农田都要由村民帮助耕种，对此，阿爸次仁就为大家念经祈祷作为回报。村里只有他懂得宗教教义，人们遇到难以解决的事都会去找他算卦，遇到奇怪的事也去问他，而且人们大都也相信他的解释。村民对他的品行评价很高，他的名声也就自然远播，笔者在邻村访问时，发现邻村的人有时也去找阿爸次仁念经。
阿爸次仁虽然只是一个家境贫寒的还俗老人，然而对于雪卡村及其周围的村子来说却是一个不可或缺的角色。阿爸次仁在雪卡村宗教生活中的崇高地位，得益于两个方面的原因：其一是因为他受过良好的宗教教育，而他所属的竹巴噶举派的教义、教规中又含有许多密咒和神灵崇拜的内容，使他能够很快适应村庄中的宗教生活；其二是因为当地没有一座重要的寺院，村民如要寻求更高层次的宗教服务，就必须到100多公里之外墨竹工卡县的止贡替寺。止贡替寺为止贡噶举派的主寺。当地有条件的人家，若有亲人故去，都会将其遗体送到著名的止贡替天葬台。然而，对于普通村民来说，朝拜止贡替寺或从该寺延请僧人的成本过高，事实上，许多村民一生只去过一次止贡替寺。在雪卡村的村民看来，阿爸次仁是一个能够准确理解宗教教义、娴熟掌握各种仪轨的宗教领袖，虽然他不是出家的僧人，也不具有“俄巴”喇嘛那样的神异特性，但他与上述人员一样是“合格”的作法者，同样可以与各类神灵沟通。而阿爸次仁也尽可能地使自己区别于一般村民，他留着“法辫”（sngagsral），还经常身着红色法衣，俨然一副“俄巴”喇嘛的模样。
（三）防雹喇嘛
青藏高原特殊的地理条件使得天气变化无常，自然灾害特别是旱灾和雹灾时有发生，对百姓生命和财产安全构成极大威胁，人们经常感到某种神秘力量的存在。于是，人们就期望通过宗教法事活动对其施加影响，以消除灾害，谋求福祉。藏传佛教各个教派都有本教派防雹、祈雨的特殊仪轨。在某些地区，甚至出现了专门的防雹喇嘛（或译为天气咒师），在旧西藏的噶厦政府中，甚至还有三名专职的防雹喇嘛，分别负责保护布达拉宫、大昭寺和罗布林卡免受冰雹的袭击。这是因为，这些宫殿遭受冰雹袭击，会被视为凶险的兆头。笔者在拉孜县拉孜镇康来村和查武村调查时，曾得到有关当地防雹喇嘛的一些信息。
地处西藏中西部的拉孜县，平均海拔高达4010米，气候变化神秘莫测，秋雹灾害时有发生。于是，民间就出现了一批属于宁玛派的世袭防雹喇嘛。据介绍，仅该县芒普乡南萨村（gnasgsar），就有十几户具有数百年传承的防雹喇嘛家庭，村民相信，通过他们举行的法事活动，就可以防止雹灾的发生。民主改革之前，各村庄每到夏季都要请防雹喇嘛到本村念经作法。人民公社时期，当地防雹主要采用防雹高炮，防雹喇嘛的活动成为非法。近些年来，随着许多传统的逐渐回归，防雹喇嘛又开始活跃起来。但是，情况已发生了变化，有些村庄已经不再请防雹喇嘛了，村民认为防雹高炮是一种有效的办法；而另一些村庄则采取“双保险”的措施，既采用高炮防雹，也请防雹喇嘛念经，村民认为这样可使他们更加放心。康来村就属于这种情况。
康来村位于拉孜县拉孜镇，靠近雅鲁藏布江南岸，全村有20户，共计144人。据村长旺朵介绍，有关防雹活动，他们除了依靠高炮防雹之外，还沿袭古老的传统，在每年夏末秋初时，各户轮流请一位防雹喇嘛来念经作法。作法时作为供品用的糌粑、牛奶等，由各户平摊，主请的人家要负责给防雹喇嘛15元的报酬以及离村时布施蔬菜等物品。但近年来，村里对这项活动也出现了不同的意见，村民拉姆卓玛（化名，女，55岁）就认为请防雹喇嘛并不会有作用。
现在，一些村子已不再请防雹喇嘛，一些村子则简化或缩小了延请防雹喇嘛作法的规模，因此，许多防雹喇嘛都已“失业”了。
防雹喇嘛实质上也属于“俄巴”喇嘛中的一类，其实，一般的“俄巴”喇嘛也兼事此类活动。防雹喇嘛的出现无疑是人们为了摆脱对雹灾等自然灾害的恐惧而做出的主观努力。根据内贝斯基（Rene NebeskyWojkowitz）的研究，防雹喇嘛的活动并非完全建立在迷信基础之上，一些有经验的防雹喇嘛也掌握一定的气象知识，他们能够根据经验做出一些正确的判断。参见\[奥\]勒内·沃杰科维茨著、谢继胜译：《西藏的神灵与鬼怪》，西藏人民出版社1993年版，第561页。但随着科学的昌明，人类不仅对高原的气候规律有了逐步深入的认识，而且干预灾害天气的手段也更加有效。在这种情况下，防雹喇嘛群体影响力的减弱是势所必然的。但是，由于现阶段人类对自然规律认识的有限性和传统心理的惯性作用等原因，防雹喇嘛作为一种活跃在村庄中的宗教权威至少还有增加选择机会这样的心理安慰功能，因此不会在短期内完全消失。
（四）村庄长老
江孜县车仁乡扎西林村位于年楚河上游东岸，村里既没有寺庙，也没有世袭的“俄巴”喇嘛，甚至也没有还俗喇嘛。村子里原有贵族修建的“甘珠尔拉康”，后在“文革”中被红卫兵拆毁。因此，当村民期望恢复他们的宗教生活时，村里竟没有可堪期待的具有宗教身份的组织者。于是，几位多少有一些宗教知识且德高望重的老人就被推举出来，肩负起组织村民进行宗教活动的任务。
笔者在扎西林村调查时，在村长的引领下专门采访了69岁的边巴多杰老人。他是村里各种宗教活动的主要组织者，向我们介绍了村民祭拜“拉则”的活动。老人说，扎西林村祭拜“拉则”的历史并不长。民主改革前几年，当地连续三年遭雹灾，村里请喇嘛念经，并应喇嘛的建议而建了“拉则”，以便向山神（地域保护神）祈福。他们祭拜的神灵是一位年轻男性，在天上主司冰雹。“文革”前，由于年楚河发洪水，扎西林村搬迁到现在的位置，“拉则”也同时搬来了。“文革”时，“拉则”被拆毁。上世纪80年代初，宗教政策趋于宽松，村民们认为，为了村子的平安，应该重建“拉则”，于是由几位老人出面组织，全村集资修建。村民的捐助非常踊跃，有的人家捐“宝瓶”，有的捐装藏用的绿松石等。新“拉则”建好之初，村民祭拜的热情很高，几乎每周都要祭拜一次，并且频繁地更新“拉则”上的经幡、箭杆等。后来，这种热情就逐渐减退了，来祭拜的也多是老人和妇女。目前，除了每月初八各户自行祭拜之外，全村每年的祭拜活动主要有两次：一次是藏历新年初三，无须老人们出面组织，各家各户都前往祭拜；另一次是秋收结束后，为了酬谢山神的保佑并祈祷来年的丰收，老人们要聚在一起，选定祭拜日期，然后向村长提出建议。但前几年祭拜“拉则”的日期与村里的年终工作总结相重，于是，村里决定每家派一人先来开会，然后再参加祭拜活动。村长（兼村支书）家也一样，由家里的女人、小孩参加祭拜活动。在祭拜结束后，全体村民就在“拉则”旁边的树林中喝酒唱歌，跳舞娱乐，而村长本人这时也会来参加。
乡土社会的重要特征之一，就是会将老人推举出来管理社会事务，并行使其“教化权力”。这是因为，在文化相对稳定、社会变迁缓慢的社会中，年长者的人生阅历和社会经验使他们在处理社会问题的能力方面总是优于年少者。但这并不是说，老人在所有领域都有优势地位。笔者在西藏的调查中发现，如果村庄里有身份明确的宗教人士（如“俄巴”喇嘛、出家僧人）甚至某些德行优良的还俗僧人，世俗老人在宗教活动中便屈居次席。但老人们是村庄中宗教活动最积极的支持者和实际控制者，他们通过操纵宗教权威及宗教活动以实现“教化”村民的目的。像扎西林村这样由世俗老人出面组织宗教活动的情况，看似无奈之举，其实恰恰反映了西藏农村的实际状况。
通过上述案例以及根据笔者在西藏了解到的相关信息，宗教权威的公共服务活动大致可以归结为如下三点：
第一，重建村庄宗教设施。这其中又包括两个方面：一是集资重新修建公共宗教设施，如庙宇、佛塔、“拉则”等；当然，在个别村庄中，也有经济能人独资修建的公共宗教设施，比如雪卡村的“嘛呢康”就是由一户村民捐建的。二是通过申诉，讨回原先被国家或集体占用的村庄宗教设施。上文已经提及，在“文革”中，许多寺庙和神殿并没有被拆毁，而是被国家或集体占作它用。自从落实宗教信仰自由政策之后，国家出台了相关政策，要求退还这些寺庙，但在实际操作中遇到诸多具体困难，村庄中的宗教权威为此而上下奔波。事实上，村庄公共宗教设施的恢复重建过程也是一个重塑权威的过程，正是在这一过程中，“牵头人”所表现出的热心、奉献精神和宗教知识赢得了村民的信任，确立了他们在村庄宗教生活中的支配地位。
第二，满足村民的宗教需求。在20世纪中，西藏社会发生了天翻地覆的变化，但每一个到过西藏的人仍能明显感受到西藏社会浓郁的宗教氛围和广泛的宗教需求。宗教权威的活动满足了村民的这种需求，尽管人们对此可能有各种评论，但对于大多数藏族村民来说，这些宗教权威的活动消除了他们对自然、对人生的恐惧和焦虑，指引他们建立了“有意义”的生活，使他们对未来或“来生”充满积极的期待，而这些对宗教信徒来说是十分重要的。
第三，在个别村庄中宗教权威还参与村庄政治。村庄中的民间权威（包括宗教权威）利用村民的广泛认同进而参与村庄政治，是一种必然现象。笔者在西藏调查时发现，村庄中的长老经常出任村级组织中的“纠纷调解委员”等职务，就是利用自己所掌握的地方性知识或道德威望，服务于村庄。宗教权威参与村庄政治虽然受到一定的限制，但据介绍，在个别地方，还是有宗教权威通过主持神意裁判等方式参与村民纠纷调解的事例，而寺院活佛参与调解草场纠纷则较为常见。不过，在五村调查中，笔者尚未获得宗教权威参与村政的相关信息。
三、分析：宗教权威在村庄公共服务供给中的作用
宗教权威为满足村民精神需求而进行的各种公共服务活动，从本质上讲充满了神秘主义和唯心主义的色彩。但是，他们通过营造村庄文化而对村级组织的公共服务形成的“文化支持”，对于实现国家对西藏农村的治理目标以及满足村民的公共服务需求而言，又表现出一定的积极意义。那么，这种“文化支持”是如何实现的呢？
田野调查显示，与藏传佛教各个教派（乃至系统化的本教）寺院僧人那种注重追求出世解脱的情形不同，西藏农村的宗教权威们在引导村民为最终“解脱”积累福德资粮的同时，并不排斥对世间神的崇拜，因为他们所面对的村民大众必须实实在在地生活在具体的自然环境和社会环境之中。因此，宗教权威为满足村民精神需求的活动又可分为终极关怀和现实关怀两类。这两类活动在内容和功能方面彼此不同，对于营造村庄文化的贡献也有所不同。
（一）通过宣扬佛教的终极关怀，创造村庄互助、和谐的文化氛围
佛教把人生的价值判定为“苦”，其全部学说就是如何认识这种“苦”，以及如何从“苦”中解脱出来，最终实现超越现实的理想境界——涅槃。佛教的这一基本思想经过两千多年的发展，已经成为内容极为丰富庞杂的理论体系，要理解这些理论教义，实践其中所规定的修习次第，必须经过长期的专门学习和实践，这对普通信众来说是难以企及的。为了方便普通大众的理解和实践，藏传佛教的高僧把这些复杂的理论和纷繁的戒律简化为一些基本的概念和实践指南。他们着力强调因果报应、业报轮回是世间不变的法则，强调慈悲、布施、忍辱等善行是最终获得福报的正确途径。
佛教的终极关怀是与一整套的伦理道德和行为规范联系在一起的，信徒们在无数次的宗教活动中聆听这些教诫，逐步接受这些道德信条的浸润，使自己的思想、行为逐步向佛教的义理和戒律靠拢，这样的社会文化氛围在客观上为开展村庄公共服务创造了有利条件。
首先，宗教权威的活动，如组织信徒重建佛教设施，延请活佛、高僧到村里举行祈愿法会或灌顶法会等，为村民提供了实践佛法、积累功德资粮的机会，使村民能够通过亲身实践，为努力实现最终理想而感到满足。宗教权威在村民人生礼仪上所做的祈愿仪式，消除或缓解了村民们对新的人生阶段的恐惧感。在亲人死亡时举行超度仪式，在信徒们看来也具有特别重要的意义。藏传佛教认为在人死亡之后要经过七七四十九天的“中阴”阶段，其间如果能听到念颂《中阴得度经》（barmdo）的声音，亡灵就能沿着正确的方向顺利投胎转世，甚至有可能在“中阴”阶段获得解脱，这对于期望最终能够摆脱六道轮回之苦、获得涅槃解脱的信徒来说意义重大。村民长期受到宗教活动潜移默化的影响，在现实中经常能够保持一种宁静、宽坦、淡泊的心境，由此缓解了他们在现实生活中的种种焦虑，营造了一种身心和谐、人际和谐、天人和谐的气氛。参见班班多杰：《论藏传佛教的价值取向及藏人观念之现代转换》，《世界宗教研究》2001年第2期。这些观念有助于村庄秩序的稳定和人际关系的和谐，为村庄创造了良好的社会治安环境。
其次，宗教权威的活动使大乘佛教慈悲、利他、布施等思想深入人心，这就使得村庄中的许多社会事业，如社会救济（帮助五保户、救灾）等活动，都能较为顺利地开展，鳏寡孤独皆有所养，流徙灾民亦有所靠。在云南、四川等藏族与其他民族杂居的地区，这一特点因有所比较而表现得尤为突出。据当地民政部门介绍，相对而言，藏族村庄中的社会救助事业总是开展得较为顺利，他们认为这与佛教信仰有很大的关系。
（二）通过组织神灵崇拜仪式和严格宗教禁忌以强化村庄整体观念
藏传佛教寺院盛行讲论经院哲学的做法，而在普通村庄中，对各类自然神灵和鬼魔的崇拜则成为宗教活动的主体。从宗教史的角度看，这些自然神灵和鬼魔原本都属于藏族古老的本教万神殿中的神灵，后经佛、本两教的长期斗争与融合，才逐渐被佛教所承认和吸收。它们被认为遍布于村庄周围的自然物上，主宰或制约着村民某一方面的切身利益，很容易被人类不适当的行为所激怒，并能很快引起疾病和其他灾难。为免遭其害，于是就形成各种取悦神灵的祭祀活动。民间信仰崇拜的神灵难以计数，与之相对应的祭祀仪式也包罗万象，本文不可能一一加以描述，在此，仅以五村中常见的公共祭拜活动为例，略做说明。
1．地域保护神崇拜。藏族人认为，每个地方都有自己的地域保护神（gzhibdag），主宰着地域内的吉凶祸福。地域保护神一般被认为生活在山上，因此地域保护神崇拜又表现为神山崇拜，人们在山顶或垭口修建“拉则”，以作为供神灵居住的宫殿。人类不适当的行为很容易激怒地域保护神，从而招致雹灾、疾病等各种灾祸。但是，人们只要虔诚地膜拜，取悦于它，它就会保佑村庄人畜安康、五谷丰登、征战得胜。地域保护神崇拜包括两个方面：一是祭拜神的居所——“拉则”。笔者调查的五村，全部保留着集体的地域保护神崇拜仪式。以扎西林村为例，该村祭拜“拉则”的公共活动每年举行两次，藏历新年初三的祭拜活动主要是祈求新的一年风调雨顺，而秋收之后的祭拜活动则是对神灵的恩赐表示感谢。届时不仅举行焚香祭祀（血祭已很少见）活动，还要新换“拉则”的“命柱”（srogshing）、箭杆、“天绳”（dmuthag）等，使神有一个全新的住所。此外，还要扬撒“风马旗”（rlungrta），为神送去坐骑，等等。二是规范全村人的行为举止，不得冒犯山神，比如：不得在雪山垭口、森林密集之处高声喧哗、大吵大闹，不得在神山上打猎、砍伐树木，不得在秋收时未经请示神灵就私自开镰收割，等等。每一个人的不慎举动都有可能给全村带来巨大的灾难，个人行为与他人利益甚至村庄整体利益密切相关。
2．“龙神”崇拜。“龙神”（klu）是一种居住在地下或水中的精灵，有十万众之多，可以说无处不在。“龙神”可分为五大类型，但是无论何种类型的“龙神”，人们都必须谨慎对待，勤加供养，否则就可能患上麻疯病、疥疮、伤寒、瘟疫、梅毒等“龙病”（可有420种之多），或使家庭、地方日渐贫穷，或遭雷电雹灾之患。对“龙神”的祭祀似乎不像对地域保护神那样隆重，但是，有关的禁忌却更为严厉，比如，不得在泉眼附近堆放杂物、挖土、大小便，不得在灶中燃烧皮毛，等等。
这些自然神灵习性各异，针对它们的崇拜活动也花样繁多，总体来看，这些活动中的迷信色彩是显而易见的。然而，值得注意的是，其中的许多崇拜活动都特别强调村庄整体观念。从宗教理论上看，全体村民都是神的子民，神的喜怒哀乐决定着村庄的安危兴衰，个人的行为关乎他人的命运，同时个人的命运也维系于他人之作为。从实践上看，全体村民共同参加祭拜活动，也加强了村民之间的相互认同和共同的归属感，使他们体验到村庄整体的力量，更加向往群体、投身群体，由此而形成的村庄凝聚力、向心力和感召力，因定期得到强化而具有一定的稳定性。这种在村庄群体内高度认同的社会心理基础使得村级组织在开展村庄公益活动时的组织成本大大降低。不少村长都指出，在农闲时节，即使要求每户出40个义务工参加公益劳动，也不成问题。参见扎洛：《西藏农区的村级组织及其公共服务供给——西藏农区七村的案例分析》，《中国人口科学》2004年第3期。而富裕户以资代劳的现象则颇为罕见。同时，这种文化氛围对于实施生态保护、净化饮用水源也有积极的意义。
综上所述，尽管宗教权威的公共服务活动充满了宗教神秘主义色彩，但它满足了村民的精神需求，也间接地为村级组织的公共服务供给提供了文化支持，表现出一定的积极意义。因此，在现阶段的西藏乡村治理中，灵活、务实地处理宗教文化事务，也是提高公共服务供给的有效途径之一。事实上，正是由于看到“有的村子里头，佛教徒多，这个村子人与人的关系就好”李瑞环：《发挥佛教特有优势，为建设伟大祖国做出贡献》，中共中央文献研究室综合研究组、国务院宗教事务局政策法规司编：《新时期宗教工作文献选编》，宗教文化出版社1995年版。等积极现象，国家近年来提出“宗教与社会主义制度相适应”的命题，指出要积极利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务。这是我国宗教工作理念上的一个巨大变化，体现了以人为本、和谐发展的社会治理思想。
〔责任编辑 李 彬〕
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