摘要：本文以中国易学史上颇为重要的学术命题“先后天学说”为例，从儒道互动的角度，揭示这一学说在学术史上的影响。全文先论“先后天学说”源于儒家经典《
周易》的《文言传》，以及与道家“道法自然”思想的密切契合；次述“先后天学说”在发展过程中学术义蕴的衍扩，尤其注意揭示宋代“先后天方位”说所体现的儒道思想融通互动的学术特色；最后阐明“先后天学说”之“体”盖源于《文言传》，其“用”着重展露于宋人的“先后天方位”之说，并指出“先后天学说”的本质，是以超越时空的博大思维理念，考察宇宙、大自然、人类社会的化生之道，此间穿插着儒家以有为本而有无相生的互补精神，与道家以无为本而无所不为的超脱宗旨。综此三端，得出本文的结论：中国易学史上出现的“先后天学说”，是儒道思想互动的至为典型之例。文中评述“道法自然”的哲理取向，揭明宋代学术界潜藏着“儒道互动”的人文精神，比照“先后天方位”互转禅代的哲学内涵等，皆属作者较为精到的学术创获。
关键词：先天；后天；儒家；道家；思想
中图分类号：B221
文献标识码：A
文章编号：1008—1569(2008)06—0200—06
儒道思想，原本相通而互动。《
史记》所载老子传略，曾谓“孔子适周”问礼于老子，老子极言“君子盛德，容貌若愚”，孔子归后赞日：“吾今日见老子，其犹龙邪!”这一记载，似可藉以想见儒道两家创始者之间本自互融互通的交往情实。而从流传至今的诸多儒道典籍考察，则尤能或多或少地觅见二者思想互动的种种特征。故后世学人颇有合儒道之术参互研讨者，以探寻其间的融通旨趣。
《
周易》冠居儒家群经之首，其思想内涵与道家哲理可比较处实甚突出。今以中国易学史上颇为重要的学术命题“先后天学说”为例，从儒道互动的角度，揭示这一学说在学术史上的影响。
一
人类思想史上，大凡一种学说的产生，必有其特定的哲学根基或真理内涵。“先后天学说”的哲学根基即建立在《
周易》思想的雄厚土壤中，其真理内涵则沟联着人类置身于大自然所不可忘忽的生存、发展的规律。
此说发端于《文言传》所述九五爻辞的“大人”之旨，其文曰：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神乎?
这里，把《乾》卦九五爻辞的“大人”形象展示得极为弘大，堪称顺应自然、天人合一的典范。孔颖达《
周易正义》对此释云：“先天而弗违者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。后天而奉天时者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”《周易折中》引王宗传《童溪易传》说亦云：“先天而天弗违，时之未至，我则先乎天而为之，而天自不能违乎我。后天而奉天时，时之既至，我则后乎天而奉之，而我亦不能违乎天。盖大人即天也，天即大人也。”由此观之，《文言传》抒论的宗旨，在于揭示《乾》九五之“大人”俨然与“天”合而为一，无论“先天”、“后天”，皆能奉天弗违，合天应人。《中庸》倡导“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，汉儒董仲舒以“天人三策”对武帝问，极言“天人合一”、“天人感应”的论旨(详《
汉书》本传及《
春秋繁露》)，似皆可从《文言》之说寻获其思想理绪之端倪。
古人言“天”，往往涵括着对“大自然”、“宇宙”的一种体认，亦即对万千年来人类自身所处的泓阔窈邈的“生存”大环境的察知。《老子》云：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)谓之“大”者，无非言时间、空间之无涯无际，而作为理念本体的“道”则全然制约着天、地、人的生存与发展的规律，故“人”所取法，在地、在天、在道，尤在于“自然”。此中所强调的“法”之行为，绝非表明主次先后的“程序”，应属浑然融通的一种规律性的依循与应合。倘能达到这样的依循、应合，则人类与所处的广大无涯的生存环境又岂能不协洽无间呢?又岂能不令人欣祝“先天而天弗违，后天而奉天时”的美妙景象呢?
其实，透过《文言传》“先后天说”的闳深旨趣，与“道法自然”、“天人感应”的精辟论说，我们不难发现一条若隐若现、无法切断的哲理丝绪在紧密牵连着——这一“丝绪”，已经清晰地呈现出儒道思想相通互动的脉络。清人刘沅《周易恒解》阐述《文言传》“先天”、“后天”诸语云：
天地一道也，日月言其精，四时言其运行，鬼神言其灵。覆载无私之谓德，照I临无私之谓明，生息无私之谓序，祸福无私之谓吉凶。合德，包含遍育之仁。合明，精义入神之智。合序，变化鼓舞之教。合吉凶，庆赏刑威之当。先天弗违，天所未为，而已为之，与道契合，天不能违也。后天奉时，天理所昭著，而我奉行之，克顺天心也。盖天一理而已，理之至精，天即我，我即天，故无先后彼此之可言。极言大人之德如是，非徒势位为足以体乾也。
此段论述，把“合德”、“合明”、“合序”、“合吉凶”视为“大人”依循自然的行为，视为“与道契合”、“天理昭著”的智慧，视为“天地一道”的体现，于是得出“天即我，我即天，故无彼此先后之可言”的结论，这显然是刘氏颇为可取的见解。换一种角度观之，我们也可以说，刘沅之论，是借疏释“先天弗违”、“后天奉时”的《
易》学命题，推衍了其间含藏的“天人合一”、“道法自然”的思想——这一推衍，恰恰道出了《文言传》“先后天说”的真谛。
二
源于《文言传》的“先后天说”，在后世学术的发展历程中，产生过颇为深刻的影响，乃至使其学术义蕴出现了极大衍扩。尤其是宋代产生的“先后天图”，实属十分典型的承《文言传》之说立名而合儒、道理念为一体的哲学图式，在宋代哲学思想史中具有举足轻重的学术影响。
南宋朱震《汉上易传表》曾叙“图书”之学的授受源流云：
濮上陈抟，以“先天图”传种放，放传穆修，修传李之才，李之才传邵雍。放以“河图”、“洛书”传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以“太极图”传周敦颐。敦颐传程颐、程颢。
所谓“先天图”，即“先后天图”之统称，为宋代“图书之学”的首要图式。值得注意的是，这里叙及的授受诸人，既有宋初道家显要人物陈抟，又有儒家杰出人物程颐、程颢，更有集儒道于一身的邵雍、周敦颐等著名学者。从这些耳熟能详的人物中，我们强烈感受到宋代学术界似乎潜藏着一股“儒道互动”的人文精神，有待我们对之展开进一步的评析与探索。
“先后天图”，包括托始于伏羲的“先天四图”及托始于文王的“后天二图”，合称“先后天图”。谓之“先天”、“后天”，其名始于《文言传》“先天不违”、“后天奉时”之说，而图式的主旨则赋予更大的哲学容量，其最引人注目者莫过于自然化生、天地方位等义蕴。朱熹《周易本义》卷首载录诸图，其“先天四图”即含“伏羲八卦次序图”、“伏羲八卦方位图”、“伏羲六十四卦次序图”、“伏羲六十四卦方位图”四种。《本义》卷首谓：“伏羲四图，其说皆出邵氏，盖邵氏
得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学也。”此说与前引朱震《汉上易传表》所叙大体一致，认为此四图出于邵雍，本于陈抟所授。而“后天二图”，盖承“先天”而发，含“文王八卦次序图”、“文王八卦方位图”二种。《本义》卷首亦谓：“右见《说卦》。邵子日：此文王八卦。乃人用之位，后天之学也。”
综合“先后天图”观之，最有代表性且影响最深远的当推“伏羲八卦方位”与“文王八卦方位”二图。盖“先天四图”中，“伏羲八卦次序图”(亦称“三横图”)是“方位图”的横列形式，“六十四卦”两图则为“八卦”两图的重迭引伸，故其本只是“伏羲八卦方位”一图，简称“先天方位”。(清人王懋竤对《本义》诸图颇有考论，亦谓“邵氏止有先天一图”。详王氏《白田草堂存稿》卷一。)而“后天二图”中，“文王八卦次序图”是《说卦传》“乾坤六子”生成之图解，重要性颇逊后者，故足与“先天方位”相匹配者也只有“文王八卦方位”一图，简称“后天方位”。
依“先后天方位”两图言之，其所展示的要点是八卦方位的两种排列方式：“先天”者为乾南坤北、离东坎西、兑东南震东北、巽西南艮西北，“后天”者为离南坎北、震东兑西、巽东南艮东北、坤西南乾西北。惟“先天”又有乾一至坤八的“先天卦数”，颇为学人所注意。自宋代此学广为流行之后，历元、明、清三朝数百年间，论者纷起，毁誉不一。肯定者极力推为“《
易》之宗祖，尤不当率尔妄议”。否定者则谓其学“既戾于圣人之经，又绝非希夷之指，先天之赘肮也，安得冠诸经首，以为伏羲不言之教乎?”清代颇有研治汉易的学者，信后天方位而不信先天方位，谓先天方位为宋人臆造，则又为“先后天”学增添了不少学术疑惑。
今欲考辨“先后天方位”的本旨，似当先明二事：其一，“先后天方位”是否古已有之(抑或宋代人所臆造)?其二，“先天方位”如何禅代转变为“后天方位”?
第一事，行唐尚秉和先生曾详探《左传》、《易林》、《乾凿度》及汉魏诸家易说，揭明后世学者谓宋以前无先天象之非，指出：
是先天方位，在两汉皆未失传。至魏管辂，谓乾必宜在南生，以乾位西北为不合，而疑圣人矣。则以先天位已失传，辂但见其尾，不见其首也。历魏晋迄唐，无有知者。至宋邵子揭出，《
易》本始大明。而黄梨洲、毛西河等，以邵氏所传，本于道士，肆力掊击，若非是不足以卫道者。而耳食者流，不加详察，懵然从之，成为风气。
尚氏此说见所著《周易尚氏学》卷首《论先后天之方位》，考据至见坚确。(尚氏又有《周易古筮考》、《焦氏易诂》、《焦氏易林注》、《易说评议》诸书，皆曾论及“先后天方位”，说皆精审。详笔者近编《尚氏易学存稿校理》，中国大百科全书出版社2005，7版。)尚氏又云：
后儒讲汉易者，否认先天方位。谓后天方位易有明文，先天无明文。然天地定位，若如后天一在西北，一在西南，位如何定?山泽通气，一在正西，一在东北，气如何通?雷风相薄，一在正东，一在东南，面不相对，如何相薄?任讲汉易者之百方斡旋，总不能自圆其说。则何必守此门户，以自形其短也哉?后儒谓《
易》言先天者，只“天地定位”十六语。余谓《系辞》之首云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”若如后天方位，尊卑何分?又《说卦》，由“动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风”起，至“兑为泽、为妾、为羊”止，皆以天地、雷风、水火、山泽相次对举。为文皆暗指先天方位，立言与后天绝不相涉也。彼谓无先天方位者，以《
易》未明言为护符。岂知《
易》之所未明言者多矣，彼何以敢据以解经?如毛西河之解《临》卦“八月有凶”，云《临》、《观》同体，十二辟卦《观》当八月，故《临》亦可作八月。此岂《
易》之所明言哉?独于先天方位执以为辞?且先天方位，按其所排次序，亦明甚矣。乾坤既言尊卑，当然南北。古人尚右，故次列西北之艮，又次列东北之震，又次列西方之坎，而相对相交之卦随之，又何必明言哉?其明言后天者，因后天方位非八卦本体，恐人不解，故明示人也。
以此段详论，合前引尚氏说综观之，前儒疑“先天方位”者似可不必，而“先后天方位”说之古已有之亦显而易见矣。今虽未敢质言先后天方位必出自三代，然其渊源甚古，要非宋人杜撰则可知。
第二事，“先后天方位”如何禅代转变，诚属困惑不少学人的问题。兹亦依尚先生之说试析之：
八卦圆布四方，各有其位，而先后不同。盖易之道一动一静，互为其根。先天方位，乾南坤北，离东坎西，一阴一阳，相偶相对，乃天地自然之法象，静而无为。惟阴阳相对必相交，坤南交乾，则南方成离；乾北交坤，则北方成坎，先天方位遂变为后天，由静而动矣。《
周易》所用者是也。然《
周易》虽用后天，后天实由先天禅代而来，不能相离。故《说卦》首以“天地定位，山泽通气”演先天卦位之义，再明指后天。诚以经中如《坤》卦、《蹇》卦，以坤为西南，从后天位；而《既济》九五，则以离为东，坎为西，从先天位，《说卦》不得不兼释也。
这是从阴阳一动一静的规律揭明先后天方位的“禅代”与“转化”，以示两种方位并存的哲学依据。倘循此再深思之，对先后天的“四正卦”方位细加考索，我们又可发现：静而浑纯的“先天”卦位，主于天地日月四象，是大自然的本体形态，犹如道家倡扬的“无为”之境；动而化生的“后天”卦位，主于水火雷泽四象，是大自然的人用形态，犹如儒家遵循的“有为”之境。一动一静，一体一用，一先天一后天，有为而无为，无为而无不为，儒道思想的融通互动于“先后天方位”的体现昭然而若揭。
三
“先后天学说”的形成并在中国易学史上产生重要学术影响，其“体”盖源于《文言传》，其“用”则着重展露于宋人的“先后天方位”——体用结合，象理交融，于是便出现了至今还值得我们研究的寓儒道思想于其中的学说。
事实上，前人言“先后天”，原多合儒道理念而阐发之。宋儒邵雍《皇极经世·观物外编》称：“先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。”张行成《皇极经世观物外编衍义》云：“先天，造物之初，由心出迹之学也。后天，生物之后，因迹求心之学也。”清代纪大奎《双桂堂稿》则曰：“夫先天之心，天地之心也一，故神者也。后天之迹，造化之迹也两，故化者也。夫君子所过者化，所存者神。学《
易》而欲穷神以知化，非先天、后天之道，其曷以致之乎?此邵子之言，所以得圣人不传之学也。”凡此所论，儒乎?道乎?抑亦儒亦道乎?盖兼而有之也。然皆足可资以领悟肇始于《文言传》，而衍扩于邵氏的“先后天学说”的本质特色。
甚至前代学者在阐述《周易参同契》“丹法”之时，亦参入了“先后天”之说。如宋人俞琰《周易参同契发挥》云：“盖丹法有先天后天，无为有为之不同。在先天，则凝神入于坤脐而产药；在后天，则凝神入于乾顶而成丹。先天则无为，后天则有为，不可以一律齐也。”元代陈致虚《周易参同契分章注》亦云：“何谓先天?形而上者谓之道，以有人无也。何谓后天?形而下者谓之器，从无入有也。老子曰：无名天地之始，有名天地之母。海蟾云：从无人有皆如是，从
有入无能几人?”又曰：“世人惟顺行后天之道，故一生一死而轮转不息。圣人善逆用先天之道，故致知格物，正心修身，乃长存而不泯。”所言虽发《参同契》之丹术机趣，然又何尝不透露出对“先后天”哲理的深度剖析呢?
当然，宋代“先后天方位图”的命名，后人颇有异议，或以为冠“伏羲”、“文王”之名为未当，或谓当改“先天方位”为“天地定位图”(或“乾南坤北图”)，改“后天方位”为“帝出乎震图”(或“离南坎北图”)。尚秉和先生为之说日：“惟西汉时是否名日先天象、后天象，则无明文可证。后儒谓其名不合，拟改先天名为天地定位图，后天为帝出震图。岂知邵子祗以先天属伏牺，后天属文王为不当耳。至先后天之名，必随此图以俱来，故能切当如此，非可擅改也。”④此说似颇平允，盖可据以认知“先后天方位图”立名命义之所以然。
有宋以降，学人叙及“先后天”，往往多兼《文言传》“先天弗违”、“后天奉时”及“先天卦位”、“后天卦位”诸图而为言，且多结合儒道思想中关乎大自然万物化生之理以相阐发，这显然是把握“先后天学说”精义的重要角度。尚秉和先生有一通议论说得极好：
先天者，天地自然之法象也。天尊地卑，而盈天地之间皆物。物无不有阴阳，无不有牝牡，相对待于两大之间，莫之为而为，莫之致而致，故曰先天而天弗违。而先天八卦方位，则专阐明此弗违之理者也。乃乾坤一动则坎离矣，坎离一动则震兑矣。坎离震兑为四时，四时错行，日月代明，阴阳往来，流行不息。时而少则少，时而壮则壮，老则老，死则死。来往循环，虽天地不能违其例，何况于人?故日后天而奉天时。而后天八卦方位，则专申明此宜奉天时之故者也。乾坤二象，先天也；摩而为八，荡而为六十四，后天也。乾坤定，卑高陈，贵贱位，先天也；变化见，刚柔断，吉凶生，后天也。易无思也，无为也，寂然不动，先天也；感而遂通，后天也。天命之谓性，先天也；率性之谓道，后天也。喜怒哀乐之未发，先天也；发而皆中节，后天也。孔子曰性相近，先天也；习相远，后天也。孟子日性善，先天也；荀子曰性恶，后天也。大学曰明德，先天也；明明德，后天也。道家、释家以后天为可畏，必欲尽弃其后天，以返于先天，不奉天时者也。儒家知先天之可贵，修而明之，率而行之。至否、泰、剥、复之属于后天者，乃天道之自然，阴阳之定理。不惟不畏而避之，且居而安之，则以《
易》本如此，天且弗违也。此吾儒之所以与二氏异也。先天也，后天也，一而二，二而一者也。瞬息即先天，瞬息即后天，合之固不能，分之亦不可。此本难以迹象求，然舍邵子之先天图、后天图，则不能得其彷佛矣。只有《
易》即有先天、有后天，伏羲与文王不异也，文王与伏羲无二也，奈之何欲分属乎?奈之何有先天之学之名，欲专属之邵子乎?使邵子而祗明先天也，邵子为不知易者也。反之，谓易有后天无先天者，其于《
易》亦可知矣。
此节长论的精彩之处，在于指明先天与后天“一而二，二而一”，“合之固不能，分之亦不可”之理，既推述《文言传》的创始旨意，又盛赞邵雍的发明之功。虽于“二氏”略有微词，然所抒所发，则无不贯穿着即儒即道的思想精神，颇值得深刻品味。
“先后天学说”的本质，是以超越时空的博大思维理念，考察宇宙、大自然、人类社会的化生之道。这种理念，穿插着儒家以有为本而有无相生的互补精神，融汇着道家以无为本而无所不为的超脱宗旨。可以说，中国易学史上出现的“先后天学说”，是儒道思想互动的至为典型之例。
人类对大自然的探索，自远古以来即持续不已，今后亦必无有穷期。屈原《天问》中的一百七十余条疑惑，恐将继续困扰着当今及往后的哲人们。
然而，我们期盼着，倘能从某种角度努力参悟宇宙自然之理，或将有益于协调茫茫宇宙与大自然所赋予人类的生存环境，建立起崭新的今日人类所亟需的生存哲学——带着这一期盼，我们能否在研探儒道精神互动的“先后天学说”中发现一丝“曙光”呢?