文章标题 全文   多个检索词，请用空格间隔。

       
       摘要：文章论述真理标准问题讨论的政治意义，探索真理标准问题讨论的学术自觉及其意义，包括重返马克思关于费尔巴哈的11条提纲的学术自觉及其意义；本文提出的人的实践及其结果对人自身关系的哲学命题的学术自觉及其意义；真理多种属性特别是对真理主观性、真理可验性、真理具体性、真理普遍性等真理特性的深入探索的学术自觉及其意义。
       关键词：真理标准；学术自觉
       中图分类号：A811
       文献标识码：A
       文章编号：1008—1569(2008)06—0004—16
       哲学是问：什么是真理?而不是问：什么被看做真理?
       ——马克思
       以此文纪念真理标准问题讨论三十周年。
       一、真理标准问题讨论的政治意义
       因为真理标准问题讨论涉及对重要历史人物，特别是党的领袖的评价；涉及对重大历史事件评价，特别是以党的名义发动的“文化大革命”本质及其牵连的许多人和许多事的清理、甄别和平反问题，因而具有重大的政治意义。
       1977年8月召开中共十一大，宣布结束“文化大革命”。本应为新时期制定正确的路线、方针，但没有能完成这样的任务。也没有解决既要彻底清除“文化大革命”的错误，又要维护毛泽东的历史地位和毛泽东思想作为党的指导思想的地位的重要而复杂的任务。反而在十一大的报告中，提出了“高举毛主席伟大旗帜”，并坚持早于同年2月7日两报一刊社论和3月中央工作会议上提出的“凡是毛主席作出的决策，我们都坚决维护，凡是毛主席的指示，我们都始终不渝地遵循”的错误。与此相反，党内也在拨乱反正、解放思想的情况下提出了“两个凡是”不符合马克思主义的批评，提出了“高举毛泽东思想旗帜，坚持实事求是的原则”的政治要求。这样，如何解决这“两面旗帜”(毛主席伟大旗帜和毛泽东思想旗帜)“两种举法”(“两个凡是”和实事求是)问题，便不能不通过届时真理标准问题的讨论来解决。其政治意义正在于此。
       党的十一届三中全会之后，我们第一次对党的重要历史人物评价和重大历史事件的评价写进了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。当然，以马克思主义观点看，任何历史评价都应以“实践是检验真理唯一标准”为基础，因此包括马克思主义和无产阶级领袖在内的一切理论和人物都没有免检的特权。同时，正因为如此，历史也不会终结对任何历史人物与任何历史事件的评价。在马克思主义史上，任何历史评价都同时具有学术意义。所以本文将转向对真理标准问题讨论的学术自觉及其意义的探索。
       二、重返马克思关于费尔巴哈的11条提纲之学术自觉
       提纲的第2条直接提出真理标准问题：
       人的思维是否具有客观的[nstandliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。
       虽说这是一个哲学常识，但却要求对思维、真理、实践做更为深刻的范畴把握和哲学史的把握。这需要另作阐述。针对这个被誉为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”的马克思文本，中国哲学界开始了新的解读和诠释。第一个结果是“11条关于费尔巴哈的提纲”被认为其中心是论述实践。但还是作了学术意义并不相同的处理。
       (一)认识论的处理。认为马克思把实践引进认识论，并把它作为认识论的基础。《提纲》的全部内容都是围绕认识对实践的关系和实践在社会生活中的作用展开的。认为马克思于此指出，旧唯物主义，其中包括费尔巴哈的唯物主义，主要缺点是只从直观的形式去理解事物，而不是把它当作实践去理解，因此，他们不了解实践在认识中的决定作用。认为马克思在文中通过对费尔巴哈消极的反映论批判，阐明了实践是认识的基础和检验认识真理性的标准。这当然得到毛泽东《实践论》的广泛影响及其“哲学就是认识论”的观点的有力支持，以及稍后的许多哲学教科书的支持。同时由于哲学认识论与党的思想路线有极其密切关系，因而在20世纪80年代得到较为深入的探讨。我国首届辩证唯物主义研究会全国大会期间，一些青年学者就主客体问题发表了就国内来说的一些新见。这主要涉及主客体问题的一般哲学分析，特别是马克思主义经典著作中的主客体问题，特别是主体与客体的关系问题同哲学基本问题(物质与意识关系)的关系是怎样一种关系。其后一些青年学者开始介绍苏联学者科普宁(《马克思主义认识论导论》)和列克托尔斯基(《作为认识论的马克思主义辩证法问题》)的著作。着重论述其主体能动作用的观点：1，认识的合目的性和有目的性是主体能动作用的突出表现。“在对象中注意哪个方面，怎样和按照什么方向改造对象，这一切取决于主体及其目的和要求。”目的“规定了认识过程的方向，决定了对认识活动和实践活动的客体的选择，并对认识映象的内容发生重要影响。”2，真理的内容尽管是客观的，但它仍然是人的活动的一个因素。“因此，客观现实的哪些方面和规律成为知识的内容，它们在知识中被反映的广度和深度如何，主体本身为证明真理或谬误提出了怎样的论据，这一切依赖于主体及其意识。”真理得到证明的程度取决于主体的发展水平。3，人对现实的反映是创造性的，他“不仅按照现实本来的面貌，而且按照它对于人类社会功能需要所可能有和应该有的面貌来反映它”。因而，在认识过程中，主体建立理念，即理想客体及其实现的计划。而“理念的实现以人的全部力量和能力(包括意志)的调动为前提”，把主体的信念以及愿望、情感、情绪等等作为实现理念的主观手段。
       或者把认识的主体广延为社会，认为人是作为社会而历史地成为真正主体，客体则是在社会发展的一定阶段上成为人的理论活动和实践活动的对象的那一部分客观现实。进而对认识论及其主体问题作了更为一般性的概括：主体是各种活动其中包括对象——实践活动与认识活动的系统的承担者，其生成取决于社会关系之网。“因此，分析认识关系的重心由研究客体与个别主体的关系转移到了研究社会的、个人间的不同活动系统的历史发展过程和相互关系上”，“认识论不再是研究个别物质主体的生理——心理机制(形而上学唯物主义)，不再是研究从主体自我意识深处产生认识意义的规律(现象学)，不再是在主体意识中揭示知识的先验条件(康德主义)，不再是作纯观念的、同认识的实际过程全然无关的逻辑分析(现代分析哲学)，而是研究客观的认识活动系统在其同他种活动首先是对象——实践活动的联系中历史地展开规律。”届时对认识论中的主体与客体的讨论导致哲学基本问题和人的问题的关系的讨论，对中国学者也有一定影响。特别是科普宁关于世界观包括哲学的基本问题、发展观和历史观，这些问题的解决“归根结底服从于人及其存在的问题的解决”的观点。这就是人的问题的研究，也必须从认识论进入马克思主义哲学。而且学界还进一步提出了哲学的基本问题(思维和存在的关系问题)和哲学的中心问题(即把人在物质、精神和道德方面的本质和存在
       问题，人的生活意义和价值，人的未来问题，作为哲学中心问题)的关系问题。这当然会引起重大争论。但试图从人的问题的角度对哲学基本问题作出的新解释仍有其学术意义。即认为：如果说，哲学的对象是“人和周围世界”的关系，那么，哲学基本问题所要回答的是处在这一关系中的周围世界的本质问题，即世界的本质究竟是物质还是精神，它强调的是世界的物质性；人的问题所要回答的是处在这一关系中的人的本质的问题，即人究竟是能动的主体还是消极的客体，它强调的是人的主体性。在“人和周围世界”的关系中，作为主体的人处于中心地位，物质性的世界则是这一关系得以存在的基本前提，正是人的世界在其相互关系中的地位为人的问题和世界本原问题在哲学中的地位提供了客观的依据。与此同时，也正是在“人和周围世界”关系的基础上，哲学基本问题和人的问题统一起来了：一方面，对人的问题的解决必然包含着某种本体论前提，即是否承认人作为自然界的一部分的客观制约性；另一方面，对哲学基本问题的解决又是为解次人的问题服务的，承认世界的物质性，研究客观世界的规律，正是为了使人作为改造世界的主体的作用得到发挥。
       (二)唯物史观的处理。认为马克思把实践引进唯物史观，指出全部人类的社会生活在本质上也是实践的。认为用恩格斯的话来说，当马克思在写《关于费尔巴哈提纲》时，他已经在一些主要点上完成了他对历史唯物主义理论的发展，正如后来马克思所回忆的那样，1845年春天，恩格斯来到布鲁塞尔，他们就决定共同制定自己的观点，这一工作是通过对黑格尔以后的德国哲学的批判而完成的。他们这次合作的成果，就是《德意志意识形态》，这是一部思想内容非常丰富的著作。在书中，历史唯物主义的探讨占着主要地位。此书的第一章初次详尽地叙述了历史唯物主义的基本原理。当然此书直接涉及实践与唯物史观的关系集中在如下的论述中。这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在“自我意识”中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明：历史不是作为“产生于精神的精神”消融在“自我意识”中而告终的，而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为“实体”和“人的本质”的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以“自我意识”和“唯一者”的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况：历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的“生活生产”本身、反抗旧社会所依据的“总和活动”的革命群众，那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义。
       迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。因此，一些学者认为马克思主义哲学就是唯物史观，并得到相当的坚持。后来在唯物史观的当代解读中发生了分歧，但理解也更为深入了。
       (三)带有本体论意义的处理。提出实践唯物主义问题。首先在中国大百科全书哲学卷中，于马克思恩格斯哲学思想有关重要著作和概念部分，列出实践唯物主义条目。认为实践唯物主义是马克思恩格斯在《德意志意识形态》中对他们创立的无产阶级哲学的称谓。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已开始形成实践唯物主义思想，经过《神圣家族》和《关于费尔巴哈的提纲》，这个思想日益成熟。在《德意志意识形态》中，马克思为了批判费尔巴哈的直观的唯物主义，提出了实践唯物主义的概念。认为费尔巴哈不理解实践对历史发展和人的认识的决定意义，单纯地诉诸感性直观，因而不能正确地说明人的本质和人的认识的发展。他认为，某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质，破坏这种存在是“反常现象”和“不幸事件”。由此，必然得出为现实辩护、有利于资本主义的结论。相反，马克思和恩格斯的实践唯物主义不仅主张实践是认识的基础，强调人与环境的辩证统一，强调实践在改造世界中的作用，并由此得出革命的结论：“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”而这一点，又是扣紧《关于费尔巴哈的提纲》第11条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。在改变世界的哲学中，在稍后的学者论述中，实践唯物主义被作为马克思主义哲学带有本体论意义的处理。不同于辩证唯物主义物质本体论的处理。在传统的辩证唯物主义中，实践只具有认识论的意义，而在实践唯物主义中，实践具有本体论的意义。认为马克思主义唯物主义就是实践唯物主义。
       或者稍作谨慎的处理，指出实践是人所特有的对象性活动，是人类的存在方式。正是在人类实践过程中，世界被二重化了，成为主观世界和客观世界、自在世界和人类世界的统一。认为马克思主义物质观和实践观是统一的。所以在这样的层次上，实践也具有本体论意义。为了深刻而全面地把握世界物质统一性，需要进一步了解实践的本质、运行机制以及实践与世界的关系。在实践具有本体论意义的论证上，实践的直接现身性得到了强调，认为这一直接现实性指实践是人把自己作为物质力量并运用物质手段同物质对象发生实在的相互作用，这种
       “感性的”活动同感性对象一样，具有现实的实在性。在这里人是一种实践的存在，或是马克思用语上的创造对象世界的存在、感性的物质活动存在、对象性活动的存在、“革命的”“批判的”改变世界的存在。当然从“存在的本质是物质”的观点看，这会引起争论。而就实际情况看，哲学在回应时代所提出的形而上学在当代的复兴，当今人类现状，当代世界中人的价值、人的处境、人的命运等问题，或者为刚刚闭幕的第22届世界哲学大会所提出的那些问题，应该说实践唯物主义能够较为能动地来面对。
       重返1845年11条关于费尔巴哈的提纲的第二个结果是带出了马克思1844年的手稿。这个手稿第一次在1932年国际版《马克思恩格全集》第1部分第3卷全文发表，事隔88年。随后国际社会在20世纪60年至80年代有较广泛的研究。中译本在1956年第一次发表，但均未有较大规模的研究。少数中国学者在美学范围内对异化和人道主义问题展开学术研究。而在马克思逝世一百周年前后，对这部手稿的研究突然在中国活络起来。1982年，人民出版社出版了《马克思(经济学哲学手稿)述评》和《关于人的学说的哲学探讨》等等，大概也反映了这种情况。此外，国外研究成果也不断被介绍到国内来，由于译介和评介之间的不平衡，正当学术有待深入的同时，意识形态的争论陡起。应该说，我们对这部手稿的接受和研究，并没有做好学术上的充分准备，但已有相当的学术自觉。即使对这场争论做出意识形态结论的同时，依然没有留有应有的学术空间。事实上，留有应有的学术空间是必要的。这个学术空间在马克思主义内部，对马克思和费尔巴哈的思想关系，即马克思手稿在多大程度上已经摆脱了费尔巴哈人本主义思维方式的影响，即马克思以异化说明共产主义的合理性及其局限何在，即消除异化劳动的具体的历史条件和历史关系为何，即异化理论的对象是否是人和人对客体化价值的关系，即异化理论的评价性质同意识形态的联系，即异化范畴在马克思主义哲学史中的地位和作用(包括在《资本论》中的地位作用)，即异化理论和革命实践理论的联系及其方法论的意义，即由人类学种属的统一概念向新唯物主义关于人的定义的过渡的学术环节何在，即异化理论在马克思那里是否仍是一个发展着的理论等等。
       而在马克思主义外部，当然首先是意识形态问题。然而它不是排斥1844年手稿，而是通过高估手稿来进行其意识形态的解读，或者通过高估马克思早期著作而排斥马克思晚期著作或制造“两个对立的马克思”从而批判全部马克思主义。这当然必须予以反批判。从意识形态斗争的历史看，意识形态的斗争并不取消学术任务，有时相反，只有靠学术任务的支持才能取得意识形态的全面胜利。马克思对黑格尔官方哲学的批判，是意识形态的斗争，但是如果没有《黑格尔法哲学批判》及其《导言》、巴黎手稿对黑格尔辩证法和全部哲学的批判、《神圣家族》与《德意志意识形态》等的学术任务的支持，他就不能完成对德国官方哲学的批判，就不能完成意识形态斗争任务。这种学术任务又往往以“自己弄清问题”为告终，也不一定要公开发表，但又完全是必要的，因为这种学术任务就包括着辨明、认识、阐述和评价真理的能力的生成和发展，不能只要结论，不要过程。
       还有一些并非反马克思主义的理性作者也可能对1844年手稿作出非马克思主义的解读，那就更有必要做出细致的学术工作。因为关于理性的哲学争论本身就要求在学术上辨明它的真实存在，因为非理性主义可能根本否定它的存在，辨明它的作用，或者它能够提供论据，或者还只能做或大或小的推论，或者能作出新的发现，或者还只是对既有发现作出其他手段的检验；辨明它的作用范围，它只限于演绎推理吗?或限于科学，它能运用于道德、审美或政治的问题上吗?它能引发行为吗等等理性要求。这实际上也是和而不同的学术对话的规范性要求。这些理性要求和学术规范实际上也都因真理标准讨论而深入人心的。对理性内在规律的服从是学术的重要目标。但这并产意味着不可以在思想上对理性反思保留应有的学术自觉空间。
       1991年即使为针对“甚嚣尘上”的国际“民主社会主义”而编辑的“内部发行”的《国外学者论人和人道主义》，实际上也做了一件有学术意义的工作。其附录西方国家和苏联大百科全书有关人道主义和异化、哲学人类学、人文主义等相关条目，至少起重要的索引作用。其选材和编辑也有相当的学术严谨性。其中大量在讨论1844年手稿。细察其文，有时也能发现可供学术借鉴的地方。比如不象早期的苏联和中国马克思主义理论因否定人道主义历史观，从而也否定人道主义价值观。其学术处理也颇接近我国一些学者的主张。这种观点认为：
       从1845年起，马克思同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂。这一决裂包括三个不可分割的理论方面：
       1，制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论，这些概念是：社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用以及其他特殊的决定因素等等。
       2，彻底批判任何哲学人道主义的理论要求。
       3，确定人道主义为意识形态。
       在这一新的概念体系中，整个思路也一环紧扣一环，但这一体系的结构和以往不同：受到批判的人的本质(2)被确定为意识形态(3)，而意识形态的范畴属于社会的和历史的新理论(1)。
       就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开地说，马克思否认人道主义是理论；而且人们可以和应该在这一否认中找到认识人类世界及其实践变革的绝对可能条件。必须把人的哲学神话打得粉碎；在此绝对条件下，才能对人类世界有所认识。援引马克思的话来复辟人本主义或人道主义的理论，任何这种企图在理论上始终是徒劳的。而在实践中，它只能建立起马克思以前的意识形态大厦，阻碍真实历史的发展，并可能把历史引向绝路。马克思虽然否认人道主义是理论，但他毫不取消人道主义的历史存在。无论在马克思以前或以后，人的哲学在真实世界中还是经常出现的。今天，甚至有些马克思主义者也跃跃欲试地在阐述一种新人道主义理论的命题。进一步说，如果联系当时的历史条件，马克思一方面否认人道主义是理论，另方面又承认人道主义作为意识形态的必要性。有条件地承认人道主义的必要性不单纯是为了思辨的目的。马克思主义正是在这个基础上才能建立起对于各种意识形态的政策：宗教、伦理、艺术、哲学、法学，以及在其中占首位的人道主义。
       这种在逻辑上区分人道主义为理论和意识形态非常接近在逻辑上区分人道主义为世界观、历史观和伦理原则、道德规范或区分人道主义为历史观和价值观。这种区分应当说不是一件简单的学术任务。不然就难以理解一些西方学者何以既肯定人道主义价值观又肯定人道主义历史观。从学术上说，马克思没有从理论上明确提出要区分人道主义历史观和人道主义价值观，这就容易造成不同的解读，或者某种误读。如果我们能够认识到这一点，确是一种学术自觉。
       有意思的是返回马克思1844年手稿文本研究的某种方法的运用居然在学术上得出与上述不同的结论：没有两个不同的马克思。这是荷兰“国际社会史研究院”的历史学家罗耶赫恩
       所做的学术工作。他认为20世纪60年代国际学界关于青年马克思和老年马克思的争论，是意识形态的争论，许多人都可以突然相信这些手稿都是确切无疑的，因而在争论中可以不必使用通常的考证方法来研究资料来源的可靠性。据他的研究，其结论是：《1844年经济学——哲学手稿》不是一个整体，也不是马克思计划要发表的一篇著作的纲要，而是马克思在从事研究经济学——哲学问题时所写的一部分注释。我反复地阅读这些手稿的原草稿本，从这些原草稿本中，我发现了一些我感到新鲜的东西：马克思不是首先从书本上进行摘录，然后才自己进行写作的，而把读书、摘录、写出自己的见解、阅读新书等等穿插在一起。因此，我们在研究了写的这些手稿时不能脱离他写作时所依据的那些书的情况。如果孤立地看这些手稿，这些手稿就可以作出各种各样的解释；但是，如果我们综合地考虑这些手稿产生的根据，那么作出解释的范围就比较狭隘了。现在的手稿中包含着一种人类学的种种因素，但是，马克思在写这些手稿时却首先只着眼于阐述一定的社会经济关系，并没有考虑研究一般性的“人道条件”(Condition humaine)，或本时代人类无法逃避的苦难命运，或者如同青年马克思的追随者们所提出的诸如此类的问题。没有两个不同的马克思，即哲学上的马克思反对经济学上的马克思。我认为，这种矛盾我们是可以放心地把它忘掉的。围绕青年马克思和老年马克思的区别的整个辩论，是在工人运动发生分裂的背景下出现的。在冷战的情况下，这场辩论在继续进行，一直持续到60年代。但是，《经济学——哲学手稿》主要是马克思在阅读某些经济著作时自然而然地想到的一些注释。我们不能根据这些手稿来断定“青年马克思”和“老年马克思”的矛盾存在。
       这样的学术自觉，至少也告诉我们：真理是一个过程，真理本身不可能成为自身尺度。
       三、提出人的实践及其结果对人的自身关系问题之学术自觉
       这个问题已经不是认识论问题，而是价值论问题。从真理标准讨论的后期看，已有论者提出了“是”与“应是”的区别(虽然也是一个哲学常识性问题或者说休谟难题)。至少在当时没有得到马克思主义价值论的支持，因为当时马克思主义价值论在中国还不是一门显学。其学术的重大意义又为1983年中国所发生的关于人道主义和异化问题的意识形态争论所掩盖。
       人的实践及其结果对人的自身关系问题是多方面的：
       (一)非常消极的否定性的关系，就是异化关系，反映人的实践活动及其结果客观地转化为统治人本身且与人敌对的独立力量，它属于哲学社会学范畴。马克思特别以异化理论提示对抗社会的客观社会过程，包括私有制、国家和社会活动(“独立活动的否定形式”)的异化关系，并不只是异化劳动。除了在1844年手稿，马克思还在1845—1846年的《德意志形态》、1857—1858年经济学手稿、1860—1870年的经济学著作包括《资本论》在内的许多论著中阐述了资本主义社会异化关系。我们经过仔细核对，认为下述的引述是可靠的。
       1，人的活动本身的异化，因为人变得贫困和筋疲力尽而脱离劳动过程，“……劳动内容对工人本身的异已性”。2，劳动条件同劳动本身相异化。“……劳动的客观条件对活劳动具有越来越巨大的独立性(这种独Or"I生就通过这些客观条件的规模而表现出来)，而社会财富的越来越巨大的部分作为异已的和统治的权力同劳动相对立。”通过作为资本的异化形式与工人相对立的不仅是工人劳动的物质条件，而且是智力条件，这一点在生产管理的异化中和科学同工人的异化中表现得最为明显。“科学对于劳动来说，表现为异已的、敌对的和统治的权力……”。3，劳动的结果同雇佣工人相异化，这种异化导致“……劳动创造的财富作为别人的财富和它相对立，它自己的生产力作为它的产品的生产力和它相对立，它的致富过程作为自身的贫困化过程和它相对立，它的社会力量作为支配它的社会力量和它相对立”。4，社会制度和由它所制定的规范同劳动者的异化性质。例如，在国家中共同利益“……采取一种和实际利益(不论是单个的还是共同的)脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式。”
       从学术上说，异化理论，在马克思那里应该也是一个成熟的理论。
       (二)非常肯定性的关系，所有人类文明的积极成果对人的本质力量的确证的关系及其有助于促进人的自由而全面发展的积极关系都是如此，这种关系很难在对抗性社会中形成全局性关系，也许在未经对抗关系介入的个别的独立的实践活动中能够获得短暂的存在。消灭和克服异化是在消灭社会对抗关系和人的自由而全面发展的社会历史过程中实现的。我国提出建设以人为本的科学发展和社会和谐的社会主义现代化国家正致力于此。
       (三)既包含着肯定关系的同时存在着否定性的因素，如人类工业文明成果即使在社会主义制度下也不可能都表现为对人类本质力量的肯定，这种文明固有的历史局限性，已表现出它可能导致的某种“异化”现象，那些有问题意识的学者、有良知社会活动家和开明政治家都在讨论的当代“全球性问题”。如工业化、都市化所带来的能源、资源、环境、生态、健康等诸多问题，表明人类有意识的工业化都市化实践活动产物，不仅可以转化为独立的客观现实满足了人的需要，而且也可以成为敌对于人和异已于人们的力量危害人类生存和发展。
       从历史上看，农耕社会的人类实践活动既为人们的生存和发展提供了食物和其他生活资料，但是这种生产实践也因过伐森林、过度放牧、过度垦荒、盲目灌溉造成超出自然生态系统的承载阈值以及土地表土的遭受侵蚀、剥离和生物生长所需物质流失，土地生产力的不断衰竭导致了一些古老文明国家和地区文明的衰落甚至消亡(如古埃及、古巴比伦、古地中海、印度恒河、美洲玛雅的文明，乃至中国黄河文明)；而另外一些区域性民族文明，也因此时地球生物圈自我恢复生态平衡能力的整体性未遭毁灭破坏，仍得到继续发展。因此，这种破坏土地、生态的生产实践的恶果仍未引起整体人类的深刻反思，其造成对人的危害也被认为是局部的特殊的短暂的甚至认为是难以避免的“天谴”，因而从未得到应有的关注，所以也不可能提出“人的实践结果与人自身关系”的哲学命题。即使有此类的命题，但也从未得到整个人类社会的关注。
       而进入工业化时期，人类生产实践活动的深度和广度对大自然展开了空前规模的索取和征服，传统工业化既给人类积累了巨大财富，同时也造成极其严重生态、环境和健康问题，特别是西方发达国家又是最大的破坏者，在刚刚过去的整个20世纪中，占世界人口15％的工业发达国家，消费了世界56％石油和60％以上天然气，50％以上重要矿产资源，其工业废物、废料、废气的大量排放，以及在许多地区和全球范围内造成新的物理化学有害环境，污染了水和空气，破坏了“太阳—植物—动物—植物”生物生产的生态链条，大大降低了自然界的资源更新能力和自然界的自净能力，在其国土上发生了世界性公害事件，这迫使他们反思过去。而占世界人口85％的发展中和欠发达的国家和地区，面对剩下不到50％的地球一次性资源，如何实
       现工业化问题，甚或已经遭遇发达国家所带来的或自身发展已造成的严重环境、生态和健康问题。使他们面临巨大挑战。因而整个人类社会第一次都处于前所未有的生存和发展的危机中。“人的实践及其结果与人自身的关系”这个哲学命题，也才第一次具有全人类性的意义。不再是曾经的异化关系使一部分人感到自我满足，另外的人感到丧失尊严和价值，而是同一个世界、同一个困局。因此人类在整体规模上开始了对生存与发展的深刻的反思和艰难的探索，1972年联合国人类环境会议和1992年里约热内卢联合国人类环境和发展大会，唤起各国政府对环境问题的关注，并对可持续发展做出了庄重的政治承诺。在20世纪后半叶以来的历史现实关系中，“人的实践及其结果与人自身关系”问题成为世界的普遍问题。全球气候愈益向不利人类的方向发展，2007年最新数据表明，受调查4.1万个物种有三分之一濒临灭绝，其灭绝速度是“背景速率”的100倍至1000倍。建设生态文明，走可持续发展道路，成了全人类共识。此外，兴起并流行于都市的时尚的消费社会，日常生活、流行文化、性与身体、意识形态在商业消费中被拟象化，变成一种政治经济学的当代表演，时尚着一种新的“商品拜物教”，即一种非生产的、消费社会中的一系列具有自律的符号系统的“商品拜物教”。以及两次世界大战以后特别是第二次世界大战以后出现并不断发展的国际人道主义思潮，在其推动世界人民日益认识到自己的尊严、价值、权利和力量中，同样反映了人们对人的实践及其结果对人的自身关系的普遍关注。
       人的实践及其结果对人自身关系的哲学命题，是一般的命题，在马克思主义语境中，只有把这一命题提到一定历史范围内，才可能得到正确的答案。从学术上说，答案不可能是永恒的，而这命题却是永恒的。人类实践愈是深入发展，这一命题的意义则愈益彰显。关注这一哲学命题是一种重要的学术自觉。
       1978年中国“真理标准问题”讨论在转入理论性问题时，如“净化实践范畴”、“客观事物标准”、“逻辑证明标准”、“实践标准的确定性和不确定性”、“真理过程论”等等理论问题，大量的仍是认识论问题。但也萌发了价值论问题，我们说实践是真理的标准，指的是：“只有实践获得了预见的成果，才能证明人们的思维与它所反映的事物的客观本性相符合”。而“实践所获得的预见成果”能否证明实践成功，所以要提出证明实践成功的标准，即“实践标准”问题，这里的“实践标准”，不同于认识论中“真理标准”的另一种说法的“实践标准”。它是“价值论”的标准，指的是人的实践及其结果与人的自身的关系应当是怎样的。实践成功的标准是其所获得的成果符合人民的利益，而不是真理标准中所说的实践所获得的预见成果证明人的思维此岸性，所以“实践标准”问题，又回到“人的实践及其结果与人自身的关系”这一哲学命题上来。
       从学术上说，我们把这一命题置于中国改革开放30年的历史范围来考察是合理的，从实践上说，我们把这一命题置于中国改革开放30年的历史范围来考察也是极有现实意义的。1992年，邓小平在其著名南方讲话中，面对改革开放中姓社姓资的质问，也延及后来姓公姓私的质问。这个问题从两方面展开。一方面，全面改革面临新的发展阶段，需要继续解放思想；另一方面怕改革开放走了资本主义道路，要害是提出了姓“社”还是姓“资”的质问。要解决这两方面的问题，就需要提出判断改革开放的是非得失的标准。1992年春，邓小平就此提出了著名的“三个有利于”标准，即是否有利于发展社会主义社会生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的生活水平。这个标准是价值标准，它从价值主体和价值目标上规定着社会主义应该如何满足人民需要问题，而不是把社会主义看成现实应该与之相符合的理想，尔后又反过来按这种理想去剪裁现实生活。在这一点上，邓小平击中了姓“社”姓“资”质问的要害。
       1997年党的十五大重申“三个有利于”标准，指明在走向新世纪的新形势下，面对许多我们从来没有遇到过的艰巨课题，邓小平理论要求我们增强和提高解放思想，实事求是的坚定性和自觉性，一切以是否符合“三个有利于”为根本判断标准，不断开拓我们事业的新局面。我们不能直接把“三个有利于”作为判断“姓社”还是“姓资”，“姓公”还是“姓私”的标准，它只是针对这种质问，从价值主体和价值目标上指引人们去区分制度和体制、区分制度性范畴与非制度性范畴，区分制度性范畴与客体效用，然后按“三个有利于”标准去大胆地进行改革，大胆地吸收、借鉴人类一切文明积极成果和一切反映社会化、现代化生产规律的经营管理方式和先进技术，大胆利用一切对我国有利、有用的客体效用，去努力建设我们有中国特色的社会主义。1，体制作为一种具体制度，它是基本制度实现形式。而且从实践中发现同一种基本制度，可以有多种实现形式。改革是体制的改革，是制度本身的自我完善，如何完善，就是必须在大胆的试验中选择有利于我的基本制度实现形式，就是需要按“三个有利于”标准去寻找合适的体制。公有制是社会主义基本制度的本质特征。但公有制应有多种实现形式。所有制实现形式要适应社会化大生产多样化发展要求，同时也要适应我国生产力水平的多层次性和不平衡性的实际情况，这不仅决定多种所有制经济并存，也决定公有制有多种实现形式。不同所有制可以采取同一种实现形式，同一种所有制也可以采取多种实现形式。我们选择哪种实现形式，完全需要从实际情况出发，作出各自有利的不同的决定，但共同的选择标准就是看它是否符合“三个有利于”的标准。在“三个有利于”的范畴内，我们改革的路子就被大大地拓宽了。我们不但有国有制和集体所有制，还将有股份制和股份合作制，以及在实践中有待继续创造的其他公有制实现形式。同时，国有经济的国家经营方式并不总是有效的，而且在市场机制中日益暴露出严重的弊端，因此公有经济的经营方式又需要从各自的实际情况，按“三个有利于”标准来进行创造和选择。这样，传统的社会主义经济体制模式就被彻底打破了，有中国特色的社会主义模式正日益展现出蓬勃的生机和活力。2，在制度性范畴和非制度性范畴的结合上，采取了高度灵活性。认为非制度性范畴，各种不同制度都可以用，资本主义可以用，社会主义也可以用。像商品、货币、市场、计划、股份这些社会化生产产物，就是非制度性产物，社会主义和资本主义都可以用，社会主义和商品经济、市场经济的结合原则和结合形式，是可以被不断地创造出来、不断被重新确定重新选择的，如何创造?如何选择?也必须是在大胆的试验中按“三个有利于”标准来确定的。至于人类社会创造的对人类普遍有效的文明积极成果，包括，资本主义国家的先进技术和管理经验，那就更要大胆地借鉴、吸收和利用。社会主义和旧社会的决裂，并不是指社会主义可以自外于人类全部优秀物质文化遗产。相反，只有完美地继承这些遗产，才有助于消除文明进步所曾导致的人类异化现象。社会主义是人类文明全部优秀成果的真正继承者。3，在制度性范畴的客体效用上。采取一主多容共同发展以正确地处理不同制度
       范畴的相互排斥时，还注重非社会主义范畴的客体效用。如何掌握这种客体的实际效用，也同样必须按照“三个有利于”标准来进行操作。我们社会主义初级阶段的基本经济制度就容纳了多种所有制经济(包括多种非公有制经济)的共同发展，并把它们看成社会主义市场经济的重要组成部分。邓小平认为，可以利用资本主义建设社会主义。非社会主义因素，包括资本主义因素，作为被社会主义所契合了的客体效用，在一定历史条件下，在社会主义价值主体和价值目标的规约下，在社会主义国家内部的存在，有其一定的历史合理性。这个合理性就在于它有利于社会主义的发展。
       实践标准，从我国改革开放和现代化建设的30年实践来说，它已有着上述十分重大的历史意义，而就我们正在做的事情来说，它对于马克思主义理论的运用，对实际问题的理论思考，以及对新实践和新的发展，也都有着十分重大的现实意义，而关于“三个有利于”标准的讨论，更有待继续深入。因为新的实践和新的发展，需要更有深度的思想解放来保证。价值论上的思想解放比真理论上的思想解放更贴近我们的现实生活，更贴近改革开放的实际。
       实践作为检验真理的标准，它既有普遍性品格，又有直接现实性品格，这就决定了它是检验认识是否具有真理性的唯一标准。同时，实践也作为事物同人所需要它的那一点的联系的实际确定者和实践作为真理的标准统一起来。所以在实践标准中，真理和价值又是统一的。真正促成真理标准的重新确立的历史动因是社会实践的需要，是人民群众和民族国家的整体利益的价值所在。
       “三个有利于”标准，作为衡量实践(改革开放)得失成败的标准，是个价值标准，它从价值主体和价值目标上规定着主客体之间的需要和效用的关系；实践标准作为衡量认识真伪，是真理标准，它从实践的普遍性和实践的直接现实性上规定着主体的认识和客体的本质、规律的关系。价值标准同真理标准都以主客体的关系为对象，不同的是前者着眼于客体效用对主体需要的满足关系，后者则着眼于主体认识对客体本质、规律的符合关系。但是人们对客体效用的把握和运作又是以人们对客体的本质和规律的认识为前提。而这种认识是来自于实践又受验于实践的；而客体效用价值又直接联系于人的实践活动及其结果对人的自身关系中，所以真理标准和价值标准又统一于人类的社会实践。
       尽管我们在上述对“人的实践及其结果与人自身关系”问题所做的考察是初步的，但已表明这个问题并不仅仅是人道主义的价值观问题，而应该是马克思主义价值论问题，即解决“人的实践及其结果与人自身关系”应是怎样的关系问题。马克思主义价值论的研究和建设应该是马克思主义研究和建设工程中一个很重要的任务。
       马克思主义哲学以自然界、社会和人类思维及其发展的最一般规律为对象，马克思主义政治经济学以社会经济关系及其发展的最一般规律为对象。都不以人为对象。但是马克思主义价值论的指向是人类社会的解放和人的自由而全面发展。所以哲学、经济学应当是属人的科学。说明这一点应是马克思主义重要的学术任务。马克思在1844年手稿中已经开始承担起这个任务。而在1983年关于人道主义和异化问题的讨论中，由于意识形态的纷争，遮蔽了这个学术任务的意义。就手稿本身来说，马克思直接批判了从斯密经过萨伊到李嘉图、穆勒等等国民经济学的犬儒主义，即对人的否定和敌视。马克思认为，以劳动为原则的国民经济学，在承认人的假象下，毋宁说不过是彻底实现对人的否定而已，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而人本身却成了私有财产的紧张的本质。以前是人之外的存在，人的实际外化的东西，现在仅仅变成了外化的行为，变成了外在化。因此，如果说上述国民经济学是在承认人、人的独立性、自我活动等等的假象下开始，并由于把私有财产转为人自身的本质而能够不再束缚于作为存在于人之外的本质的私有财产的那些地方性的、民族的等等的规定，从而使一种世界主义的、普遍的、摧毁一切界限和束缚的能量发展起来，以便自己作为唯一的政策、普遍性、界限和束缚取而代之——那么，国民经济学在它往后的发展过程中必定抛弃这种伪善性，而使自己的犬儒主义充分表现出来。它实际上也是这样做的。它不顾这种学说使它陷人的那一切表面的矛盾，十分片面地因而也是更加明确和彻底地发挥了关于劳动是财富的唯一本质的论点，指明这个学说的结论与上述原来的观点相反，毋宁说是敌视人的；它还致命地打击了私有财产和财富泉源的最后一个个别的、自然的、不依赖于劳动运动的存在形式即地租，打击了这种成了完全经济的东西因而对国民经济学无法反抗的封建所有制的表现。从斯密经过萨伊到李嘉图、穆勒等等，国民经济学的犬儒主义不仅相对地增长了(因为工业所造成的后果在后面这些人面前以更发达和更充满矛盾的形式表现出来)，而且他们总是积极地和自觉地在人的异化方面比他们的先驱者走得更远。
       其实，马克思对国民经济学在人的异化方面的批评，更为直接的展开是对异化劳动的批判。在其1844年手稿中，人的劳动对人的外部世界的价值关系是肯定的关系。即在人的劳动中，人的本质力量被对象化，实现了对客体对象的改造以适合人的自身的需要，而客体对象在人的劳动中则表现为客体对象的非对象化，实现了对客体对象的非人的、外在于人的对象性的扬弃而进人人的劳动中。但在某种情况下，如在国民经济学陈述的社会条件下，这种人的劳动对人的外部价值关系就可能变为否定的关系。即人的劳动产品与人的需要相离异、与人的本质力量的确证相离异，导致产品(客体)对人(主体)的掌控和奴役。因而对1844年手稿的讨论，其积极意义也在人与其外部世界的价值关系方面，指出了人的主体地位的要求。政治经济学应是属人的经济学。
       同样，马克思在1844年手稿中直接批判了黑格尔的整个哲学。他认为现代德国的批判着意研究旧世界的内容，而且批判的发展完全拘泥于所批判的材料，以致对批判的方法采取完全非批判的态度，同时，对于我们如何对待黑格尔辩证法这一表面上看来是形式的问题，而实际上是本质的问题，则完全缺乏认识。而在黑格尔辩证法中，根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史，而只是人的产生的活动、人的发生的历史。即人从绝对精神中异化出来的历史。在黑格尔那里，《哲学全书》以逻辑学，以纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、理解自身的哲学的或绝对的即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思考理解即抽象地理解自身的、异化的世界精神。逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的思想的价值——人和自然界的同一切现实的规定性毫不相干的，因而是非现实的本质，——是外化的因而从自然和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维。——这种抽象思维的外在性就是……自然界，就是自然界对这种抽
       象思维所表现的那样。自然界对抽象思维说来是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的、抽象的思维来理解。——最后，精神，这个回到自己的诞生地的思维，这种思维在它终于发现自己和肯定自己就是绝对知识因而就是绝对的即抽象的精神之前，在它获得自己的自觉的、与自身相符合的存在之前，它作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术的、宗教的精神，总还不是自身。因为它的现实存在就是抽象。
       但是，人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正象人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感情、人的对象性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的。正象一切自然物必须产生一样，人也有自己的产生活动即历史，但历史是在人的意识中反映出来的，因而它作为产生活动是一种有意识地扬弃自身的产生活动。历史是人的真正的自然史。历史应是属人的历史，哲学应是属人的哲学。
       尽管后来马克思对政治经济学和哲学都建立起更为科学的理论，但他在价值观上始终坚持这些学科的属人性质，并坚持这种学术自觉。所以在这些学科的理论基础上坚持认识论和价值论的统一，坚持合规律性和合目的性的统一是完全必要的。
       四、提出若干真理属性问题之学术自觉
       如果哲学就是认识论，那么什么是真理如同什么是哲学一样，它只提供人类认识和把握世界的理论根据。或者更集中一点说它只提供关于思维的现实性、此岸性和力量的理论根据。所以什么是真理，在哲学史上只能是问题一致而答案不同的某种陈述。如：“与事实相符合，与实在相一致”的真理定义即指如果一个陈述与事实相符合的真理符合论；唯一的绝对真理是“整体”，而不是整体的任何东西只能达到不同程度的真理性的真理贯通论；真理问题是一个福利经济学问题的实用真理论(一个真陈述就是一个长期以来被证明对我们来说是最好的陈述)；赋予一个语句以“真”的值，当且仅当它是真的等等。苏联哲学界取客观真理论，以列宁的陈述定义真理：具有“不依赖于主体、不依赖人、不依赖于人类的内容”的知识。所有这些都已是哲学常识。但“真理标准问题”讨论使这些常识不同程度地学术性地普及于社会。同时学术界也因此对真理及其属性的认识和把握也有了不同程度的深入。对此予以回顾并连带提出一些有待继续深入的问题，应该说是有学术意义的。
       (一)以自己的语言陈述真理：指认识主体对存在于意识之外，并且不以意识为转移的客观实在的规律性的正确反映。
       这里的“真”并非一般地达于客观实在，而是要求达于客观实在的规律性，或许还有客观实在的本质。在反映论原则上要求达到理论阶段。如果是这样，那么真理就与认识阶段有关。如果“感性和理性不是两个阶段而是关于外部世界的知识由以组成的两个因素”，“人的认识在其所有形式和表现中永远是感性因素和理性因素的统一”。那么真理与认识的经验阶段也有关。当否，这有待深入。
       (二)在马克思主义哲学真理观上，系统地展开对真理属性的阐明，以更为完整地把握真理方面，应该说这比“真理标准问题”讨论之前是大大地深入了。
       中国大百科全书哲学卷的编者列出的真理属性有：真理的客观性；真理的绝对性和相对性；真理的具体性。《哲学概念辨析辞典》编者列出：真理的主观性；真理的相对性；真理的客观性；真理的绝对性。我们在此有选择地进行新的阐释，或另外提出一些其他的真理属性。
       真理的主观性。被认为是真理的属性，指真理的表现形式是人的一种主观认识，从真理客观性的论述中相对地独立出来，有利于人对思维、意识及其内部特性的深入。尽管主观唯心主义和客观唯心主义都把真理决定于意识的特性，并且是意识的内部特性。或者断言真理是某种精神实体自身的属性；是意识、思维同自身的同一；是理念作为真理具有“发展”和“具体”的特性；是个人心理状态的一种形式；是科学命题和个人主体的感觉经验相符合等等。但是如果不把形式颠倒为内容，同样有利于对思维、意识特性的深入，同样有利于对真理表现形式的丰富性、多样性、具体性、发展性的深入。在当代世界哲学中，对思维的深入方面涉及的相关领域有(1)思维的概念上和语言学上的基本本性关系(思维与对象被设想和使用语言表达的方式的关系)(2)思维意向性(思维必定指向对象的方式)(3)思维的内涵性或非外延性(关于对象0的思想T既不蕴涵O的存在，也不蕴涵T的真或假这一事实的种种含义)。在马克思主义哲学内部，导致承认存在着多种多样的高度发达的可以相互转化的思维形式，承认精神的劳动同物质的劳动分离以后，思维同社会物质劳动的联系具有更复杂的性质，但是所有这些都是有待深入的。虽然我们认识到思维活动是在语言形式中进行的；认识到思维是在概念、判断、推理、假说、理论等形式中实现的，但它又运用各种不同的方法：抽象、归纳、演绎、模拟、分析和综合等，这些形式和方法又构成复杂的统一体；认识到外部世界的规律性是以外部必然性形式，在无穷尽的表面的偶然性中不自觉地表现出来，而思维规律则表现为主观逻辑形式同人的有意识的自觉活动相联系。但是还是在真理的表现形式上缺乏语言和逻辑的应有深入。我们可以不同意某个哲学流派认为系统中的命题的相互一致性原则以及它们与逻辑规则的相互一致性是真理的标准，但至少不能认为在真理表现形式无须有此要求，因为这种要求也是在人类亿万次实践中形成的，并达到了一定的科学抽象。我们可以不同意某个哲学流派认为人们可以从形而上学的矛盾中发现许多隐藏的真理的思想，但不能认为通过语言分析发现概念结构的最一般特征的工作是可有可无的。因为语言毕竟是思想的直接的现实，是一种实践的现实的意识，在真理表现形式问题上，不能没有语言分析的要求。
       真理的具体性。也被认为是真理的重要属性，并作为中国大百科全书的独立条目来加以撰写。这应该被认为是“真理标准问题”讨论的一个重要学术成果。应予摘介如下：真理的具体性(Concrete character of truth)以客观现实自身的具体统一为基础的真理的特性。它表明真理是由现实的一切方面的总和以及它们的相互关系构成的，反映了真理对于一定的时间、空间、条件和结构系统的依赖性。马克思主义哲学认为，没有抽象的真理，真理总是具体的。
       世界上一切现实的事物，都是具体的，它们都是具有许多规定的关系的总和。每一个事物都是自身对立统一的整体，并在一定时间空间条件下，通过一定的结构系统同其他事物处于相互联系、相互制约的关系之中。正是这种事物内在的以及它同其他事物的对立统一关系，规定了这个事物的具体存在、具体本质和具体的发展趋势。这就是客观实在的具体性。因此，对客观现实的一切事物，都必须把它们当作一个有许多规定和关系的复杂总和，当作一个多样性的统一整体加以把握。“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一”。
       列宁说：“单个的存在(对象、现象等等)(仅仅)是观念(真理)的一个方面。真理还需要现实的其他方面，这些方面也只是好象独立的和单个的(独自存在着的)。真理只是在它们的总和中以及在它们的关系中才会实现”。把客观现实的事物当作具有多方面关系的具体加以把握，在思维中表现为从抽象上升到具体的过程，这是思维掌握现实具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的过程。现实具体在思维中作为精神上的具体(思维具体)再现出来，就是被思维掌握了的真理的具体性。
       思维对真理的具体性的掌握，是人类认识中一定的、具体的历史成果。对真理的具体性，不能作僵死的、抽象的、超历史的理解。世界本身是一个发展过程，世界上的事物由于自身包含着矛盾而处在不断的发展变化中。因此，人的认识也是一个发展过程。真理的具体性，必须联系事物的发展过程和认识的发展过程来理解。在事物的发展过程中，每一具体事物的各种规定和关系，都受时间、空间、条件和结构系统的制约，都因时间、地点、条件的变化而变化。在人的认识过程中，人们也只能在具体的时间、空间、条件下和具体的结构系统中掌握事物的规定和关系，从而获得具有确定内容的具体真理。采取具体的历史的态度，正确地估计时间空间条件和结构系统关系对真理的制约性，是真理的具体性的绝对要求。
       它的学术意义在于只有真理的相对性还不足以完全冰释对马克思主义教条化的固执，只有真理制约性才能完全消解这种固执。
       真理的可验性。这是我们受到“真理标准问题”讨论的启发，而提出的真理的属性。真理的可验性是同世界的可知性密切相联结的一种思维特性。哲学史上多数哲学家承认世界是可知的，因而人的认识的真理性也是可验的，所以主张存在着检验真理的标准。马克思11条关于费尔巴哈的提纲的第2条，与其说在陈述真理的标准是什么，不如说在陈述真理的可验性。在那里，马克思提出的问题是“人的思维是否具有客观的真理性”，这是否可以证明，马克思认为是可以证明的，这就是真理的可验性，他进一步主张“人应该在实践中证明自己思维的真理性”。这不仅对真理可验性的肯定，同时也指出了检验真理的标准。确定真理可验性的根据是：只有在改造客观世界的实践中，才能使主观认识客观化，从而使思维真正与客观现实紧密联系起来，因而能够加以比较，因此是可验的；只有实践获得了预见的成果，才能证明人们的思维与它所反映的事物的客观本性相符合，因而真理的可验性是实在的。同时真理的可验性的实在性也不会随实践标准的确定性和不确定性的转移而转移。实践标准确定性指此标准的唯一性和可靠性，指实践最终能够检验出认识是否具有真理性，从而确保人对世界认识的可靠性和不断发展。这是实践作为真理标准的无可否认的根本性质。当然，实践又是具体地历史地发展着的，因而每一特定条件下的实践不能不带有自己的社会历史局限性。因而实践对认识的每一次具体检验不能不受这种社会历史局限性的影响而带有局部的、未能最终完成的性质。这种实践标准的确定性和不确定的意义在于正因实践标准实质上决不能完全证实或驳倒人类的任何表象，所以不至于使人的知识变成“绝对”，但它又是如此的确定，因此又保证了真理的可验性及其标准的可靠性。所以真理的可验性和真理标准(实践标准)可靠性虽有某种联系但又相互区别的。这种区别又可导致人们对真理可验性的深入。真理的可验性前提是假如某个认识、理论具真理性，那么它是可以通过实践来证明的。但是真理的可验性应该还包括这样的含义：即某个认识、理论是否具有真理性，是可以通过人类的总体实践来检验的。所以真理的可验性包括了证实和证伪的两种要求。尽管不同哲学流派所提出的检证标准不同，甚至把方法论的局部方法绝对化了，但是要求对认识、理论进行证实和证伪是合理的。这至少使人们能够对某种认识、理论持批判态度，随时准备在被证伪后就放弃，或者提醒谨慎对待普遍性理论的可证实性，坚持可证实的认识、假设必须成功经受证伪的检验等等都是必要的。证实被看做检验理论的手段之一，它应从属于实践标准的；证伪原则应被合理地理解为，认识理论发展的思维内部的某种动力，真理的可验性蕴涵着这种动力。同时也蕴涵着对命题的主体间性的(语言上)可传达性、可明证性以及(经验上)的可重复性的要求。
       真理的普遍性。这在中共中央编译局马恩室所编《马克思恩格斯全集名目索引》(1986，人民出版社)中检出。而在其它有关的辞书中尚未检出。马克思是在论述书报检查不得阻挠对真理的讨论时提出真理普遍性。他说：“真理是普遍的，它不属于我一个人，而为大家所有；真理占有我，而不是我占有真理。”他在另一个地方问道：“难道存在着植物和星辰的一般性质而不存在人类的一般性质吗?哲学是问：什么是真理?而不是问：什么被看做真理?它关心的是大家的真理，而不是某几个人的真理”。马克思发表这些言论的时间为1942至1944年。当然是针对普鲁士官方及其官方哲学的。他提出的真理的普遍性，实指真理的不可垄断性及其根据真理的客观性。真理的客观性是客观真理的一种属性，指在真理性的认识中包含着不以人和人类意志为转移的客观内容，在真理的内容中，不能含有同客观实际相违反的主观成分。所以是真理占有任何一个人，而不是任何一个人占有真理。归根结底它的客观性是不依赖于人和人类意志的。在这一点上，它超越了意识形态、社会制度、权力、财富、信仰和话语霸权。开明的宗教组织和宗教家不断地为伽利略平反，为达尔文平反，并非这些组织要放弃宗教信仰，而是认识到宗教不可能垄断真理。一切意识形态、社会制度、权力、财富、信仰和话语霸权的组织都不可能垄断真理。当哲学是问什么是真理时，真理是客观存在的，真理是独立存在的，我们只能指认这种存在，它的存在并不随着我们指认或如何指认而转移。如果哲学是问什么被看做真理时，那么真理的客观存在和独立存在的性质就已被剥落，那么真理就有可能被有的人象对待历史那样看成一个任人打扮的小姑娘。有的人喜欢作弄真理就出于无知和狂妄。所以马克思说哲学不是问什么被看做真理。这种真理的客观存在和独立存在的品格就是真理普遍性的属性。
       历史上有过无数思想审判，在每一次思想审判中，真理总是缺席的；真理总是在历史的某个高点上等待着对思想审判的审判。此时它是尊严的默者。
       世界上存在着植物和星辰的一般性质，同时也存在着人类的一般性质。这是对真理普遍性的一种具体的例述。因而即使是历史、人类社会的历史也存在着一般的性质，也存在着人类社会历史的一般发展规律，在真理和价值的关系上，即在人类按照世界的本来面目去认识和改造世界中追求和服从真理时，同样也按照自己的尺度和需要去认识和改造世界使世界适合人的生存和发展，因此真理的普遍性和价值的普遍性同样存在于人类活动中。普遍价值是一个抽象，但是一个合理的抽象。普遍价值是存在的。反对西方自由主义理论的某些论者反对普遍价值，可能不知自由主义正是以价值多元论为其假设前提。
       对于真理的其他属性，如真理的客观性、真理的绝对性、真理的相对性等等虽有较为定型的论说，但也仍有其继续深入的空间，如知识的客观有效性问题、认识的真理性在纯粹认识论中可否获得解决的问题、思维现实性的实践前提问题、知识的公共性或主体间性与其客观有效性关系等等问题均可再深入。
       我们的结论是：学术自觉是学术生命所在，是学者使命所与。真理之光永存，学术自觉永在。