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       摘要：保罗·利科的意志现象学关联着存在而寻找一种客观性，此学说认可并运用了胡塞尔现象学的意向性分析的描述方法，却质疑了胡塞尔所坚持的情感及意志现象奠基于知觉及一般的客体化行为之上的观点，并以更为存在主义的方式改写了其超越观念论，从而否定了认知之光在意志及情感领域内的方法上的可行性，开拓了一个以动机、努力、感动等为理性的指针，通过存在行动而达至存在状态的实践理性的畛域。
       关键词：意志现象学；存在；客观性；实践理性；认知之光
       法国哲学家保罗·利科所涉足的领域极为广泛，从欧陆的存在主义、现象学、心理分析、诠释学、结构主义、叙事学一直到英美分析哲学。但其学说若要一言以蔽之，那就是意志哲学。依此，利科思想可大略分成两个阶段，以其《解释——论弗洛伊德》为分界线，之前是前诠释学转向的意志现象学阶段，之后是有着诠释学之现象学特征的行动诠释学阶段。本文以利科展开意志哲学过程中某些方法问题为主题，认为要进入“我意欲”的“我思”，方法上隐喻之光不再行得通，换言之，可以直接地把意向性分析方法运用到意识的实践生活之上，没有必要迂回地先从事一种知觉现象学以及一种一般的客体化行为的现象学工作。而这一进入方式是由于“我意欲”问题的“源基性”所决定的。这种问题的“源基性”表现在，其一，“我意欲”同“我思”的其他样式(我察看、我怀疑、我构想、我肯定、我否定、我想象及我感觉)是等值的和原初的，“我意欲”有其自身的意义赋予活动方式；其二，“我意欲”在有意行为与无意行为的相互性中展开，在这一相互性的辩证运动中被动性取得其功能性意义，而在“表象”理论中，被动性的意义却被遮蔽着；感性原素(hyle)作为质料隐在地激起和制约着意欲中的诸表象，影响着有意行为与无意行为的相互性，这是光所难以穿透的浓稠度和不透明性；其三，从负面揭示有意行为的罪恶行为有一种向度、有一种厚度和一种不透彻性，这使得认知之光的进入方式更加无从下手。利科所处理的意志和情感问题使他与认识理论必然保持一定的距离，这在利科对胡塞尔关于意志和情感问题的设想的回应中集中地体现出来。胡塞尔的设想包括两个方面，其一是意向性分析方法的普遍性应该得到验证；其二是意向性方法在意志问题上的延伸还应证实以下设想，即复合的或者综合的体验(胡塞尔把情感和意志活动归入这类体验)不应动摇“客体化”行为在意识之整体中的首要地位。正是在对于这些设想的回应中，利科的意志现象学工作与胡塞尔的现象学设想有所抵牾，但反过来却是一种富有新意的延伸。实际上，利科试图在三个层面上渐进地展开其意志现象学，这就是从意识实践生活的描述分析层面开始，中间经过意欲的超越建构层面，最终迈向第三层面——存在论的“门槛”，这样一种稳扎稳打的深入方式，使他在“我思，故我在”之哲学演进中的工作别开生面。在一定意义上，利科通过对于现象学的某种改写在胡塞尔试图通往的目的地——“探问整个人生有无意义”——的道路上却比胡塞尔自己走得更远。
       首先，关于胡塞尔的第一个设想，利科问道能否直接地把意向性分析用于意识的实践生活呢?他的回答是肯定的。一方面，他强调，意志现象学至少在第一个层面是通过分析而前进的。“它这样发问：意欲、运动、动机、处境……等等‘是什么意思’?”这一分析应该是结构性的，也就是说，这一区分和辨认出交织在一起的意欲的意向性分析技巧，应该由胡塞尔所称的在意向相关项方面的反思来进行。“胡塞尔在这里所指的当然是一种对体验的反思，但并非坐落于体验作为意识的意指本身‘那一面’，而是其相关联项，是对意识的各个不同意指的面对面项之反思。只有首先从事对被意欲项、令人感动项、被想象项的反思，我们才能进而对各种意识的行为本身、各种意识的被意指项作出区分。”在没有进行结构的分析之前，过早地进行分析的综合，如有些现象学家所做的那样，由于没有充分认识到《纯粹现象学通论》(《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷)中意向活动一意向相关项的丰富成果，就很快转到《欧洲科学的危机与超验现象学》中生活世界的理论上去寻求灵感，然后直接跳到“存在的筹划”、跳到带动起任何真正人的行为之“存在的运动”那里，结果就会冒着下列危险：“找不着问题的特殊性、把‘意识的’不同功能的面貌淹没于某种不清晰的存在主义一元论(monisme existentielindistinct)中；这样做充其量只能导致重复就想象、情绪、笑、姿势、性、言谈等……方面对‘存在’作出的注解。”此外，还应该强调意义这一概念。如果说意义不同于功能或结构，这首先意味着应该承认现象学的任务在于检验心理学的通俗术语和科学术语，然后希望现象学通过这些修正了的词汇去识别体验的各种“本质”。“事实上，不要忘记，恢复意识一般的意义之超越还原是无法进行的，倘若没有把知觉、听、看、想象、决定、行动等等的意义(只举少数例子去理解)确定下来的本质还原。”虽然，本质很容易以柏拉图的方式被理解，但关键的问题在于，不应该错过建构现象学对象的任务。现象学对象指那些理念内容，如“我意欲”“我欲求”“我抱歉”，这些理念内容充实了语言所发生的多样性和不同的意义意向。尽管意识有流的特性、尽管每一意识都是各自独特的，这些意义却可以被识别及辨认。“现象学打赌思想和命名是可能的，即使在情感的阴暗森林之中，即使在血液里。现象学打赌任何体验都本源地具有一种可言说的性格，这可言说的性格使任何体验都能成为反思的对象，而反思隐含地就是一种‘言说’、一种legein。”
       在《意志哲学1——有意行为与无意行为》中，利科首先通过悬置过失和超越(transcen－dance)而使一个对于有意行为与无意行为的纯粹描述和理解得以可能。过失和超越虽然是人类意欲的日常形式和经验形态，但它们对于理解人的意欲造成很大的干扰和歪曲，因此，只有首先对它们悬而不论，才可能对有意行为和无意行为形成的基础结构进行研究，这些结构是“惟一能够在人类的迷宫中提供引导线索的结构”，是人的基础可能性。这个悬置像胡塞尔的本质还原，但不同于它。一个真正的对于身体本身的理解阻止利科形成胡塞尔那样的模糊的和超验的还原。在警惕对本质的柏拉图式理解的同时，利科宣称自己从事的就是关于有意行为和无意行为的本质理论研究。
       在对有意行为和无意行为进行描述时，利科把说明和描述对立起来。对前者来说，简单是复杂的原因。运用说明方法的心理学通常在无意行为的大厦之上再加上有意行为，而并没有把有意行为纳入对无意行为的一个整一的理解之中，而利科所使用的描述方法所揭示的却是“无意行为和有意行为之间的相互性”的情境。需要、情感、习惯等只有在与它们所激起的、所趋向之以及总体上所影响的一个意志所形成的关系中才获得一个完整的意义，“同时，此意志通过去固定它们的意义，也就是说，通过它们的选择来决定它们，通过它们的努力推动它们并且通过它们的同意来采用它们。没有非意愿特有的可理解性。惟有有意行为与无意行为的关联是可以理解的。正是因为这个关联，描述才是理解。”对于描述和理解来说，一是多的原
       因。这样，意欲就是整合无意行为之多的一。因此利科总是先从有意行为谈起，再“传唤”相关的无意行为，遵循从高到低进行理解的原则。
       以这样的方式，利科首先对意欲的意向相关项作了分析：决定的相关项——计划，行动的相关项——“践行对象”(pragma)，同意的相关项——必要性。决定、行动和同意是三位一体的，决定、行动是意欲的两面，决定强调计划的一面，而行动强调计划在世界中的实际化的一面；同意则是任何决定、行动都要面对和主动去采取的一个“要去做”的行为，决定和行动最终在同意中得以完成。依照以上谈及的原则，在谈论决定时，传唤与决定相关的无意行为——经由身体的需要而论及的动机；在谈论行动时，传唤作为行动的器官的能力(身体的“会做”、情绪、习惯和努力)；在谈论同意时，传唤实际经历的必要性(性格、无意识和生命)。如上所谈，确定这些意向相关项的难题在于确定“客体”——在意识实践功能的框架中意识的相关项——能有什么样的地位，因为影响描述方向的正是对作为意欲的相关项的“被意欲的东西”的阐明。
       那么，在胡塞尔那里，对客观化行为相对于“情感及意志体验”而言的首要地位的坚持能否从对意识实践生活的直接反省中得到验证呢?利科对这个问题的回答是否定的。胡塞尔认为，像情感和意志活动这类综合体验是简单表象的变种，后者是只有“一道目光射线”的表象；情感和意志奠基于表象“之上”，就像复合序列的“被奠基的”体验奠基于“简单”序列的“奠基性的”表象之上。利科从两方面对胡塞尔的这一设想及其相关的超越观念论(l"id6alismetranscendantal)学说作出了批判性的回应，一方面利科批评胡塞尔的逻辑主义，另一方面利科通过自己对意向性分析方法的亲身实践而对胡塞尔的现象学进行了反思。
       实际上，《意志哲学1——有意行为与无意行为》写作动机的缘起是利科对于马赛尔著作的沉思。马赛尔主张一种这样的思想运动，即，把对于道成肉身的重新发现联系到经过客体而使那种思想鲜明化了的状态上，联系到一种从“客观性”到“存在”的转变上(或如马赛尔后来所表述的，联系到一种从“问题”到“神秘”的转变上)。利科这部著作因此回应两种要求，其一是胡塞尔描述方法的区分所要求的清晰性，其二是被我的身体的神秘所滋养的一种思想所要求的深刻性。有意行为和无意行为的概念构成一种特别的“我思”的概念客观性，这客观性不再是事物的客观性，不再是一种经验的、知性的客观性，而是被察看和被把握的概念客观性。然而“真正把意欲和其身体连合在一起的联系要求另外一种关切，这种关切不同于对结构的理智的关切。它要求我积极地参与到作为神秘的我的道成肉身。我应该从客观性来到存在。”这就是利科意志现象学方法中的另外一个问题，即去理解对于有意行为和无意行为主观结构的与众不同的理解如何和道成肉身的神秘的普遍意义相互限制和相互成全的问题。客观性如若没有不断地被引导至一个参与到存在中的思想那里，那么它就是“是”的失去；我不断获得局部的主体性，但却使整一的主体性从在场处散落。因此，利科在意志现象学中努力地把身体重新收摄到我思的主体性之中，身体时而引发动机，时而是能够的焦点，时而是人的境况之背景。同时，他认为胡塞尔从来没有严格地把我的存在把握为身体。身体是存在着的我，这个直观在胡塞尔的每一个“态度”中都没能达到。由超验的还原所建立的超验的“态度”和自然的态度共同地撤销了我的身体在其哲学剧场中可以说是自主肯定性的上场。利科惋惜道，“如果我对我的身体的不可普遍化的和不可特征化的原初的在场再多提供一些关注的话，那么，一下子，延伸我的身体之存在作为其视域的世界之存在就不能再被悬置，而同时又没有对‘我思’进行严重损伤的情况发生，这里我思本身的严重损伤是指，‘我思’在失去世界之存在的同时，也失去了它的身体，最后失去了它第一人称的指数。”反过来，只有当“客观性”的意义已经被降级，“存在”的意义才被排除出“客观性”的意义而具有专属自身的意义。客观性不是自然崇拜，经验事实的心理学只是对于主体性的描写，但这种描写不具有像胡塞尔思想那样的清晰性和客观性，而仅仅具有诊断的意义，即，它们只是抓住了主体性的一些症候，而意志现象学可以借助这些对症候的分析得知主体性的消息，进而走向存在。
       利科正是关联着“神秘”来描写“我意欲”以求在思想的深刻氛围中达至一种客观性，反过来，他又不断地从描写的客观性来到“神秘”，前者使清晰的和不连贯的观念与自我保持距离，后者尝试与某种处于身体情境中自我存在所给予的见证相重合。
       在客观性与存在保持的张力中，关于表象理论是否相对于情感及意志体验是奠基性的问题，利科首先批评了胡塞尔的逻辑主义偏见。一方面，从对实践生活的直接反省中，这种偏见没有得到验证。意欲有其对世界给予意义的一种方式：“透过开启实践的可能性、在未被规定的区域内洞识到被意欲项、在实在里注满人文作品、在实在的顽抗本身涂上了意志作出忍耐或反叛的色彩。”另一方面，按照胡塞尔的设想，能够在情感及意志体验中重新找到一个具备了“客观性”的“意义核心”，而这“意义核心”早已在那儿，并负载着意识之情感的和实践的“意义层”。但利科认为，通过比较一个察看、一个愿望、一个指令、一个计划的文法样式而得出的中性式样所具有的涵义并非一个表象。这样，胡塞尔所指的“意义核心”完全不是一表象，不是一个完整的意向相关项，亦即意识可以逾越自己并关联到其上的一个具体事物；“这只是从察看、意愿、指令之完整的意向相关项之上抽取出来的抽象产物。借助于一个第二步的、每次都是同一的变异，这一‘意义核心’……被一新的行为意指着；但这一新的行为……是一文法学家或一逻辑学家的操作；这lekton(意义核心)只是这一操作的逻辑的和文法学的相关联项”，因此，所有这些“式样”——直陈式、祈愿式、命令式——为等值的和原初的。它们之间可以互相转换，而我意欲以一己方式成为首要的。“有意行为的生活有其自身的方式去表达意识的意义赋予活动(Sinngebung)：……意识在其一个面相中已是整个地呈现。人的存在在知觉、在意欲、在感觉、在想象等等之际，其整体就是‘在赋予意义’”。
       此外，意识的实践生活引出一些源基性的问题，这些问题原则上不能通过表象的解释来解决。梅洛一庞蒂建议将超越等同于实践的“存在”，以挽救胡塞尔的观念论(l"idealisme)。而利科自己认为通过把“我意欲”看作是人之无意行为的建构项时，他已经这样做了。但他认为这还不够。更为重要的是，意志现象学澄清了有关意识赋予活动的某些歧义，而这些歧义不能在一“表象”理论的层面厘清。利科指出，如果我们还要用胡塞尔的“超越”这个词的话，那么就要去除其中的创造性的涵义。实际上，在“我意欲”的建构性中，不存在创造性，“意欲不是创造”。相反，意欲中被动性的意义彰显出来，在有意行为与无意行为的辩证运动中被动性取得其功能性的意义。这个辩证运动有两面，其一它澄清了知性的二元论，并通向一个纯一及
       不可分割的人这一端，因此存在着一个前反思的意志和身体在实践中的联合：在决定中，身体的需要引发了动机并促使意志主动作出选择；在行动中，身体预先形成的“会做”为行动提供了能力的器官，习惯作为习得的“是”是心灵与身体的前反思的统一的体现，而情绪感动意志促使后者行动起来；在同意中，性格、无意识和生命则绝对地是非意愿的，它们等待着让意志主动地表示赞同。其二，在相反的意义上，这个辩证引发了对于存在一元论的反思，亦即对于企图固定于人之存在这不可分割的运动层面上的反思。不要忘记，意志和身体的联合总是在身体驯服条件下的联合，意志总是以某种方式对身体说不，在同意中，这种情况达到极端；而在决定中一个选择总是通过否定其他价值而选择这一价值；在行动中，身体的会做、习惯的自发性、情绪给主体带来的惊讶感总是对出自意志的努力说不。这样，有意行为和无意行为的连接一方面是“我思”和“我在”之实践的中介，一方面又是存在的缺口所在。必要性在成就我们的同时伤害我们。“自由就是对那种不接受自己、贬低自己和否定自己的事物‘说不’的可能性”。这样，拒绝的时刻显现出来，存在充满了否定性的气氛。“人的统一性只能以一断裂了的语言去表达：决定与动机、运动与各种能力、同意与处境。”
       从被动性的彰显这一点看来，利科的意志现象学并没有摧毁胡塞尔超越观念论中意识之建构性的能力，意欲——决定、行动、同意的确为动物性身体的情感活动和自发性行为赋予了人文意义；不过意志现象学却以“更为存在主义的方式更新了”胡塞尔的超越观念论，它阻挠任何把“赋予意义的”意识解释成“创造者”的意图。有意行为和无意行为的相互性表明了“自由之为人所特有的形态：人的自由是一依存的独立、一接受性的开创性。创造的观念反而是人类意志这种存在方式的对立极”。
       利科已经就表象相对于情感及意志体验的奠基性这一问题有力地回应了胡塞尔了吗?笔者认为，以上只是以否定的口吻作了回答，实际上，利科通过关联于“神秘”或日存在而致力于意志现象学的方法使他的意志学说已经获得了一种肯定的氛围。如果说，胡塞尔的认知一元论格局使他不能兑现“探问整个人生有无意义”承诺的话，那么，与此相对照，利科正是在另一方向中应用胡塞尔的意向性分析的方法而收获了胡塞尔所梦想的成果：他首先通过把客观科学式思维的心理学、生理学、生物学及性格学等看作是主体性的症候而把知性的二元论纳人我思的第一人称的可理解性中，然后通过意向性的分析取得有意行为与无意行为的相互性结构，最后把经由存在行为(l"acte d"exister)而达至的存在状态(l"etat d"exister)作为沉思对象，把问题引向意义化于我身之中的存在，引向我作为身体存在的“神秘”。正如存在状态——“是”——是经由存在行为这种实践而获得，利科的哲学通过从客观性到存在的转变这一思想的运动也一下子获取了实践的品格。正如利科在他处所强调的，思想本身就是实践。
       正是在意志现象学的第三层面——存在论门槛的层面，利科开始了第二层级的反思——揭露批判的素朴性的反思，以便于一门超越现象学过渡到存在论的现象学。最初被悬搁了的过失现在被去除了括弧，意志现象学通过揭示出过失之意志的非存在，通过揭示意志特有的一种存在论出缺状态而过渡到人之存在的问题。一门关于罪恶行为特别是关于激情的哲学反省将致力于这个问题。激情事关人类情感生活的整体，它带来一大堆两难境况的纠结。激情虽然是意志的日常样态，但由于它的存在散落在难以想象的多样性中，因而激情没有秩序，这样人们就只好诉诸于把激情集结到一个事件中的神话，但神话抗拒哲学的化约。这是方法上的两难处境，此外，还存在建构上的两难处境，“因为由罪恶行为引起的不在不可分割地是‘虚空性’(vanite)和‘力量’(puissance)”。面对这些两难处境，现象学只好诉诸意志的经验研究(如历史上的例子)和神话研究，“以一神话性的偶发事故为起点，开展出关于激情的俨然世界(quasi－monde)之俨然理则(quasi－intelligibilite)”。在哲学的化约中，罪恶行为往往不幸地率先被推向有限性这一概念，不过这概念幸而可作为对罪恶行为的哲学批判之标志和对照项。这表现在，有限性只是构成性的虚无，而罪恶行为却是事件性的虚无，两者的对照是对意志的非存在之注解的指引性主题。现在返回来看，当初的悬搁有得有失，所得表现在，它使意志以及一般来说人之存在显现为能“赋予意义”者，如不进行悬搁，直接面对意志现象，那就容易忽略意志的建构性意义，特别是有可能与某种决定论、机械论混为一谈，“并且把人论封闭在一种对象性思维里。”所失表现在存在论从它那里脱落了下来。正是在这里，哲学思考本身涉及主体本身的一种纯化和苦修。“超越反思引起这样的幻相，以为哲学可以是一种不需要苦修，不需要纯化自身的目光的反思。它忽略了这一具决定性意义的事实：构成无意行为的自由，却是一个有待解脱的自由，因而必须穿越不同的意识层面以便从其不在通往其存在。”这种超越的素朴性较自然主义的素朴性更难以克服，自我(Ego)很容易在他的世界里失落，“并且乐于以围绕他的各物作自身理解，这是因为一个更顽强的幻相把他封闭在其主体性的范围之内”。自由此时反而成为对于存在之忽略的遮蔽。“自我的‘虚空性’就像一片面纱笼罩在其实存的存在本身之上。”在这个意义上，利科坦言，“由哲学所取得的建构性主体性诡异地是一项有罪的文化杰作……超越现象学已经是这一自我(Soi)的作品，这一自我意欲成为一由己、并且没有存在论根基的‘存在’”。此时，惟有通过把自我从存在论的关切中“拉离中心”，通过注解“虚空性”，才能进入存在论的道路。倘若这第二层次的反思是可能的，那么，“现象学预设了一个事先的步骤，即把‘赋予意义的意识’之存在与不在的问题放入括弧”。
       最终，在利科看来，人的哲学就像一个生动的张力，一端是现象学在我思的范围内所阐析的客观性，另一端是化身到我存在之中的意义。道成肉身化了的意义不断超越那种貌似尊重此意义实则因天性而排斥此意义的客观性。因此，诸如动机、计划的填充、情境等概念不是我们的理智在我们人的境况上所操练的主导符号，而是我们浸润其中的活生生的体验之指针(index)。如果说哲学的天职在于阐析存在本身的话，那么一个描述的现象学正适合于此；而那存在的理性指针的区域(如上枚举的概念)“可能就是作为区分于制造不和的知性的理性本身!”。
       在这个意义上，利科所致力的意志现象学的哲学视界自然是通行的认知之光所不能穿透的，它是实践理性的畛域，惟有道成肉身意义上的践履才能完全通达它，虽然我们在此之前需要一个客观性。这么说来，承诺了为探问人生意义提供一个严格的哲学基础的胡塞尔现象学不是应该走向存在，而是必须走向存在。而正因他与我的身体问题之无缘，他注定要面对自己宣称要承担的哲学之伦理责任而偏离自己的航向；而在利科这里，身体本身问题却是其意志现象学中的一个拱顶石，把身体重新摄入我思的主体性这一侧也许是其意志现象学最大的哲学动作；但随之而来的是，身体本身问题带来的核心难题——感性原素——因其没有形式而只是质料，因而是认知之光所无法穿透的，而也就因为这，成就了一个要在“艰难的”世界——人类的情感及意志领域——进行探索而有所建树的保罗·利科。在意志现象学之后，利科把诠释学嫁接在现象学之上以图遵循从其作品到其人的路线，关注语义创新问题，关注叙事中通过讲述行动而获得个体同一性的问题，汇通现象学和英美日常语言分析学派而关注“说行动”，这一切都致力于这个艰难世界的阐明以及对这个世界对于我来说的意义之占有，与意志现象学的不同总体上只在于方法。正是在这一步步推进坚固的哲学堡垒之建造过程中，利科的学说从描述层面跃升到规定层面，在汇流人“实在的一潜在的”这一存在论之哲学传统的同时，独特地为人类提示了“我能”这样一个原始的无可推诿的肯定。这肯定意味着剥夺了那些背离道义而行的人在为自己的行为作“不得不(这样做)”而辩护时的任何托辞——“你本来可以不这样!”